Diccionario teológico letra D. Definiciones.

Diccionario teológico letra D. Definiciones.

Diccionario teológico letra D.

Daniel- DE AUXILIIS- Decálogo- decición- DEPOSITUM FIDEI- democracia- demonología- derecho canónico- derecho de los pueblos- derecho de embrión- derechos humanos- DEUTERONOMISTA- desierto- destino- deuteronomio- deuterocanónicos- devoción- diablo- diácono- diálogo ecuménico- diáspora- dignidad del hombre- didajé- DIOS- dirección espiritual- discernimiento- disposición- divorcio civil- docrina social de la iglesia- doctrina (sobre Dios)- DOGMA Y DOGMÁTICA- dolor- dones del Espíritu santo- doxología- dualismo- duda.

DANIEL

El libro de Daniel, clasificado entre los Escritos (Biblia judía) o entre los Profetas (Biblia griega), narra la vida y las visiones de un israelita llamado Daniel, que en el tercer año del reino de Joaquín, el 605 a.C., fue deportado con otros compatriotas suyos a Babilonia por Nabucodonosor. El libro (protocanónico) comienza en hebreo ( 1 , 1 -2,4a) , continúa en arameo (2,4b-7 28) Y termina de nuevo en hebreo (8-12). Sigue un apéndice en griego (cc. 13-14, deuterocanónicos). Fue compuesto probablemente durante la persecución de Antíoco Epífanes y antes de la muerte de éste, incluso antes de la victoria de la sublevación macabea, entre el 167 y el 164.
Se puede dividir en tres partes: cc. 1-6, relatos sobre Daniel y sus compañeros; cc. 7-12, visiones de Daniel; cc.
13-14, dos narraciones: la historia de Susana y la historia del dios Bel, adorado por los babilonios.

Daniel marca el final del profetismo y el acta de nacimiento de la apocalíptica. El libro, destinado a sostener la fe y la esperanza de los judíos perseguidos por Antíoco Epífanes, anuncia el final de las desventuras y del pecado y la llegada del reino de los santos, gobernado por un «hijo de hombre», cuyo imperio eterno (c. 7) sustituirá a los reinos humanos (los cuatro reinos, con los de Nabucodonosor y Baltasar, cc. 4-5). El reino esperado se extenderá a todos los pueblos, no tendrá fin, será el Reino de Dios. Efectivamente, el campo de acción de Yahveh está más allá de los confines de este mundo, de la vida de un individuo, en las generaciones y en los siglos futuros. Y los momentos de la historia son los momentos de un designio divino en el plan eterno. Por consiguiente, la finalidad es ofrecer un ideal de piedad judía en medio de las persecuciones Y consolar con la certeza de la victória de Dios. Un texto importante sobre la resurrección anuncia el despertar de los muertos para una vida o una verguenza eterna (12,2-3).
G. Lorusso

Bibl.: L, Alonso Schokel – J L. Sicre, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980 1221 1308; L, Moraldi, Daniel, en NDT~, 395403; J L, Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992,

DE AUXILIIS

Es el capítulo de la antropología teológica en el que se intenta responder a la pregunta: ((¿Por qué no se salvan todos? », manteniendo firmes dos verdades irrenunciables: l ) la primacía absoluta de Dios; 2) el papel activo del hombre en orden a la salvación.
Una vez asentado que Dios da al que se convierte no sólo la capacidad de acoger la llamada a la salvación, sino también la misma adhesión a ella, se piensa que existen algunas «gracias» que, aun siendo eficaces en orden a la conversión, no alcanzan su objetivo por causa de la resistencia voluntaria del hombre a la acción de Dios; este no del hombre no es querido, sino sólo permitido por Dios. Se puede distinguir entonces entre gracia eficaz y gracia puramente suficiente. La primera es aquella a la que sigue infaliblemente el consentimiento libre del hombre; la segunda, por el contrario, es el don de Dios que de suyo permitiría al hombre realizar el acto salvífico, aunque de hecho no se verifica este último, debido a la libre oposición de la criatura; en este segundo caso, se da una resistencia del hombre a la ayuda divina, prevista y permitida por Dios. Podría decirse también que, mientras que la gracia suficiente tiene como efecto disponer al hombre a realizar el acto salvífico, inclinarlo a ese acto (aunque a veces ocurre que el hombre resiste a la gracia misma), se da, por el contrario, un vínculo infalible entre la gracia eficaz y el efecto salvífico querido por Dios. ¿ Cómo hay que comprender este vínculo? Son tres las hipótesis tradicionales.

1. Predeterminación física,- La sostiene la escuela tomista y tiene en el dominico D. Báñez (t 1604) su principal exponente. La tesis de fondo es la siguiente: «La eficacia de la gracia divina se deriva dispositivamente de la moción moral, pero propia y formalmente de la premoción física predeterminante» (R. Garrigou-Lagrange). Con la moción moral, Dios ilumina el entendimiento y atrae la voluntad del hombre: de esta manera, dispone al hombre a la acción salvífica. Pero para que ésta se realice, es preciso que la voluntad de la criatura sea «movida» por Dios, de cuya libertad y de cuya acción depende la salvación. Esta moción divina precede al acto de la voluntad, no en sentido cronológico, sino ontológico : en efecto, Dios es causa pdma del acto humano de la voluntad. En este sentido, la acción divina puede llamarse justamente predetenninación, pero recordando que el hombre sigue siendo verdaderamente libre. Esta predeterminación se llama fisica en cuanto que hace que la voluntad se aplique al acto.

2. Predeterminación moral.- La sostiene la escuela agustiniana, según la cual la gracia eficaz es aquel «movimiento de caridad» que permite al hombre superar el atractivo de la concupiscencia (,71) y complacerse por el contrario en los bienes espirituales. Dios es el autor de aquella inclinación gracias a la cual el hombre consiente en el bien y actúa rectamente.

3. Presciencia divina,- Es el sistema que figura también con el nombre de molinismo (del jesuita L. Molina, t 1600). Aquí se afirma el papel decisivo de la presciencia, gracias a la cual Dios sabe si la voluntad se adherirá o no a una determinada gracia; esta última es llamada eficaz o suficiente sobre la base del consentimiento o de la disensión de la voluntad. Por eso, el acto salvífico es don de Dios, que ha dado una gracia previendo su eficacia, pero es también fruto de la libertad del hombre, que ha consentido en dicha gracia, haciéndola eficaz.

En tiempos recientes, dando un giro significativo al debate del pasado, la teología pone el acento en la alteridad o trascendencia del Dios personal y en la imposibilidad de capturar su acción, La presencia eficaz del Santo en la historia de los hombres no puede nunca comprenderse por entero dentro de los esquemas elaborados por la razón; es imprevisible e imposible de analogar. Como todo lo que existe y acontece depende (en sentido ontológico) de Dios, hay que reconocer la prioridad absoluta del Creador en lo que atañe al ser y al obrar de las criaturas. Esto no elimina ni la relativa autonomía de las criaturas ni la auténtica libertad del sujeto agente: es la voluntad del hombre la que, gracias a Dios, se determina a obrar. En el caso del pecado, hay que distinguir entre el acto en sí qúe depende siempre de Dios, y la disconformidad con el fin o con la norma, que depende exclusivamente de la criatura inteligente, que renuncia voluntariamente a la armonía filial con Dios, introduciendo así un desorden. Al contrario, por lo que se refiere a la gracia se puede afirmar que el acto salvífico es posible al hombre en el momento en que recibe de Dios una ayuda que ilumina la inteligencia y atrae la voluntad; este acto es puesto libremente por el hombre, aunque Dios es la causa primera de la eficacia infalible de la misma ayuda. En el caso de resistencia a la ayuda divina, se habla de gracia suficiente: el acto salvífico no se realiza por causa del hombre, que ha opuesto voluntariamente un rechazo a aquella ayuda que, de suyo, habría sido suficiente para realizar el bien. Pero, una vez afirmada la prioridad absoluta de Dios, hay que callarse inmediatamente sobre el-modo de cómo tiene lugar la cooperación entre Dios y el hombre en el cumplimiento del bien; en la fe sólo se puede reconocer que esa cooperación existe y que constituye el signo evidente de ia bondad infinita de Aquel que, a pesar de ser causa primera de todo cuanto existe en la realidad y en la vida de las criaturas libres, goza al ver que sus hijos se convierten, con él, en protagonistas del bien.
G. M. Salvati

Bibl.: N, Flick – Z, Alszeghv Antropologí~l teológica, Sígueme, Salaman-ca 1970; A, Ganoczy De su plenitud todos hemos recibido gracia, Herder Barcelona 1991 ,

DECÁLOGO

El término «decálogo» es la denominación que se utiliza desde los tiempos patrísticos (Ireneo, Adv. haer., 4, 15, 1) para traducir la expresión hebrea ‘aseret haddebadm o las «diez palabras», que se emplea en el Antiguo Testamento (Éx 34,28; Dt 4,13; 10,4) para indicar la lista de los mandamientos básicos de la alianza sinaítica. El redactor del Pentateuco quiso subravar la importancia del decálogo colocándolo al comienzo del código de la alianza. Por este mismo motivo figuraba también en el centro del shema, oración que sabían de memoria todos los judíos piadosos (Dt 6,4-9: 11,21).
El número «diez» se mantuvo siempre expresamente, a pesar de las dificultades que habían surgido de la formulación del primer mandamiento y del último. El Talmud, las Iglesias ortodoxas, etc., desdoblan por ejemplo el primer mandamiento, mientras que la Iglesia católica y la luterana mantienen la formulación unitaria del primero y desdoblan la del último.
Evolución histórica del texto. El Antiguo Testamento ofrece dos versiones del decálogo, una en Éx 20,2-17 y la otra en Dt 5,6-21. Las variantes más significativas entre sí son las de la formulación y motivación del descanso sabático y las relativas a la mujer El mandamiento del sábado, por ejemplo, se introduce en Éx 20,8 con el imperativo «acuérdate» (zekor), mientras que en Dt 5,12 se introduce por «observa» (schemor). También es muy distinta la motivación. En el primer caso (Éx 20,1 1) se refiere al relato de la creación (Gn 2,2), mientras que en el segundo alude a la historia de la liberación de Egipto (Éx 12,51). Por lo que se refiere al mandamiento sobre la mujer, Éx 20,17 coloca a la «mujer» detrás de la «casa del prójimo», como una cosa más entre las propiedades del marido, utilizando para las dos el mismo verbo (chamad), mientras que Dt 5,21 la coloca antes, claramente separada de los otros bienes y utilizando verbos diferentes: chamad para la mujer, ‘awah para las demás cosas.

La composición de la primera versión (Éx 20,2- 17) lleva el cuño del elohísta. Por tanto. puede remontarse al siglo Vlll. La segunda es obra del deuteronomista (siglo Vll). Esto no excluye que algunos elementos, particularmente los de formulación negativa y apodíctica, puedan remontarse a tiempos más antiguos. Los autores han encontrado numerosísimos paralelismos en la literatura egipcia (por ejemplo, en el Libro de los muertos). Un material típicamente israelita es sin duda el de los dos primeros mandamientos («No tendrás otros dioses fuera de Í No te harás Ido1os ni imagen tallada alguna»); se trata efectivamente de prohibiciones totalmente desconocidas en las culturas del Medio Oriente.
Ethos teológico del decálogo. Las dos versiones del decálogo comienzan con la autopresentación de Yahveh, en una formulación típicamente deuteronomista: «Yo soy el Señor tu Dios; yo te he sacado de Egipto, de aquel lugar de esclavitud» (Éx 20,2; Dt 5,6). En línea con los «preámbulos» de los tratados hititas de vasallaje (que se remontan al segundo milenio), la autopresentación de Yahveh como el gran bienhechor-liberador del pueblo de Israel sirve de fundamento ético y jurídico de las siguientes estipulaciones. Israel recibe de Dios los mandamientos como expresión de lealtad (‘emet) recíproca (Dt 6,20-25). El Señor, que «enseñó a andar» a Israel (cf. Os 11,3) por los senderos de la libertad, le ofrece en los mandamientos la garantía de su ayuda futura y el instrumento para mantener válida la vocación a la libertad.

El ethos de los mandamientos no se basa, por tanto, en el derecho natural, sino en la relación dialógica entre unas personas. Se trata, por tanto, de un ethos de responsabilidad y de fe. Esta dimensión personal explica el dinamismo hermenéutico de carácter humanizante que los mandamientos han conocido a lo largo de la historia, según las exigencias impuestas por los cambios sociales del pueblo (cf. la evolución en la motivación del sábado). La fe es la que actúa siempre como fermento humanizante.
Actualización. El lugar por antonomasia de actualización de los mandamientos en Israel fue el culto, dominado por la idea de la «memoria» (zikkarOn) del acontecimiento fundamental de la liberación y de la alianza del Sinaí, como puede deducirse del discurso de Moisés en Dt 29,1-14. Pero la actualización cultual iba dirigida esencialmente a la praxis: «Éstos son los mandamientos.., que el Señor vuestro Dios mandó enseñaros, para que los pongáis en práctica» (Dt 6,1).
En efecto, el decálogo estuvo siempre en el centro de la vida de Israel, adquiriendo un relieve particular durante el destierro, cuando, al faltar el templo y los sacrificios, se convirtió en el único signo visible de su autoidentificación como pueblo. Pero una vez pasada la emergencia del destierro, Israel no logró reinsertar los mandamientos en el cauce vital de la historia de la salvación. La concentración en el decálogo condujo de hecho a una distorsión hermenéutica de carácter objetivante y legalista de los mandamientos y dé la ley en general. La ley separada de la historia de la salvación, que la convertía en palabra viva y liberadora, acabó transformándose en instrumento de sumisión individual y colectiva.
El decálogo en la perspectiva cristiana. El restablecimiento de los mandamientos en su perspectiva auténtica y original tenía que llegar solamente con el mensaje del Nuevo Testamento. Delante del joven rico, Jesús pone de manifiesto la primacía absoluta del amor a Dios y al prójimo (Mt 19,16 y par.).

Esta orientación hacia el fundamento lleva, por una parte, a la concentración de todos los mandamientos en el del amor y, por otra, a enfocar el compromiso moral en la fe en Cristo, plasmación perfecta del amor del Padre. La interpretación ofrecida por Jesús, a pesar de que proclama la validez de la ley (cf. Mt 5,17), se percibe inmediatamente como radicalmente distinta de la de los maestros de la ley, como una «doctrina nueva» (cf. Mc 1,27).
La «novedad» introducida por Cristo respecto a la ley será el caballo de batalla del mensaje paulino. Para san Pablo la ley, como presentada por el judaísmo, forma parte de la tríada de potencias de las que nos ha liberado Cristo (Rom 5,20; 7 6). Para los redimidos la única verdadera prevaricación es volver a la ley (Gál 2,18). Si Pablo recoge luego el término «ley» para hablar del compromiso de los – cristianos, lo hará en un sentido totalmente diverso del que tenía en el judaísmo y en el mundo helenista. Se tratará realmente de la «ley del Espíritu de vida» (Rom 8,2), de la «ley de Cristo» (Gál 6,2), de la ley de la nueva alianza, escrita no ya como en un código en la piedra, es decir, en clave esclerotizante, sino en clave de interioridad de espíritu (2 Cor 3,6). Entendida de este modo, la ley de Cristo da a la moral cristiana aquella flexibilidad que le permitirá al apóstol portarse como judío con los judíos y como no judío con los no-judíos, para conquistar a todos para el Evangelio (1 Cor 9,19-23).

Siguiendo el ejemplo de las primeras comunidades cristianas, la Iglesia, a través de varias generaciones, encontró la clave de actualización del decálogo en su relación esencial con la vida que llevó Jesús. Sin embargo, la necesidad de acomodar la ética cristiana a las exigencias de la cultura de los tiempos transforma paulatinamente la clave de lectura de los mandamientos.
Baste recordar el encuadramiento del decálogo en el ámbito del derecho natural, propuesto por santo Tomás (5, Th. 1-11, q. 100, a. 1 c.) y por la teología moral tradicional que, hasta épocas muy recientes, estructuraron sus contenidos siguiendo el esquema de los mandamientos. Todavía hoy no faltan teólogos que ven en un modelo semejante el instrumento más adecuado para superar las especulaciones arbitrarias en el terreno de la moral. La inmensa mayoría de los teólogos de nuestros díás, en sintonía con las corrientes humanistas de nuestro tiempo y con las orientaciones del concilio Vaticano II (OT 16), piensa que la moral tiene que volver a la verdadera fuente cristiana, es decir, a la ley de Cristo, que no anula los mandamientos, sino que los asume en su positividad creadora.
L. Álvarez

Bibl.: F. García López, El Deuteronomio, una ley predicada, Verbo Divino, Estella 1989; Íd., El decálogo Verbo Divino, Estella 1994; H. Cazelles, Decálogo, en SM, 2, Barcelona 1982, 133-137′ A. Exeler. l.f:)s diez mandamientos, Sal Terrae, Santander 1983; G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, 1, Sígueme, Salamanca 1968, 222-254,

DECISIÓN

Con este término se entiende el acto con que un sujeto humano escoge cumplir o dejar de cumplir una acción, Esta acción no debe ser necesariamente externa al sujeto: una persona puede decidirse también a adoptar una actitud interior. También en este caso la decisión realiza un cambio en la realidad, es decir, en un estado mental real.

En la medida en que cada una de las fases de la decisión implica libertad, voluntariedad, responsabilidad, es también objeto de reflexión ética. La decisión no debe entenderse tampoco como un acto puntual, sino como un proceso. Lo que la precede, en cuanto decisión situada, es el contexto histórico general y la constitución bio-psíquica del sujeto; estos datos no pueden escogerse libremente. Sin embargo, la libertad se despliega a nivel de autocontrol consciente, de madurez humana, de generosidad moral y de información requerida para el acto. Fundamentalmente, la decisión se desarrolla en tres momentos sucesivos: reflexión sobre el fin o finalidad que se persigue; apropiación de ese fin como algo propio; elección de medios para alcanzarlo.

Además de la responsabilidad que se pone en movimiento en cada uno de estos pasos, existe otra más amplia. La decisión se refiere siempre a un objeto concreto, que se presenta como un bien. Pero los bienes son bienes del hombre. Y el hombre no es capaz de tomar decisiones respecto a los bienes humanos y morales siempre del mismo modo. No nos referimos evidentemente a los estados de humor incontrolables, sino al grado de generosidad, de madurez, de bondad moral. En cada una de las situaciones el sujeto se decidirá por el bien de que es capaz, y el grado de capacidad dependerá tarribién de su vida anterior. Esta visión de la decisión como opción (de origen aristotélico) no puede por tanto reducirse a una teoría de la decisión basada exclusivamente en la exaltación maximalista de lo útil y en la reducción de las pérdidas o de los riesgos de pérdida. La decisión moral es racional, pero no se refiere solamente a la racionalidad de los medios, más aún, implica ante todo un conocimiento de los fines y la orientación concreta hacia el cumplimiento de la propia bondad moral.

Es específico de la tradición católica pensar que el sujeto moral es una persona que tiene que desarrollar su propia dignidad realizando el plan de Dios sobre él, completando todo lo que está escrito en su propia estructura profunda.
Por eso no basta con la buena intención: es necesario que el acto sea correcto. Es decir, no hay que perder de vista la verdad, que es un carácter distintivo de la opción y de la decisión moral. No basta con tomar en consideración las circunstancias, sino también y sobre todo los valores humanos, los óbjetos de la virtud, la realidad del proyecto de Dios sobre cada uno de los hombres y sobre todos ellos en general.

La teoría kierkegaardiana de la decisión que se desarrolla dentro de un horizonte de sentido, donde tiene 1ugar la libertad fundamental, es más una teoría del fin que de la decisión, Por tanto, no es muy útil a la hora de tener que aclarar la responsabilidad tan variada y los elementos tan poliédricos de la decisión real.
Tampoco la teoría social de Karl Schmitt, según la cual la decisión política no es en definitiva totalmente racionalizable, ya que implica un voluntarismo evidente, conduce a una verdadera clarificación. La afirmación de que los primeros principios éticos – y por tanto los principios éticos de la decisión- no pueden fundamentarse ulteriormente no significa afirmar por eso mismo que son fruto de la pura decisión. La tradición teológica católica ha vinculado estos primeros principios con la estructura profunda del hombre, criatura libre, destinada a su propio cumplimiento con la ayuda decisiva de Dios.
Objeto de la decisión puede ser solamente lo que el sujeto piensa que puede realizar: el resto es simple objeto de deseo.
Hay evidentemente una diferencia entre lo que puede realizarse inmediatamente y lo que sólo puede realizarse a través de una serie muy larga de medios: por ejemplo, hacérse ingeniero aeronáutico para un muchacho que empieza el bachillerato en ciencias. El caso es además distinto si la opciónes de tipo formal: querer hacerse tolerante. Habrá que poner en obra toda una serie de «ejercicios»~. pero, además, la tolerancia sólo podra conseguirse, normalmente, en concomitancia con otras opciones concretas. Otro tipo de decisión es la de hacerse moralmente bueno; esta decisión es explícita y no puede realizarse más que a travéS del ejercicio de todas las virtudes formales (por ejemplo, la tolerancia) o materiales (por ejemplo, la castidad matrimonial), y sobre todo a través de la aceptación de la gracia y – del perdón.
La decisión no es lo mismo que la determinación (ser personas decididas); pero, generalmente, cuanto más empeñado está uno en su decisión, más se determinará a realizarla.
F, Compagnoni

Bibl.: J B. Metz, Decisión, en CFr, 1, 373381; G. Fourez, Más allá de lo prohibido, Verbo Divino, Estella 1974; G. Garrone, Moral cristiana y valores humanos, Herder, Barcelona 1969,

DEMOCRACIA:

Etimológicamente significa dominio, señorío, supremacía del pueblo, y entra en la distribución aristotélica de los tres poderes, que es clásica en la historia de las doctrinas políticas: monarquía, aristocracia y democracia.
Hoy el término » democracia» supone una forma de Estado y de gobierno basada en la distinción de los poderes (legislativo, ejecutivo y judicial) típica del «estado de derecho». en las elecciones libres (sin discriminaciones de sexo o de censo), a través de las cuales el pueblo escoge a sus representantes; en la pluralidad de partidos que permiten al pueblo participar activamente en las orientaciones de la política nacional.

Siendo, por consiguiente, un gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo, la democracia representa una forma de Estado y de gobierno antitética a los regímenes absolutistas y despóticos, en los que la participación del pueblo en la vida pública se ve excluida o fuertemente reducida e insuficientemente garantizada.
La democracia moderna tuvo su origen en Europa gracias a la praxis parlamentaria inglesa y francesa, y encontró su alimento ideológico en él pensamiento de Locke y de Montesquieu.

Los historiadores d~ las doctrinas políticas advierten sin embargo que, sobre todo en los modelos continentales, la democracia, lejos de ser la soberanía popular que se proclamaba, resultó escasamente representativa del pueblo y de sus exigencias, debido a las inspiraciones individualistas del Estado liberal, Hov los Estados modernos se proclaman todos democráticos. Pero siguen siendo distintas las acepciones de la democracia; en efecto, puede distinguirse fácilmente la democracia capitalista, basada en el reconocimiento del libre mercado y en la competencia, la democracia socialista (llamada también «progresiva») de planteamiento económico colectivista: la democracia , formal y la democracia substancial; la democracia política y la democracia social: la democracia directa y la democracia indirecta; la democracia parlamentaria y la democracia presidencial, etc.

Por lo que se refiere a la actitud de la Iglesia y a la reflexión teológico-moral en cuestión de democracia, se advierte que, después de una larga etapa en que prevaleció el principio de la indiferencia frente a las diversas formas de gobierno (en lo que se refiere a sus aspectos técnico-formales), aunque en línea con las finalidades de la comunidad política (servicio del bien común y respeto a los derechos fundamentales de las personas y de los grupos), se ha venido configurando un aprecio cada vez más claro del régimen democrático. A pesar de la proclamada indiferencia de la Iglesia frente a las diversas formas de régimen político, pío XI y pío XII suscitaron fuertes críticas contra las involuciones totalitarias de los Estados nazistas, fascistas y comunistas. pío XII, en su mensaje de Navidad de 1944, expresaba, aunque con cierta cautela, una valoración positiva de la democracia y de la participación popular que ésta consiente y garantiza. Esta valoración se ha visto remachada en sucesivos documentos, hasta la Centesimus annus de Juan Pablo 11. El Pontífice, mientras que muestra su aprobación del régimen democrático, que asegura a los ciudadanos la posibilidad de elegir, controlar y sustituir de modo pacífico, cuando resulte oportuno, a sus propios gobiernos, proclama al mismo tiempo la exigencia de que la democracia, para ser auténtica, se base en el estado de derecho y en una concepción recta de la persona humana.
G. Mattai

Bibl.: P. J Lasanta, Las enseñanzas sociales de Juan Pablo 11 EDICEP Valencia 1991; J.de Latorre, Cristianos en ia sociedad política, Narcea, Madrid 1982; A. Utz y B. von Galen, Concepción cristiana de la democracia pluralista, Herder, Barcelona 1978.

DEMONOLOGÍA

Este término hace referencia a la re flexión sobre la existencia de seres espirituales, dotados de personalidad sobrehumana, creados buenos y – pervertidos luego por su propia culpa, enemigos de Dios y del hombre. La revelación los considera como realmente existentes, hasta el punto de que Dios comienza la historia de la redención del hombre para sustraerlo del influjo y del dominio tiránico de Satán y de los demonios.

La demonología bíblica está cierta mente influida por las demonologías semíticas, pero hay que subrayar fuertemente que la Biblia critica que se dé a la demonología un papel tan importante como en aquellas culturas y religiones. Así pues, en la Biblia la demonología está sometida a una severa desmitificación que excluye toda exageración: no existe ningún dios del mal opuesto a Yahveh (dualismo absoluto), se condena toda práctica de adivinación, magia o hechicería, espiritismo, etc., que tenga que ver con la demonología. Todo queda sometido al principio teológico y antropológico de fondo de la Escritura: el señorío absoluto de Dios sobre las realidades creadas. La demonología del Antiguo Testamento es bastante sobria. Se hace más rica en la literatura intertestamentaria, donde son más evidentes las influencias acríticas mesopotámicas, pero también los motivos internos de la apocalíptica del judaísmo tardío: la ansiosa espera de la venida del personaje que habrá de recapitular la historia. El Nuevo Testamento inaugura la forma mejor de hablar de demonología: en relación con la misión cristológica. El Mesías es aquel que ha venido a luchar y a vencer a las potencias malignas que afligen al hombre (explícitamente en 1 Jn 3,18) y ~ a establecer, por el contrario, un dominio positivo en favor totalmente del hombre: el Reino de Dios. Por tanto, Cristo combate a los demonios, los echa del hombre, y ellos le temen y lo atacan en los miembros de su comunidad: pero en vano, ya que ninguna potencia puede oponerse a la llegada del Reino escatológico de Dios (.71 Apocalipsis). El mismo Pablo los considera como seres reales y exhorta a sus comunidades a que les resistan y combatan con las armas cristológicas (Ef 2,12; 6,11ss; 2 Tes 2,11; 2 Cor4,4: etc.). El cristiano, como Cristo, puede oponerse a los demonios y vencerlos.

La demonología fue desarrollada por los Padres y luego por los teólogos medievales, que investigan cuál es la condición del demonio dando interpretaciones y formulando conjeturas sobre la naturaleza de su ser, su manera de conocer, sus poderes y facultades reales, los motivos de su culpa y de su caída, su estado colectivo jerarquico, etc. Pero estas investigaciones tienen la limitación de que alejan la reflexión demonológica de la soteriológica para tratarla de forma autónoma. Por otra parte, es constante la sobriedad de las intervenciones magisteriales; los demonios existen, son potencias personales finitas, que fueron creadas buenas y luego se hicieron malas por su culpa, están al servicio de Satanás, tienen objetivos perversos, su condición es la condenación irreversible, son causa de una gran parte de los males del hombre. No se dice nada sobre su naturaleza, su esencia, su pecado, etc.
T Stancati

Bibl.: D. Zahringer Los demonios, en MS 1112, 1097-1119; K. Rahner, Diablo, en SM, 1, 248-254; F. J Schierse – J Michl, Satán, en CFT 1V 2207-224; H. Haag, El diablo; su existencia como problema, Herder Barcelona 1978; cf. la revista Concilium 103 (1975), dedicado a este tema.

DEPOSITUM FIDEI

La expresión depositum fidei se encuentra en las dos cartas de san Pablo a Timoteo ( 1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14) y en relación con la noción de « doctrina de la fe». Significa propiamente el patrimonio de fe que, confiado a la Iglesia, exige ser transmitido por ella fielmente y explicado sin errores. Al «depositum fidei» pertenece la Palabra de Dios escrita, los dogmas, los sacramentos, la moral y el ordenamiento jerárquico constitutivo de la Iglesia. Pero hay que tener presente que, dada la naturaleza del mensaje de la revelación y del acontecimiento salvífico de Cristo, el «depositum fidei» no debe interpretarse como si fuera un simple catálogo de artículos o un inventario de cosas puestas unas junto a otras, sino que debe comprenderse más bien como la totalidad de las riquezas y de los bienes de la salvación, entregados a la Iglesia, y que ella comunica a los creyentes, actualizando sus contenidos con admirable prudencia, a fin de hacer inteligible, creíble y fecundo el patrimonio inmutable de verdad, saliendo al mismo tiempo al encuentro de las exigencias y de los interrogantes de los hombres y de los tiempos. Esta tarea de actualización es propia de todos los miembros de la Iglesia, aunque se practica por diversos títulos y, dada la naturaleza jerárquica de la comunión de la Iglesia (cf. LG, Nota praevia), la función de enseñar y de guardar auténticamente, y en determinados casos infaliblemente, corresponde a aquellas personas a las que se ha asegurado una asistencia particular del Espíritu Santo (2 Tim 1,14), es decir, a los sucesores de los apóstoles en el Magisterio y en el ministerio. En el contexto de la crisis modernista, el Magisterio reaccionó recordando y subrayando fuertemente la dimensión objetiva del depositum fidei, entendido como corpus o suma doctrinal de las verdades contenidas en la Escritura y en la Tradición.

Aun sin negar la exigencia de una explicitación del patrimonio de verdades confiado por Cristo a la Iglesia, se pone el acento en el elemento objetivo e intelectual de la doctrina de la fe (DS 3420; 3422).
En la encíclica de pío XII Humani generis se subraya el papel de norma próxima del Magisterio en orden a la comprensión de la fe, por lo que el teólogo recibe el encargo de indagar las fuentes de la revelación (la Escritura y la Tradición) a fin de mostrar que las enseñanzas del Magisterio vivo se encuentran «explícita o implícitamente» en la sagrada Escritura y en la Tradición divina» (DS 3886).
En el discurso de apertura del concilio Vaticano II, Juan XXIII afirmaba la conciencia de la Iglesia de ser depositaria del mensaje de la revelación y de permanecer siempre en plena continuidad con el cuerpo doctrinal establecido por los concilios precedentes en perfecta continuidad con el origen apostólico. Sin embargo, el papa recordaba la necesidad de comunicar el patrimonio íntegro de fe de la Iglesia de forma idónea y adecuada al hombre contemporáneo, preocupándose de que el depósito de la fe sea cada vez más incisivo y eficaz desde el punto de vista existencial, y no sólo intelectual.

El papa declaraba que «una cosa es la substancia de la antigua doctrina del depositum fidei, y otra la formulación de su revestimiento ». Esta afirmación tiene que entenderse en el contexto determinado por la preocupación pastoral. El pensamiento del papa no es el de sustituir las antiguas enunciaciones dogmáticas por nuevas formulaciones de fe, sino más bien indicar la exigencia de profundizar y de presentar la misma doctrina eclesial, teniendo en cuenta la mentalidad y la cultura del hombre contemporáneo.
Encontramos este mismo concepto en la Gaudium et spes y en el decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio. En la Constitución pastoral se lee que «se invita a los teólogos a que, manteniendo el método y exigencias propias de la ciencia teológica, busquen siempre el modo más adecuado para comunicar la doctrina a los hombres de su tiempo, porque una cosa es el depósito de la fe o sus verdades y otra cosa el modo de enunciarlas, con tal que se haga con el mismo sentido y el mismo contenido» (GS 62). En el Decreto se afirma que «Cristo llama a la Iglesia peregrinante a una perenne reforma que necesita siempre, por lo que tiene de institución humana y terrena, para que a su tiempo se restaure recta y debidamente cuanto, por diversas circunstancias, se hubiese guardado menos cuidadosamente, en las costumbres, en la disciplina eclesiástica o en el modo de presentar la doctrina, que se debe distinguir cuidadosamente del depósito mismo de la fe» (UR 6).

En 1973 la Congregación para la doctrina de la fe, en la Declaración Mysterium ecclesiae, considera los problemas relacionados con la interpretación del dogma y con la historicidad de las fórmulas de la fe y observa, en la línea de la Tradición y de las indicaciones del Vaticano II, que «las fórmulas del Magisterio fueron aptas desde el principio para comunicar la verdad revelada y que siguen siendo aptas para siempré a fin de comunicársela a los que comprenden rectamente» (ME 5).
Sin embargo, prosigue advirtiendo que esto no significa que en el futuro la fórmula siga siendo necesariamente apta para comunicar la verdad « en igual medida»; puede suceder entonces en esta perspectiva que sea necesario u oportuno hacer que las fórmulas dogmáticas del pasado vayan acompañadas de integraciones O explicaciones, con tal que el significado de las enunciaciones dogmáticas siga siendo verdadero y coherente con el depósito de la fe y con la enseñanza global de la Iglesia sobre la verdad revelada (cf ME 5).
Finalmente, hay que subrayar que el concilio Vaticano II declara que el depósito de la fe está encomendado a la Iglesia entera: «La sagrada Tradición y la sagrada Escritura constituven un solo depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia; fiel a este depósito todo el pueblo santo, unido con sus pastores en la doctrina de los apóstoles y en la comunión, persevera constante en la fracción del pan y en la oración» (DV lO). En este sentido, el Magisterio jerárquico no debe considerarse como un apartamento aislado ni creador de la enseñanza de la Iglesia; tiene la función peculiar de interpretar auténticamente y de exponer fielmente el depósito de la fe, vigilando las expresiones teológicas y encarnando el mensaje en las nuevas situaciones históricas. En la autocomprensión actual de la Iglesia el depósito de la fe es una realidad compleja, pero vivificante, y según la afirmación de Pablo VI es «un depósito vivo en virtud de la fuerza de la verdad y de la gracia divinas que lo constituyen y por eso se le debe considerar como totalmente capaz de vivificar a todo el que lo reciba devotamente para sacar de él alimento para su vida» (Enchiridion Vaticanum, 1, 448).
G. Pozzo

Bibl.: J. R. Geiselmann, Depositum fidei, en LTK, 111, 236-238; Y Congar La tradición i las tradiciones, Dinor, San Sebastián 1964: G. O’Collins, Criterios para la interpretación de las tradiciones, en R. Latourelle – G, O’Collins, Problemas y perspectivas de teología fundamental, Sígueme, Salamanca 1982, 462-480.

aDERECHO CANÓNICO

El derecho canónico es el conjunto de normas producidas por la autoridad legítima de la Iglesia para disciplinar la vida y la actividad eclesial y para regular las relaciones intereclesiales y las relaciones con la comunidad civil. El conjunto de las disposiciones jurídicas que atañen a la Iglesia católica latina está contenido en el Codex Iuris canonici (promulgado el 25 de enero de 19S3), una colección que tiene orígenes muy remotos. En efecto, hay que recordar el Decretum Gratiani (siglo XII), que está en el origen de otras colecciones legislativas procedentes de la fecunda actividad jurídica de los papas y de la cual nació el primer Código, el Corpus Iuris canonici (aprobado por Gregorio XIII en 15S0) y el Codex Iuris canonici promulgado por el papa Benedicto XV en 1917.
El Código actual, promulgado por el papa Juan Pablo 11 con la firma de la Constitución apostólica Sacrae disciplinae leges, distribuye la materia jurídica en 7 libros con un total de 1.752 cánones. En cuanto a su sistemática, el nuevo Código presenta un planteamiento muy alejado de las doctrinas jurídicas d~ origen secular (como, por ejemplo, la distribución en tres partes hecha por Justiniano de personas, cosas y acciones), recibiendo de esta manera las innovaciones jurídicas y el espíritu pastoral propios del concilio Y aticano 11.
El nuevo Código hunde sus raíces en la teología de la Iglesia propuesta por el Vaticano II y, de alguna manera, «podría entenderse como un gran esfuerzo por traducir en lenguaje canónico la eclesiología de la Constitución Lumen gentium». La finalidad teológica del derecho canónico se describe en la Constitución apostólica Sacrae disciplinae leges. « Puesto que la Iglesia está constituida como un organismo social y visible, tiene necesidad de normas » para cumplir adecuadamente sus funciones.
G. Ancona

Bibl.: G. Ghirlanda. Introducción al derecho eclesial, Verbo Divino, Estella 1994; E. Corecco, Derecho, en DTI, 1, 109- 15 1.

DERECHOS DE LOS PUEBLOS

Con esta expresión se alude a las exigencias fundamentales que deben ser reconocidas (y garantizadas) en las relaciones internacionales a todos los sujetos de ese orden: no sólo a los Estados-nación, que generalmente son considerados como los únicos sujetos titulares de derechos internacionales, sino también a aquellas etnias que, al encontrarse dentro de los Estados (unitarios o federales), no se han organizado todavía de forma política autónoma.

Entre los derechos de los pueblos se mencionan: el derecho a la existencia (y por tanto el derecho al respeto de la identidad nacional y cultural, el derecho a la posesión pacífica del territorio y a la protección contra cualquier forma de genocidio), los derechos económico-sociales, en particular el derecho a la autodeterminación política, a la paz y al desarrollo.

Los derechos de los pueblos, como es fácil de entender, lejos de oponerse a los derechos humanos, constituyen una integración y hasta un presupuesto de los mismos, ya que sin su reconocimiento efectivo los derechos de las personas mismas se ven gravemente amenazados.
Como complemento de la Declaración de los derechos humanos de 1948, la Asamblea General de la ONU en 1966 aprobó un Pacto internacional sobre los derechos económico-sociales y culturales de los pueblos (privilegiando a los Estados-nación). Declaraciones posteriores, entre ellas la de Helsinki, precisaron ulteriormente estos derechos. Finalmente, aunque no fue firmada por la ONU, hay que recordar la Declaración de Sareg del 14 de julio de 1976, en la que los derechos de los pueblos, incluidas las etnias y las minorías políticamente no autónomas, se van enumerando en la formulación más amplia que se ha intentado hasta ahora.
La reflexión teológico-moral de nuestros días se ha mostrado mucho más atenta a los derechos de los pueblos que en el pasado. El Magisterio y la acción de la Iglesia han desarrollado una acción muy notable y bien motivada en apoyo de la defensa de estos derechos, a menudo olvidados y pisoteados. Pensemos en la opresión de las minorías tribales en algunos Estados del Tercer Mundo africano, en el apartheid, en las actuales resistencias a que se proclame la independencia en los Balcanes y en el ex imperio soviético.
Esto demuestra cuán arduo y largo es el camino de los derechos de los pueblos; sin embargo, es éste un camino indispensable para que la humanidad llegue a aquel «espacio de verdadera fraternidad» que solicita la Constitución conciliar Gaudium et spes (n. 37).
G. Mattai

Bibl.: M. Mauss, Sociología y antropología, Tecnos, Madrid 1971; R. E. 6ickinson, Ciudad, región y regionalismo, Omega, Barcelona 1961; M. García Pelayo, El tema de las nacionalidades, Madrid 1979,

DERECHOS DEL EMBRIÓN

Se trata de la tutela moral y jurídica que se debe al individuo de la especie humana en sus primeras etapas de desarrollo después de la fecundación del óvulo por obra del espermatozoide.

La discusión sobre el estado del embrión es muy articulada y compleja.
Biológicamente se habla de individualidad en referencia al organismo que, poniendo fin a un proceso de escisión, se propone como realidad indivisible, sin posibilidad de fusionarse con otras realidades. Lo que hay que preguntar es si el embrión es un simple «objeto» biológico, siendo posible por consiguiente la manipulación con él, o si es un auténtico sujeto, que tiene por tanto aquella dignidad personal que exige absoluto respeto. El problema suele plantearse en relación con el momento a partir del cual el embrión se convierte en persona, con respuestas que varían según los diversos planteamientos en que se pone la cuestión.

La Donum vitae afirma que, «ciertamente, ningún dato experimental es por sí suficiente para reconocer un alma espiritual; sin embargo, los conocimientos científicos sobre el embrión humano ofrecen una indicación preciosa para discernir racionalmente una presencia personal desde este primer surgir de la vida humana: ¿cómo un individuo humano no podría ser persona? El Magisterio no se ha comprometido expresamente con una afirmación de naturaleza filosófica, pero repite de manera constante la condena moral de cualquier tipo de aborto procurado. Esta enseñanza permanece inmutada y es inmutable. Por tanto, el fruto de la generación humana, desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitución del zigoto, exige el respeto incondicionado que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida» (Donum vitae, 29-30).
B. Marra

Bibl.: Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción sobre el respeto de la vida humana naciente. «Donum vitae)), en MPC, 1, 588-609. J. Gafo, El aborto y el camino de la vida humana, Sal Terrae, Santander 1979; Íd., lO palabras clave en bioética, Verbo Divino. Estella 21994; AA. VV., La vida humana: origen y desarrollo, Univ. Pont. Comillas, Madrid 1983; M. Vidal, El «estatuto» antropológico del embrión. en Moralia 9 ( 1987) 297-312.

DERECHOS HUMANOS

Los derechos humanos están constituidos por las exigencias fundamentales de las personas, «naturales e inalienables», entre las que destacan el derecho a la vida, a la integridad física, a la libertad de opinión y de fe, a las libertades políticas, económicas y – sociales.

Relacionados con la idea de « derecho natural» o bien, modernamente, con la idea de libertad, los derechos humanos han sido objeto a lo largo de la historia de algunas famosas « declaraciones » que se proponían acabar con sus frecuentes violaciones. Entre los precedentes históricos de las modernas « declaraciones de los derechos humanos » hay que recordar: la magna charta libertatum del 15 de junio de 1215 (concesión de libertades feudales obtenidas por los feudatarios ingleses); el «Bill of Rights» de 1689, inspirado por Locke, que extiende los derechos de la libertad a la burguesía naciente.
En estos textos se afirma siempre una «libertad de», que subraya la prioridad del individuo frente a la afirmación progresiva del Estado moderno y de sus intrusiones progresivas en la vida política y económica.
En la «Declaración de independencia de los Estados Unidos» (4 de julio de 1776) se proclaman por primera vez los «derechos inalienables» de las personas, ante todo el derecho a la vida, a la libertad y a la «búsqueda de la felicidad». En el continente europeo los derechos humanos encuentran una solemne formulación en la « Declaración universal de los derechos del hombre y del ciudadano» de la Revolución francesa en 1789 y 1793. Se inspira en las ideas de Montesquieu y de Rousseau, en las que el hombre extraño al Estado se opone al ciudadano, sometido fundamentalmente a él. Los derechos primarios son el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad (en vez de «la búsqueda de la felicidad» ).

La «Declaración» más reciente y famosa es la que firmó la Asamblea de la ONU el 10 de diciembre de 1948, poco después del segundo conflicto mundial, en el que los derechos humanos se habían visto profundamente conculcados. Le siguieron otras proclamaciones relativas a los derechos (de justicia y de solidaridad) y los deberes correlativos de los pueblos de solidaridad en el terreno económico, social y cultural, así como los derechos de las categorías de personas más expuestas a los riesgos de la opresión y de la marginación (enfermos, ancianos, niños). En la Declaración de la ONU de 1948 se inspiraron las constituciones de muchos Estados, entre ellas la del Estado español de 1978.
Así pues, en la actualidad la expresión «derechos humanos» pone de relieve una doble serie de derechos: los derechos de libertad (libertad de y libertad para), tanto de los individuos como de los pueblos, para que ningún tercero ponga obstáculos a los mismos, y los derechos de solidaridad, es decir, el derecho de los individuos y de las comunidades a verse ayudados por el propio Estado o por otros Estados en caso de necesidad.

En relación con la justificación teórica de los derechos humanos no reina el acuerdo entre los diversos pensadores. El consenso universal en el plano práctico y operativo no va acompañado de una univocidad doctrinal análoga. Las antiguas declaraciones de inspiración ilustrada se referían a una antropología individualista y a una fundamentación de la sociedad de tipo contractual, Hov, en un clima de «pensamiento débil)~, se adoptan justificaciones neocontractualistas y utilitaristas. Pero no faltan pensadores, sobre todo de inspiración cristiana, que para fundamentar adecuadamente los derechos (y los deberes correlativos) apelan a la persona vista en su finalidad (telos) y considerada en todas sus dimensiones, sin reduccionismo de ningún tipo.
La actitud de la Iglesia ante las modernas declaraciones de los derechos no siempre ha sido la misma. En un primer momento prevaleció el recelo o la perplejidad por el carácter individualista de los derechos que se proclamaban y por el humus cultural en que se alimentaban e inspiraban las diversas declaraciones. Posteriormente, la Iglesia ha demostrado un interés creciente por estas declaraciones, liberadas de ambiguas incrustaciones ideológicas.

En la imposibilidad de exponer la larga y compleja historia en que se desarrolló la presencia doctrinal práctica de la Iglesia en el tema de los derechos humanos, nos limitaremos a recordar algunos datos más cercanos a nosotros: pío XI, en una serie de encíclicas por los años 30, reivindicó los derechos humanos contra los Estados y regímenes totalitarios, seguido en esta valiente defensa por pío XII, saludado justamente por esta razón como «defensor personae et civitatis». A su vez, Juan XXIII, en la Pacem in terris (1963), ha trazado una lista, no cerrada y estática, sino abierta a ulteriores desarrollos, de los derechos humanos:
derecho a la existencia, a un tenor digno de vida, a seguir la propia vocación, etc. En los textos conciliares encontramos una amplia afirmación de los derechos de las personas y de los pueblos. Se le ha concedido 1in especial relieve a la libertad religiosa en una «Declaración» cuya aprobación tropezó con no pocas desconfianzas.

En 1967 la encíclica Populorum progreSSio de Pablo VI reivindica el derecho de todos los pueblos a un desarrollo integral que actualmente, a su juicio, es «el nuevo nombre de la paz».
El papa Juan XXIII, además del derecho a la libertad religiosa, considerado como fundamento y medida de todos los demás derechos, ha subrayado los derechos de los trabajadores dentro de las profundas modificaciones tecnológicas que caracterizan a la producción y a las empresas, en la L.aborem exercens (horno) de 1981.
El derecho de todos los pueblos, y especialmente el de los subdesarrollados, a un desarrollo integral y a la solidaridad universal ha encontrado una decidida reivindicación teológica en la Sollicitudo rei socialis ( 1987). Finalmente, el derecho de los individuos y de las comunidades a la libre iniciativa económica, dentro de un marco éticojurídico que indique su sentido y sus límites, ha sido especialmente expuesto en la Centesimus annuS de 1991, con ocasión del primer centenario de la Rerum Novarum de León XIII.
G. Mattai

Bibl.: A, Truvol, Los derechos humanos. Declaraciones y convenios internacionales, Madrid 1977. UNESCO. El derecho de ser hombre, Sígueme, Salamanca 1976; B. de Castro Cid, El reconocimiento de los derechos humanos, Madrid 1982; J M. Díaz Alegria, Derechos humanos, en CFP, 226-229. AA. VV., La Iglesia y los derechos humanos, Evangelio y liberáción, Madrid 1990.

DESIERTO

El desierto, aunque sigue conservando su carácter de lugar desolado, evoca ante todo una época de la historia sagrada: el nacimiento del pueblo de Dios. Dios quiso que su pueblo naciera en el desierto y le prometió una tierra próspera, haciéndo de este modo de la estancia en el desierto un período privilegiado, pero siempre provisional. Por eso, el simbolismo tan rico del desierto no puede reducirse solamente a una concepción de la soledad o de la huida del mundo.

En el Antiguo Testamento, el desierto es el espacio en que el pueblo nómada toma conciencia de su elección y de la llamada de Dios. Aquí Dios actúa para educar al pueblo y para hacer que se convierta en pueblo «suyo» (cf Dt 7, 6: 26,18: Lv 26,12). En el desierto los hebreos tienen que adorar a Dios (Éx 3,17): allí reciben la ley y establecen la alianza. El desierto es también el lugar donde Dios pone a prueba al pueblo Y el pueblo se obstina en sus rebeliones contra Dios. Pero, a pesar de su infidelidad, Dios no abandona su proyecto de salvación. El triunfo final permite descubrir en el desierto no tanto el tiempo de la infidelidad del pueblo como más bien la misericordia sin límites de Dios, que siempre lleva a término su designio de salvación.

En el Nuevo Testamento el desierto aparece más de sesenta veces. Las citas más numerosas se encuentran en los sinópticos, en relación con Juan Bautista y con los judíos (Mt 3,1; 3,3; Mc 1,3.4); luego con Jesús, con los discípulos y con el pueblo (Mt 4,1; 14,13. Lc 4,1.42; 5,10; 9,10). También el Espíritu, los ángeles, Satanás, los demonios tienen relación con el desierto (Mc 1,12.13; Lc 8,29).
Cristo vuelve a vivir en su vida las diversas etapas de la experiencia de los hebreos; movido por la fuerza del Espíritu de Dios, va al desierto para someterse allí a la prueba (Mt 4,1-11). A diferencia de sus antepasados, permanece fiel al Padre. Las pruebas en que sucumbieron los hebreos encuentran aquí su sentido y las promesas hechas a Israel se realizan en Jesús como el Hijo primogénito.
Así pues, de la Biblia se deduce que el desierto como lugar geográfico no puede ser considerado como una condición permanente. El creyente está ligado normalmente a la sociedad de los hombres. La permanencia en el desierto debería servir de preparación para la misión específica Y para el descubrimiento de Dios y dé los demás hombres. Aquel lugar produce la experiencia decisiva para una maduración de las propias opciones y del encuentro recordado con Dios. La nota característica del desierto es el movimiento de un recorrido, o una tensión dinámica desde el pasado hacia el futuro, que no quiere decir una espera pasiva, sino una actitud de compromiso hacia las metas fijadas de antemano.
A. Fomkiel

Bibl.: A. Bonora, Desierto, en NDTB, 426 434; AA. VV., Desierto, en NDE, 337-347. D. Barsotti, Espiritualidad del Éxodo, Sígueme, Salamanca 1968; H. Cámara, El desierto es fértil, Sígueme, Salamanca 1972; Y Serrano. Espiritualidad del desierto, Studium, Madrid 1968.

DESTINO

Del griego moira, cuyo tema se define como Urphanomen, de la visión griega del hombre. En las personificaciones míticas del destino (Erinnias, Némesis, Moira, etc.), la idea y el sentido del destino guarda relación con la divinidad y con la incertidumbre del futuro. Posteriormente se le ve como ley que regula el proceso de la vida; esfera omnicomprensiva, que da a la vida la forma de un cosmos ordenado; como tiempo que se caracteriza por la eterna circularidad. En esta perspectiva el destino no está directamente vinculado a lo divino, aunque los dioses o los demonios forman parte de él. Para los estoicos, el destino establecido de antemano desde la eternidad es un entramado de causas y efectos que hace que aparezca en el tiempo cada una de las cosas según una repetición cíclica, Es al mismo tiempo el plan divino y la fuerza que actúa en el universo. Con Posidonio (siglo 1 a.C.), se plantea técnicamente el tema del destino con los conceptos de presciencia y de omnisciencia. Para él la mente divina es la única que comprende el destino en su entramado de causas. Las escuelaslatónicas y peripatéticas sostenían contra el determinismo estoico el postulado del libre albedrío como condición del destino de cada individuo en su responsabilidad ética. Si en Plotino el destino es signo de la providencia de las realidades inferiores, para Boecio el destino es el orden desplegado en el tiempo, que ha establecido la providencia. En A. Schopenhauer el destino está determinado por la voluntad de la vida que lucha en la contradicción, mientras que para Hegel es una necesidad mecánica. En la reflexión existencialista el destino va vinculado a la finalidad del hombre: en M. Heidegger es condición del autoproyecto del hombre en la «preocupación» por el propio ser, haciendo auténtica la historicidad del existir; en K. Jaspers, el destino acentúa la identidad del hombre en la búsqueda del sentido. En síntesis, para la filosofía el destino no es ciego, «porque es el reconocimiento y la aceptación deliberada de la situación necesitante» (N.
Abbagnano).
C. Dotolo

Bibl.: P. Poupard (ed.), Diccionario de las religiones, Herder Barcelona 1987 443445; R. Guardini, Libertad, gracia y destino, Dinor, Pamplona 1954; A. Magris. L’ideQ di destino nel pensiero antico 2 vols., Udine 1984-1985; Destino, en DRC, 1, 498-500.

DEUTEROCANÓNICOS

«Canon» es el término ya técnico en los manuales bíblicos para indicar la lista oficial de los libros. De aquí los términos protocanónicos y deuterocanónicos, introducidos por Sixto de Siena(t 1569).
Los deuterocanónicos, cuyo reconocimiento por parte de la Iglesia como libros que tienen a Dios por autor no se hizo universalmente hasta que se superaron algunas incertidumbres surgidas en los siglos III-IV, son siete para el Antiguo Testamento y siete para el Nuevo. Del Antiguo Testamento son deuterocanónicos los libros siguientes: Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, Baruc, 1.a y 2.A Macabeos; en el Nuevo Testamento son: la carta a los Hebreos, la carta de Santiago, la segunda carta de Pedro, la 2.A y 3.a carta de Juart, la carta de Judas y el Apocalipsis. Hay que añadir a ellos algunas perícopas veterotestamentarias: Est 10,4-16,24 (según la versión Vulgata), Dn 3,24-90; 13-14. La Iglesia recibió el catálogo de los libros del Antiguo Testamento de Jesús y de los apóstoles; sin embargo, tiene su importancia determinar cómo se formó el canon veterotestamentario judío y cómo lo aceptaron y transmitieron el mismo Jesús y los apóstoles.

Ladeterminación de los deuterocanónicos, a través de las citas de los Padres apostólicos y de los apologistas, es un acto de Magisterio y de fe de la misma Iglesia.
Desde finales del siglo 11 hasta finales del siglo y, nos encontramos en los Padres con un importante fenómeno doctrinal: algunos escritores negaron teóricamente la canonicidad de los deuterocartórticos del Antiguo Testamento. Recordemos en primer lugar a Melitón de Sardes (por el 170 d.C.), que, como refiere Eusebio (PG 20, 396), envió a un cierto obispo Onésimo un catálogo de los libros del Antiguo Testamento, en los que omitió el libro de Ester. En el siglo 111, Orígenes (PG 11, 461) dice que los cristianos dudaban de Un pasaje de Daniel, que no estaba en el canon hebreo, mientras que los «judíos» rechazaban el libro de Tobías. En el Peri archón 4. 33 (PG 11, 407 B) distingue también Orígenes entre los libros reconocidos por todos y los que no todos aceptan. Principalmente en el siglo rv aumentan y se propagan las dudas. Entre los Padres orientales podemos recordar a Cirilo de Jerusalén, Atanasio, Epifanio y Gregorio Nacianceno; en Occidente tenemos a Hilario de Poitiers, que se inspira en Orígenes. Finalmente, en el siglo y tenemos al autor de los Canones apostolorum -obra que generalmente se coloca todavía a finales del siglo anterior (cf. F. X. Funk, Didascalia et constitutiones Apostolorum, 1, Paderbom 1905, 5091)-, al Pseudo-Dionisio, a Rufino y a Jerónimo. San Jerónimo merece una especial atención por su opinión personal dudosa y contraria a contar a los deuterocanónicos entre los libros reconocidos por la Iglesia (en el año 390, en el Prologus in libros Samuel et Malachiam: PL 28, 552-558).

La singularidad del testimonio de san Jerónimo nos permite recoger sintéticamente las razones de estas incertidumbres y de las dudas que tuvieron los mencionados Padres de estos tres siglos. Entre esas razones podemos citar: la polémica con los judíos, en la que los Padres Y particularmente los apologistas tenían que prescindir en sus escritos de los deuterocanónicos, que no admitían los adversarios; el temor de que los libros apócrifos entrasen en el canon y que hacía que en ciertos casos los Padres casi llegaran a identificar a los libros deuterocanónicos con los libros apócrifos; la falta de una definición eclesiástica que sirviera de orientación para todos los cristianos.

Para el Nuevo Testamento en particular hay que recordar la dificultad y la escasez de comunicación entre las diversas Iglesias locales, la difusión de libros apócrifos, la misma falta de una definición por parte del Magisterio eclesial. Además, hay otras causas concretas típicas para los libros deuterocanónicos neotestamentarios, como la brevedad y la importancia doctrinal irrelevante- de algunos escritos (cf. 2 y 3 Juan, Judas) y el abuso que algunas sectas heréticas hacían, sobre todo de Hebreos (los novacianos y montanistas se referían a 6,4-6 para négar la posibilidad de la reconciliación de los apóstatas: los arrianos citaban 3,2 y los milenaristas apelaban al texto de Ap 20,46). Para la carta de Santiago estaba el temor de que fuera falsa, mientras que la carta de Judas parecía querer exaltar el libro apócrifo de Henoc (Jds 14; cf Jerónimo, De viris illustribus, 2: PL 23, 646).
Nos parece superfluo recordar que muchos Padres y escritores eran favorables a los deuterocanónicos; hay otros que, aunque no los citan a todos, no manifiestan ninguna duda o perplejidad.
Después de la segunda mitad del siglo y se da una plena unanimidad entre los Padres y los escritores eclesiásticos, La Palabra de Dios escrita está cuantitativamente bien objetivada en su materialidad.
L. Pacomio

Bibl.: A. Paul, La inspiración y el canon de las Escrituras, Verbo Divino, Estella 1985; J M. Sánchez Caro, El canon de la Biblia, en A. M. Artola – J M, Sánchez Caro, Introducción al estudio de la Biblia, 11. Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 41995, 59135; P. Neuenzeit, Canon bíblico y su história, en SM, 1, 636-645.

DEUTERONOMIO

El Deuteronomio es el Último de los cinco libros del Pentateuco. En hebreo se le indica con las palabras iniciales él Haddevarfm («éstas las palabras»), En griego se le llama Deuteronómio ( « segunda ley ») , traducción imperfecta del pasaje de Dt 17 18, en el que se ordena al rey que haga para su uso personal una «copia de esta ley», no va una segunda ley aun cuando «segunda ley» indica el argumento del libro, que eS una nueva proposición de la antigua ley mosaica.

– El Deuteronomio está organizado en torno a varios discursos puestos en labios de Moisés poco antes de llegar a la tierra prometida (1,1-5). Después de la peregrinación a través del desierto, Israel guiado por Moisés, llegó a las estepas de Moab y empezó a prepararse para atravesar el Jordán y tomar posesión de Palestina. Ésta es la situación de fe y de vida en que Israel tiene que escuchar en todo tiempo la palabra de Moisés. En el primer discurso ( 1,64,40), introductorio, el Legislador evoca una vez más los acontecimientos desde el Sinaí hasta el momento actual, y pasa luego a exhortar a la observación de la ley. Tras dos noticias de carácter histórico (4,41 -43) viene un segundo y largo discurso (4,44-26,19), donde Moisés recuerda de nuevo la ley del Sinaí (Horeb) , propone de nuevo e1 decálogo, se detiene en exhortaciones y advertencias y finalmente presenta el código central (cc. 12-26), que contiene la legislación moral y religiosa. Es la parte más importante del libro, el llamado «código deuteronómico», el «libro de la ley» encontrado en los tiempos del reinado de Josías (cf. 2 Re 22-23), cuyo nucleo se refiere a la ley centralizada en el culto. En los capítulos 27 y 28 Moisés ordena que -una vez pasado el Jordán- se promulgue la Torá. Sobre todo pronuncia las bendiciones para todos los que la observen y las maldiciones para los transgresores. En los capítulos 29 y 30 Moisés dirige sus últimas palabras a Israel y pasa el testigo a Josué. Es su tercer discurso. Los capítulos 31 -34 contienen trozos narrativos, que sirven de marco respecto a los Últimos sucesos de la vida de Moisés, con respecto a la elección de Josué como sucesor y las disposiciones testamentarias para Israel. Finalmente, el Legislador reúne a los ancianos del pueblo, pronuncia su célebre cántico, contempla desde lejos la Tierra prometida, bendice a Israel, muere y es sepultado .

La estructura externa del Deuteronomio se basa evidentemente en la ficción literaria del testamento, que es común en la Biblia. Recordemos el código legal de los capítulos 12-26, que contiene tradiciones que se desarrollaron en el reino del Norte, recogidas sobre todo por sacerdotes y J levitas que actuaban en los santuarios del reino de Israel, especialmente en Siquén, y reelaboradas en Jerusalén despuéS del 721 , con añadidos y modificaciones referentes sobre todo a la unificación y centralización del culto. Es un cuerpo precioso de leyes que reÚne fecundas tradiciones teológicas y espirituales, además de jurídicas, -emparentadas con la corriente elohística y el movimiento profético (cf. Oseas~. Promulgado por Josías (622), sirvió a la causa de la reforma religiosa inspirada por Jeremías, en función de la restauración de la unidad político-institucional de la nación. A este cuerpo legislativo central se le añadieron luego los capítulos 1-4.5-11 y 28ss. La elaboración definitiva del libro tuvo lugar despues del destierro y en la perspectiva del mismo y hace recordar a la escuela o corriente teológica del Deuteronomista. responsable igualmente de la redacción del gran cuerpo narrativo que va del libro de Josué al Segundo libro de los Reyes. El Deuteronomio es un texto legislativo y profético-parenético juntamente. ESto explica su estilo inconfundible, convincente y persuasivo, con continuas transiciones del «tú» al «vosotros», con un tono de peroración elevado, siguiendo el ritmo con la repetición de locuciones corrientes, que ponen de manifiesto el corazón de la ley y los contenidos que la inspiran: la eléCción, la alianza, el amor de Yahveh que habita en medio de Israel, y – al que Israel tiene que devolver su amor y seguir observando la Torá. El vocabulario no es abundante, pero apropiado. Los contenidos teológicos del Deuteronomio se colocan en el centro de la tradición y de la fe yahvista y señalan una fase de maduración teoíógico-sapiencial en torno a unos cuantos temas básicos: el monoteísmo como afirmación de la trascendencia, unicidad y soberanía de Dios sobre el mundo y dentro de la historia; la alianza como elemento constitutivo de las relaciones histórico-comunitarias entre Yahveh y su pueblo; la ley como revelación de la voluntad del Dios del éxodo, de su palabra que da la vida. El impacto del Deuteronomio sobre la experiencia de fe posterior es decisivo. Se le cita mucho en el Nuevo Testamento, sobre todo en el evangelio de Mateo y en la carta a los Hebreos. Pablo le debe la teología de la gratuidad de la elección divina y de la gracia salvífica: y Juan, la concepción central del amor como realidad íntima de Dios.
Y. Gatti

Bibl.: R. E. Brown, Deuteronomio, Mensajero/Sal Terrae, BilbaolSantander 1969. F García López, El Deuteronomio, una ley predicada, Verbo divino, Estella 1989; Í~., El decálogo, Verbo Divino, Estella 1994,

DEUTERONOMISTA

En los libros que van de Josué a 2 Reyes se encuentran fragmentos escritos en un estilo que evoca fuertemente al Deuteronomio ( 7,,). Inicialmente estas inserciones se consideraban como retoques de poca importancia, obra de unos redactores que, inspirándose en el Deuteronomio, habían intervenido sobre unos libros ya constituidos. M. Noth (1943) ha demostrado, sin embargo, que esos fragmentos forman un marco histórico compacto y sirven como plasma para conjugar entre sí diversas tradiciones antiguas. Subrayó la homogeneidad estilística y la coherencia en la perspectiva histórico-teológica que subyace a estos libros, puestas de relieve en las reflexiones que se insertan en los puntos claves de los acontecimientos y expresadas muchas veces por personajes destacados (cf., por ejemplo, Jos 23; 1 Sm 12; 1 Re 8,14ss).

Por tanto, para M. Noth nos encontramos frente a un todo orgánico, constituido por los libros de Josué, Jueces, 1.a y 2.A Samuel y 1.a y 2.A Reyes e introducido por el Deuteronómio. Se trata de una obra única, que comprende hasta siete libros y que mueve a postular en su origen la presencia, no ya de unos simples redactores, sino de un auténtico autor, el «Deuteronomista». Se trata de una obra historiográfica, que abarca un período de la historia de 1srael de unos setecientos años, desde la entrada en Palestina hasta los comienzos del destierro en Babilonia. La tesis de M. Noth se contrapone a la teoría crítico-literaria del Hexateuco (O. Eissfeldt), que ve en el libro de Josué la conclusión necesaria del Pentateuco y encuentra en él las cuatro fuentes ya presentes en los cinco libros de Moisés.

El Deuteronomista o los Deuteronomistas -bien se trate de un movimiento más o menos bien organizado, o bien simplemente de una generación de teólogos con o sin exponentes de primer plano- representan un momento histórico central de la historiografía oriental y son además testigos privilegiados y protagonistas de una actividad de redacción y actualización, fenómeno éste que tiene sus precedentes bíblicos de alguna manera en el Yahvista, en el Elohísta y en el Código sacerdotal, y – que en el Antiguo Testamento está atestiguado con particular evidencia por el Cronista. Los autores de la obra histórica deuteronomista trabajaron, por otra parte, con un material de tradiciones preexistentes, surgidas sobre todo en el reino del Norte y que -después de la destrucción del reino del Norte, con la caída de Samaría en el año 721 a.C.- confluveron en Jerusalén, que se convirtió en un precioso centro de colección y de elaboración del patrimonio religioso y jurídico de Israel. En Jerusalén operaban grupos de escribas (de la corte), de sacerdotes (en torno al templo) y de profetas. Uno de estos grupos, liga(lo particularmente al movimiento profético, cultivó las tradiciones orales y los documentos va puestos por escrito que habían surgido sobre todo en algunos centros de culto (Guilgal, Siquén, Siló) y que se referían a las vicisitudes relativas a la conquista de la Tierra. La obra histórica deuteronomista nace a finales del destierro o poco después del mismo. Bajo la impresión de la catástrofe, que había puesto fin a la autonomía política de Israel, el Deuteronomista presenta el destino de Israel como un paulatino incremento de defecciones a Yahveh, de «infidelidades» al pacto en el desprecio de la «ley» (siempre se hace referencia al Deuteronomio), a lo que Yahveh responde con advertencias y castigos y finalmente con el aniquilamiento total. No se puede ciertamente acusar a Dios de infidelidad e injusticia. El final político de Israel tiene que atribuirse al mismo pueblo elegido y – a su conducta.
Y. Gatti

Bibl.: P Dacquino, Deuteronomista. en DTI. 11, 241-262; R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964; H. Cazelles, Déuteronomiste, en DBSuppl. VII, 813-822; G. von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1976; J L, Sicre, Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 21993,

DEVOCIÓN

El término «devoción» ha tenido varios significados a lo largo de los siglos. De la raíz latina voveo, devoveo, expresa en la latinidad clásica la actitud de consagración, oblación, sacrificio, con la que se ofrece un homenaje a la divinidad para hacerla propicia, En la literatura cristiana antigua el término puede compararse con otros vocablos que recuerdan el servicio y el culto divino. En el uso litúrgico primitivo la devoción indica una parte o un acto de culto, o bien -en las composiciones eucológicas romanas- una actitud particular de oblación, de respeto, de atención que acompaña al culto divino. Este significado sigue en pie todavía en las compOsiciones litúrgicas que han heredado el lenguaje de la edad de oro del rito romano. En un sentido más preciso significa una consagración particular de la persona al culto divino o a la vida monástica, o bien, con un significado más global, las disposiciones permanentes de servicio hecho a Dios, de entrega convencida y generosa al cumplimiento de su voluntad, hasta la sumisión fervorosa y total a la ley de Dios, a imitación de la devoción de los esclavos y de los soldados a su dueño o al emperador. Estos significados se encuentran en los autores cristianos primitivos, desde Lactancio hasta Ambrosio y Agustín.

La Edad Media desarrolla el sentido global de la devoción, indicando en ella el conjunto de todos los ejercicios virtuosos, el fervor de la caridad, el afecto que nace de la meditación de los misterios de Dios; tiene especialmente como objeto los misterios de la humanidad de Cristo, a la que se dirige cada vez con mayor agrado la piedad cisterciense y franciscana de la Edad Media, no privada de aspectos sensibles de compasión, lágrimas, entusiasmos y otras experiencias que inducen a hablar más tarde de una devoción sensible. Finalmente, es sinónimo de espiritualidad o de vida espiritual en su conjunto; este significado es el que se encuentra en la expresión de la nueva espiritualidad que aparece al final de la Edad Media y que toma el nombre de devotio moderna. Entre tanto se fue desarrollando un sentido muy concreto y nuevo, o sea, el de una actitud particular de atención y veneración hacia cada uno de los misterios del Señor, de la Virgen y de los santos, con las prácticas respectivas de la piedad popular.

Se trata entonces de las «devociones» y de sus expresiones cultuales. En torno al concepto de devoción, santo Tomás de Aquino desarrolló una teología muy rica y concreta (S. Th. 11-11, q. 82). Trata de forma exhaustiva este tema en el ámbito de la virtud de la religión y la presenta como un acto especial d~ la voluntad (a. 1) y una acción específica de la virtud de la religión, mediante la cual el hombre se entrega a Dios para dedicarse a algunas obras del culto divino (a. 2). El doctor angélico distingue dos causas de la devoción: una principal, que es la acción de Dios; la otra secundaria, que puede ser, por parte del hombre, el esfuerzo de entrega a Dios. En este contexto ofrece una definición de la devoción con estas palabras; ((Es un acto de la voluntad que tiene como objetivo que la persona se entregue con prontitud al servicio de Dios» (a. 3). La devoción supone la consideración de la bondad de Dios y de sus beneficios y la conciencia de la pobreza del hombre. En efecto, son los bienes de Dios y la manifestación de su amor, como la consideración de la santa humanidad de Cristo, los que suscitan el amor y la devoción. Desde un punto de vista más psicológico, santo Tomás insiste en la alegría espiritual sensible como uno de los efectos de la devoción, con un gozo que se mezcla a veces con las lágrimas y la compunción, sin engendrar tristeza espiritual (a. 4). En la síntesis de santo Tomás tenemos, por tanto, la descripción esencial de la devoción como un movimiento de la gracia que facilita el don de sí, la entrega a las obras del culto divino y – particularmente a algunos ejercicios piadosos, con la mirada vuelta de manera especial a la consideración de los misterios y de los beneficios divinos.

En el ámbito de la teología espiritual y de la moral, el acento pedagógico se pone en la devoción obligada, en la atención, en la entrega interior con que hay que cumplir todos los actos que pertenecen al culto divino, tanto público como privado, como lo pedía va la antigua eucología litúrgica. Pero la devoción sensible no es un sentimiento espontáneo, seguro y duradero. Una cierta devoción sensible puede ser el don pasajero con que Dios gratifica a las personas que emprenden la vida espiritual al comienzo de su conversión, para favorecer sus primeros pasos; pero la devoción sensible puede desaparecer y dejar sitio a la aridez.
Esta situación, la falta de devoción y de consolación, no debe interpretarse -como querían los mesalianos- como una señal de que el Espíritu haya abandonado al alma; al contrario, puede ser signo de un crecimiento en la vida espiritual, de una prueba que exige una respuesta más generosa y decidida, menos interesada y egoísta. De todas formas, entre la devoción sensible y la aridez que se insinúa en el ejercicio de la vida espiritual, está el justo medio de la devoción, en el sentido de entrega convencida y pronta, con la que hay que servir siempre al Señor.

En otro sentido, devoción puede significar tanto el sentimiento religioso hacia las personas divinas como hacia el misterio de Cristo, hacia la Virgen María en sus misterios o en sus diversas advocaciones, hacia los santos, las personas o los lugares sagrados. Esta actitud se concreta en actos devocionales que pueden insertarse en el ámbito de la liturgia o, más en general, se realizan mediante actos de la piedad popular y de los ejercicios piadosos.
Para las devociones valen las mismas orientaciones que la Iglesia ofrece para los ejercicios piadosos: tienen que tender al centro del misterio de la salvación celebrado en la liturgia y deben derivarse de él (5C 13).
J Castellano

Bibl.: C. Castro Cubells, El sentido religioso de la liturgia, Guadarrama, Madrid 1964; L. Maldonado, Iniciación litúrgica: teologia, espiritualidad, pedagogia, Marova, Madrid 1981; R. Álvarez Gastón, La religión del pueblo: defensa de sus valores, BAC, Madrid 1976; A. Hamman, La oración, Herder, Barcelona 1967, 627ss.

DIABLO

La existencia del diablo es un dato, de importancia relativa, que la intervención salvífica de Dios en favor del hombre pecador presupone como real.
Así lo interpretó ya el kerigma de Jesús, la predicación apostólica y la doctrina eclesial hasta hoy En efecto, el estado de pecado en que se encuentra el hombre no puede comprenderse como de responsabilidad exclusiva del mismo, sino que procede también de otro sujeto creado: el diablo. El ser personal y malvado que la Biblia y la tradición -llaman Satanás y/o Diablo no se puede interpretar como una herencia del pensamiento mítico prefilosófico de la humanidad, sino como un dato de la revelación. En la Biblia la existencia del diablo es un dato de origen experiencial natural del hombre. que asume la revelación, desmitificándolo de toda referencia dualista. La soteriología supone al diablo, con la afirmación de que la salvación del hombre, fruto de la gracia divina concedida en Jesucristo, es también, y de forma propedéutica, liberación del hombre del poder del diablo. El Vaticano II interpreta la Pascua de Cristo como aquello que destruvó el poder de Satanás sobre el hombre»(SC 9; GS 2; 13; 22: LG 5;
48; AG 9).

En el Antiguo Testamento las alusiones al diablo son escasas y sobrias. Es miembro de la corte divina, pero con una función de acusador (Satán = acusador) del hombre en la presencia de Dios (Job 1 -3). Se manifiesta ya una dimensión misantrópica del diablo, pero también de despecho contra Dios. Más explícita es la identificación del diablo como adversario de Dios en los escritos proféticos (Zac 3,lss). Gn 3,1 ss interpreta a la serpiente como la única criatura dotada de astucia y de capacidad lógica de persuasión (Gn 3,13) mediante la mentira, es decir, una visión falsa de la realidad vendida como buena, que le consíente provocar la adhesión del hombre y su caída en desgracia ante Dios. Así pues, la serpiente asume aquellos rasgos de enemistad/envidia contra la naturaleza humana creada y buena, que Sab 2,24 interpretará como características del diablo. El Nuevo Testamento interpreta los datos del Antiguo Testamento y del hebraísmo sobre el diablo, llevando a cabo una seña desmitificación cuantitativa y cualitativa de la copiosa demonología de la apocalíptica del judaísmo tardío, y especificando mejor la identidad del diablo sobre una base cristológica. Las designaciones totalmente negativas del diablo iluminan su condición: es el enemigo de Dios y del hombre (Lc 10,19); el maligno (~t 13,19); el dominador o príncipe de este mundo (Jn 12,31); el dios del eón presente (2 Cor 4,4); el padre de la mentira (Jn 8,44); etc. El Mesías emprende una dura lucha en palabras y en obras contra el diablo durante su ministerio público. Esto supone un reconocimiento de la existencia del diablo por parte de Jesús. Jesús vivió este dato como pars destruens de su misión salvífica, que es ciertamente antisatánica. Las tentaciones que sufre Jesús y – en las que sale victorioso (Mt 4,11 y par.) y los exorcismos realizados contra el diablo o los demonios son, por tanto, una prolepsis del choque victorioso final, pero también una entrada anticipada del Reino de Dios en la tierra como destronamiento del diablo. Esta 1ucha culmina en la pasión de Cristo (Lc 22,3.31; Jn 13,27. 1 Cor 2,8). El Nuevo Testamento interpreta en los hechos pascuales de Cristo la verdadera derrota del diablo (Jn 12,31; Ap 12,7), pero al mismo tiempo ve esta lucha escatológica contra el diablo prolongada en la Iglesia (Hch 13,10), lugar de reunión en la tierra de los que se ven liberados del diablo y que lo resisten y combaten (1 Cor 7,5; 2 Cor 2,11), colaborando con la gracia divina y mereciendo la bienavenluranza, hasta su derrota final (Ap 20).

El dogma eclesial ha producido una doctrina muy sobria sobre el diablo.
Tiene su propio valor, pero pertenece indirectamente a la tides ecclesiae, en el sentido de que no es un dato de primera importancia y como tal, no ha entrado nunca en las profesiones solemnes de fe. Para el dogma el diablo se ha hecho tal por su propia culpa; en sus orígenes, fue una criatura buena de Dios (DS 800), que degeneró luego con un acto libre (DS 797. 286., , 325; 800), Esta culpa lo cristalizó en una forma de condenación eterna (DS 411), que no anula en nada una bondad substancial del diablo, en cuanto que debe su naturaleza creada a Dios (DS 286; 797).

Es superior al hombre y tiene cierto poder sobre él (DS 800; 1511. lS2l~ 1668), pero no una disponibilidad (DS 736; 2192). Cristo anuló el poder del diablo sobre el hombre (DS 291; 13471349; 1523., 1668). No se dice nada sobre la existencia del pecado del diablo, en continuidad con el silencio de la Escritura sobre este punto. Por el contrario, los teólogos, desde el siglo 11 hasta el XVll, han indagado a fondo sobre el diablo, proponiendo diversas soluciones, muchas de las cuales han caído en el olvido, mientras que otras, de mayor relieve, se han sintetizado en una serie de teologúmenos, probables pero no vinculantes, sobre la naturaleza, el numero de los demonios aerarquías demonológicas), la esencia y el motivo del pecado del diablo, su estado actual, etc. De todas formas, la doctrina sobre el diablo tiene que entenderse en el orden de las afirmaciones que hace la Iglesia para promover un mayor conocimiento y una obtención más fácil del fin último de Dios sobre el hombre, y no ya como fin en sí misma.
La teología moderna, influida por el ciencismo ilustrado, a partir del siglo XVIII, en el ámbito de la teología liberal, tiende a reducir el tema demonológico y a presentarlo como una creencia mitológica e infantil de la que es preciso purificar a la reflexión teológico-bíblica. Esta tendencia culmina en la desmitificación radical de los datos sobre el diablo presente en la escuela exegética bultmanniana: la demonología es sólo el marco literario fuertemenle pospascual y redaccional de las afirmaciones puramente teológicas y antropológicas del Nuevo Testamento.

También en el terreno católico comenzó una especie de marginación del diablo por obra de no pocos teólogos que afirman la dimensión exclusivamente simbólica, no real y personal, de las afirmaciones bíblicas sobre el diablo. De él sólo se puede hablar en el ámbito de la antropología cultural o en el estudio de los fenómenos psíquicos del hombre. Pero este rechazo radical no puede aceptarse en el plano de una reflexión teológico-dogmática que tome en serio la revelación y la tradición doctrinal, sin refugiarse en un a priori escéptico. Por otra parte, es sostenible que puede no ser necesaria una referencia explícita e inmediata al diablo, sometido de todas formas a una moderada desmitificación, en la fase inicial del anuncio del Evangelio y en la reflexión teológica, si la situación cultural del hombre es de tal naturaleza que puede derivarse de allí un impedimento para el conocimiento del misterio de la salvación. Pero es ineludible la referencia al diablo en la profundización sucesiva catequética de la soteriología y de la cristología. La existencia del diablo sigue siendo, de todos modos, un dato cierto, en cuanto que proviene directamente de la revelación divina, acogida e interpretada en la Iglesia.
T Stancati

Bibl.: D. Zahringer, Los demonios, en MS 1112, 1097-1119; K. Rahner Diablo, en SM. 1, 248-254; F. J. Schierse – J Michl, Satán, en CFT 1V 207-224; A. Marranzini, Ángeles y demonios, en DTI, 1, 413-430; H. Haag, El diablo; su existencia como problema, Herder, Barcelona 1978; cf, el n. 103 de la revista Concilium (1975), dedicado a este tema.

DIÁCONO

Del griego diákonos (sirviente). El diácono es el ministro consagrado que ha recibido el primer grado del orden y al que se le han confiado de manera especial las obras de caridad. Los términos « diácono » y « diaconía » se usan constantemente en el Nuevo T estamento en el sentido general de « servidor» y de «servicio». Pablo se considera siervo de Dios para el anuncio del Evangelio de Cristo (1 Cor 3,5; 2 Cor 6,3) y de los hombres (Rom 15,25; 2 Cor 1 1,8). Pero en Flp 1,1 y en 1 Tim 3,8-13 se quiere indicar con la palabra « diácono» una función particular, un ministerio eclesial, asociado a los obispos y a los presbíteros.

Se admite generalmente que los primeros diáconos cristianos son los siete (entre ellos Esteban) citados en Hch 6, 1 -6, instituidos por los apóstoles por medio de la imposición de manos y de la plegaria, para dedicarse a la caridad (especialmente al servicio de las mesas). Pero el texto no les da el nombre de diáconos, y sobre todo ejercieron más tarde una función importante de predicación. Aunque el concilio de Trento no los menciona en la jerarquía, sin embargo el testimonio de la tradición se muestra constante y unánime en admitir que el diaconado es de institución divina (al menos apostólica) y que es un orden sacramental, Los Padres apostólicos nos dicen que los diáconos están al servicio de la Iglesia de Dios, que son ministros de la eucaristía y que ayudan al obispo en la predicación de la Palabra de Dios y en el ministerio de la caridad. Este ministerio alcanza su más alta expresión en el siglo 111, cuando se le confió al diácono toda la administración y la organización de la caridad de la Iglesia y del obispo. Pero desde el siglo 1V el desarrollo monástico trasladó las obras de caridad a los monasterios, y el diácono fue poco a poco perdiendo significado, quedándose sólo como ministro de la eucaristía.

Mientras que en los primeros siglos el diaconado era un ministerio permanente, fue luego disminuyendo el número de los que, en vez de subir a un grado más alto, preferían seguir siendo diáconos durante toda la vida. Así pues, en la Iglesia latina desapareció casi por completo el diaconado permanente. El concilio Vaticano II decidió su restablecimiento como orden permanente. LG 29 presenta las líneas principales propias del diaconado : « En el grado inferior de la jerarquía están los diáconos que reciben la imposición de manos no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio. Así, confortados con la gracia sacramental, en comunión con el obispo y su presbiterio, sirven al pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad… Este diaconado se podrá conferir a los hombres de edad madura, aunque estén casados, y también a jóvenes idóneos; pero para éstos debe mantenerse firme la ley del celibato» La oración de ordenación de los diáconos está inspirada en la nueva elaboración doctrinal de LG 29. Después de pedir a Dios Padre que haga crecer a la Iglesia como cuerpo organizado y templo suyo (((has dispuesto que, mediante los tres grados del ministerio instituido por ti, crezca y se edifique la Iglesia»), se recuerda la constitución de los levitas (cf. Nm 3,69) y la elección de los siete diáconos por parte de los apóstoles («con la oración y la imposición de manos les confiaron el servicio de la caridad»: Hch 6,1-6): y ~ se suplica a Dios Padre que mire propicio a los nuevos diáconos.

La epíclesis -fórmula sacramental consecratoria- dice así: «Te suplicamos, Señor, que derrames en ellos el Espíritu Santo, que los fortifiques con los siete dones de tu gracia, para que cumplan fielmente la obra del ministerio».
Mediante la intercesión de Jesucristo se pide finalmente que los nuevos diáconos puedan desempeñar adecuadamente su ministerio y se revistan de las virtudes necesarias para esta finalidad.
Así pues, en definitiva, el diácono no comparte la función del obispo como guía de la comunidad, ni tampoco su función sacerdotal. Participa del ministerio del obispo subrayando la representación de Cristo en cuanto siervo, y por eso es llamado sobre todo para dedicarse al servicio, de manera que anime ese espíritu de servicio en la Iglesia. Entre las diversas funciones que puede tener el diácono en la comunidad, además de la atención pastoral a los enfermos y al servicio de la caridad fraterna entre los fieles, hay que recordar: la preparación de los catecúmenos para el bautismo y la celebración del propio bautismo; la presencia en la celebración del matrimonio de los fieles, como delegado del obispo o del párroco; la celebración de los funerales; la distribución de la comunión a los fieles, sobre todo si están enfermos;
la presidencia de las celebraciones de la Palabra de Dios y la predicación.
R. Gerardi

Bibl.: A. Kerkvoorde, Elementos para una teología del diaconado, en L.a Iglesia del Vaticano, 11, Flors, Barcelona 1966. 917-958; P. Winninger, Presente y porvenir del diaconado, PPC, Madrid 1968; Y. Oteiza, Diáconos para una Iglesia en renovación, 2 vols,. Mensajero, Bilbao 1982,

DIÁLOGO ECUMÉNICO

La Iglesia existirá siempre como un acontecimiento dialógico (GS 92), en el que cada uno de los miembros, segÚn su propia función y capacidad, va avanzando libremente en la fe, esperanza y caridad (DH 3: DV lO; CD 13.
28; AA 25). Por eso la eclesiología de comunión del concilio Vaticano II presupone que el diálogo es un elemento esencial dentro de la vida de la Iglesia.

Además, el concilio trata de tres formas de diálogo con todos aquellos con los que están fuera de los límites visibles de la Iglesia católica: el diálogo ecuménico ( UR), el diálogo interreligioso (NA y AG) y el diálogo con el mundo (GS). Aquí hablaremos del diálogo ecuménico. En este diálogo « cada uno explica con mayor profundidad la doctrina de su Comunión y presenta con claridad sus características» (UR 4); por eso mismo, queda excluido aquel falso irenismo que preferiría una armonía superficial, a costa de un consentimiento más profundo en la verdad (UR 11). La doctrina de las diversas comunidades debería presentarse en su integridad, mientras que al mismo tiempo los teólogos católicos implicados en este diálogo « han de recordar que existe un orden o «jerarquíá» en las verdades de la doctrina católica, ya que es distinta su conexión con el fundamento de la fe cristianan (UR 11). Si este diálogo se lleva a cabo con espíritu de apertura y de igualdad, no sólo se seguirá de él- una mejor comprensión mutua (UR 9), sino que además, «por medio de esta emulación fraternal, todos se sentirán movidos hacia un conocimiento más profundo y una manifestación más clara de las riquezas insondables de Cristo» (UR 11). Estos dos objetivos -una mejor comprensión mutua y un mejor conocimiento y expresión de la riqueza de Cristo- són complementarios. La reflexión sobre las fuentes ofrece la posibilidad de un nuevo consenso, que de otro modo no podría conseguirse: pero al mismo tiempo la unidad en la fe no se realizará sin la reconciliación de las cuestiones concretas que fueron el primer motivo de la división.

Ha habido centenares de diálogos ecuménicos a niveles locales, regionales, nacionales e internacionales desde el concilio Vaticano II, La mayor parte de ellos han sido bilaterales, es decir entre dos comunidades : una forma d~ diálogo que se inició va en los diálogos entre anglicanos y católicos romanos bajo la guía del Padre Portal y de Lord Halifax en el último decenio del siglo XIX y más tarde en Malinas, por el año 1920.
Los diálogos bilaterales que implican a la Iglesia católica en un nivel internacional se desarrollaron con las Iglesias ortodoxas, con la Comunión anglicana, con la Federación luterana mundial, con la Alianza mundial de las Iglesias reformadas (calvinistas), con el Colegio metodista mundial, con los Discípulos de Cristo, con la Alianza mundial bautista y con representantes de las Iglesias pentecostales.

Mientras que la Iglesia católica ha sido de las comunidades más activas empeñadas en el diálogo ecuménico, no todas las conversaciones bilaterales internacionales han incluido a los católicos. Un panorama completo tiene que comprender los intercambios de otras comunidades, como los diálogos anglicanos-ortodoxos calcedonenses, bautistas-reformados, luteranos-metodistas, ortodoxos calcedonenses-viejos católicos y reformados-anglicanos.

Los dialogos multilaterales son los que se han desarrollado entre más de dos comunidades: el más importante de ellos es el que tiene lugar en el ámbito de la Comisión Fe y Constitución del Consejo Ecuménico de las Iglesias.
La organización de esta comisión, compuesta de 120 miembros nombrados oficialmente por sus respectivas Iglesias, hace de este diálogo ecuménico el más ampliamente representativo del mundo.
Además de los diálogos oficiales bilaterales y multilaterales a nivel internacional, nacional, regional y local, deberían mencionarse también los intercambios no oficiales, como el Grupo de Dombes. Sus miembros, aunque ocupan posiciones de responsabilidad dentro de sus respectivas Iglesias, no se reúnen como representantes oficiales de sus comunidades, sino simplemente por su interés en promover la unidad. El Grupo de Dombes ha publicado influyentes declaraciones sobre la eucaristía, el ministerio, el Espíritu Santo, la Iglesia y los sacramentos.

El diálogo ecuménico ha dado origen a un cuerpo significativo de literatura, revelando muchas áreas de acuerdo en la fe, y ha dado origen muchas veces a un aprecio genuino entre sus participantes. El diálogo ha mostrado un carácter progresivo y dinámico. La comprensión más clara de las divergencias y diferencias abre nuevas áreas de diálogo. El éxito de tantos diálogos que han logrado llegar a alguna forma de declaración concorde ha planteado el problema y la tarea de la recepción, es decir, la cúestión del modo en que los resultados de un pequeño grupo de representantes pueden ser aceptados o modificados por las comunidades representadas.
De suvo, el diálogo no crea la unidad en 1~ fe. Pero crea una disponibilidad por parte de las diversas comunidades cristianas divididas para recibir la gracia de la unidad en la fe, que puede venir solamente de la acción del Espíritu Santo.
W Henn

Bibl.: J. F Puglisi – S. J. Voicu, A Bibliographv of Interchurch and Interconfessional FheolOgical Dialogues, Roma 1984: A. González Montes (ed,), Enchiridion oecumenicum, Relaciones y documentos de los didlogos interconfesionales de la Iglesia católica y otras Iglesias cristianas ( 1964- 1984), Salamanca 1986; L, Vischer, Documentos de la Comisión Fe y Constitución, BAC, Madrid 1972: y, Congar, Cristianos en diálogo. Estela, Barcelona 1967. . J E, VercruVsse, Introducción a la teologia ecuménica, Verbo Divino, Estella 1993, 91-106; J. Wicks, La cuestión eclesiológica en el diálogo católicoluterano, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y perspectivas , Sígueme. Salamanca 1989, 663-689; para una constante información sobre el tema: Revista Concilium, Verbo Divino, Estella.

DIÁSPORA

Esta palabra, derivada del verbo griego diaspetlrein, significa globalmente «dispersión». En la Biblia griega indica la situación de Israel entre los pueblos paganos, fuera de Palestina, pero, sobre todo, cuando tiene como correspondiente hebreo la palabra góla (deportar, desterrar), la situación de destierro en Babilonia. Secundariamente, este término describe también la situación de una minoría religiosa, o religioso-nacional que vive en el ámbito de otra comunidad religiosa o incluso política. Con la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C. Y con la aniquilación definitiva del Judaísmo palestino por obra de Adriano, llegó a faltarle de hecho una patria a la «diáspora». En consecuencia, este término tuvo un tono de carácter más establemente negativo. Pero no siempre ha ocurrido así. En los textos judíos no es raro encontrar expresiones que muestran paradójicamente la diáspora como un hecho provechoso, al menos porque de esa manera los hebreos no podrían va ser exterminados de un solo golpe ae la faz de la tierra. Este mismo sentimiento de sano orgullo se vis1umbra en Hch 2,9-11, donde se describe la reunión de todos los pueblos del mundo en la fiesta de Pentecostés.
En una perspectiva eclesiológica, la «diáspora» es una de las formas de aparición y de existencia del pueblo de Dios. En el Nuevo Testamento el término aparece en Sant 1,1 y en 1 Pe 1,1. Las reservas de los cristianos frente a la ciudad terrena no se derivan de un desprecio por la misma, sino del hecho de que la salvación se espera únicamente de Dios.
M. Semeraro

Bibl.: J. Prado. Diáspora, en EB, 11, 91 1913: H, KUng, El judaísmo, Trotta, Madrid 1993,

DIDAJÉ

Con el nombre de Didajé (enseñanza) o Enseñanza de los doce apóstoles se nos ha transmitido uno de los primerísimos textos de la literatura patrística. La fama de que gozó en la antigüedad se refleja en las alusiones presentes en otras obras de diversos autores (Pastor de Hermas, Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio, Atanasio…).
Este escrito se presenta como recopilación de diversas fuentes reunidas por un anónimo judeocristiano y dirigida a un grupo de fieles de lengua griega procedentes del paganismo; una colección de instrucciones y de prácticas de la Iglesia primitiva, hecha por uno de aquellos ministros itinerantes del evangelio, de los que nos habla la misma Didajé (c. 11, 3-6)» (J P. Audet).
El lugar de origen de esta recopilación parece que fue Siria occidental (Antioquía) presumiblemente en los últimos decenios del siglo 1.
La obra se puede subdividir en cuatro partes que contienen respectivamente exhortaciones morales (cc. 1 -6), litúrgicas (cc. 7- lO), disciplinares (cc.11-15) y una parte escatológica (c. 16), A propósito de las instrucciones morales hay que subrayar la afinidad literaria que existe entre el tema de los «dos caminos» y el Manual de disciplina de Oumrán. El carácter de las reflexiones morales recuerda manifiestamente la tradición judía. En la Didajé se pone de relieve la observancia de la Ley ante la cual todos son libres. Le corresponde a cada uno elegir el camino del bien o del mal. Se reconoce de esta manera el poder de discreción que tiene cada uno e, introduciendo la distinción entre lo «necesario» y lo «posible», se deja a salvo la libertad cristiana del yugo de la necesidad ( u Si puedes llevar por entero el yugo del Señor, serás perfecto; si no, haz lo que puedas», Did., 6).
Las instrucciones litúrgicas (bautismo, ayuno, oraciones) Y en particular las plegarias eucarísticas (cc. 9- lO) se inspiran en las bendiciones judías pronunciadas en el contexto de la cena. Finalmente, las indicaciones disciplinares sobre apóstoles, profetas y doctores constituyen un precioso desarrollo sobre la situación de los ministerios en la Iglesia primitiva. En el testimonio que ofrece la Didajé, los obispos y los diáconos son escogidos por la comunidad y tienen encargos prácticos. Sin embargo, pueden asumir el puesto de maestros y de profetas en la liturgia (cf. Did. 15). La Didajé atestigua de este modo el paso de una fase de la evangelización realizada por profetas y por maestros itinerantes a una fase de organización interna de la comunidad, dotada permanentemente de obispos y de diáconos.
Así pues, este texto encierra un incalculable valor histórico por las cuestiones que trata y por el tiempo en que se sitúa.
L. Padovese

Bibl.: W Rordorf Didajé en DPAC, 1, 594595; J P. Audet, La Didaché. Instructions des Apostoles, París 1958.

DIGNIDAD DEL HOMBRE

Indica el valor singular y la grandeza del hombre, que, segun la concepción bíblica, tienen como fundamento su origen divino, su calidad de «imagen y semejanza» de Dios y su finalidad en el Creador mismo. En virtud de esta identidad, todo ser humano, prescindiendo de la edad, del sexo, de la condición social, de la posición ideológica, es portador de valores intrínsecos e inviolables, es sujeto de derechos inalienables. Además de constituir un reflejo de la bondad y del poder del Dios trinitario, todo hombre es un ser inteligente y – volitivo, capaz de iniciativa en el amor, de acogida y de comunión con el otro; está dotado de la capacidad de comprender, transformar, embellecer el mundo en que está situado para que se realicen unas condiciones de vida cada vez más adecuadas a su propia singularidad y grandeza.

La dignidad natural de la criatura humana se ve exaltada, según la visión bíblica, por la presencia Y la actuación de Dios en la historia. En efecto, aquel que quiso que el hombre fuera «poco menos que los ángeles» y lo «coronó de gloria y dignidad» (Sal 8,6-7), se inclinó en su bondad sobre la humanidad y con amor paternal, maternal y esponsal habló por boca de los profetas, guió a Israel hacia la liberación, manifestó su voluntad, se hízo «pariente próximo» sobre todo de los pobres y de los indefensos, mostró su benevolencia rnisericordiosa, Esta cercanía de Dios, que ya de suyo hace grande al hombre, se hace mayor todavía gracias al envío del Hijo de-Dios, que se hace carne para liberar al hombre del pecado y para elevarlo a la nueva condición de hijo adoptivo. Además, con la encarnación del Verbo, Dios no sólo mostró que no despreciaba a la humanidad, sino que asumió incluso su condición, «contagiando» a las criaturas de su propia santidad. Y cuando, en virtud de la muerte y resurrección de Cristo y del envío del Espíritu Santo, Dios llamó al hombre para participar de su propia vida (2 Pe 1,3-7) (.7, divinización), se realiza en el más alto grado posible para una criatura una elevación infinita, que permite sobrepasar, sin anularla, la condición humana. De la dignidad del hombre nacen algunas tareas ineludibles: protección y respeto radical, empeño constante y rechazo de toda forma de reducción o de mortificación del ser humano.
G. M. Salvati

Bibl.: Vaticano II, Declaración Dignitatis hnmanae; AA. VV Visión del hombre, en R, Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y perSpectivas, Sígueme, Salamanca 198-j 691797; W Pannenberg, El destino del hombre, Sígueme, Salamanca 1981; Y M, Congar, Gloria de Dios – y grandeza del hombre, en AA, VV, El ateismo contemporáneo, Madrid 1973, 187-200; ]. Mouroux, Sentido cristiano del hombre, Madrid 1972.

DIOS

El conocimiento y las relaciones que la humanidad tiene con Dios pueden verse desde tres ángulos diferentes: el fenomenológico (¿qué es lo que de hecho ha entendido Y entiende la humanidad con el término «Dios» y cómo se ha referido a él?): el filosófico (¿qué ha comprendido y – dicho la inteligencia humana, en su ejercicio crítico, de Aquel a quien todos llaman Dios?): y el de la fe, como acogida de la revelación que Dios ha hecho de sí mismo (¿qué es lo que Dios nos ha dicho de sí y qué es lo que nosotros podemos conocer y decir de él, a partir de esa revelación?- J. Dios en la fenomenologia del hecho religioso.- La experiencia de Dios es un dato original e indiscutible de la experiencia humana. Resulta más plausible aislar la estructura fundamental, común a todas las experiencias religiosas (con la «especificidad» de la religión judía, cristiana e incluso islámica). La creencia religiosa responde a la necesidad de sentido global del hombre y tiene una estructura vertical (en cuanto que divide al mundo en dos esferas, la de lo usagrado» y la de lo uprofano», entre las cuales se da una auténtica «ruptura de nivel», pero también una comunicación) y otra estructura horizontal, hecha del conjunto de creencias y de ritos que constituyen la fuerza íntima de cohesión de la convivencia social. Sobre esta base común se distinguen luego (cronológica y fenomenológicamente) diversas especificaciones de la experiencia religiosa. Podríamos reducirlas a tres fundamentales: a) las religiones primitivas o arcaicas, llamadas también tradicionales (África, pueblos amerindios, Australia…), que conservan más o menos la estructura descrita; b) las religiones del Extremo Oriente, que representan una evolución peculiar en una dirección que podríamos llamar mística, en el sentido de que intentan reducir lo profano a lo Absoluto, disolviéndolo en él (hinduismo, budismo, taoísmo…); c) las religiones monoteístas (judaísmo, cristianismo, islamismo), que presentan dos novedades peculiares: la afirmación de la revelación de Dios en la historia, la fe en un Dios único Y – personal.

2. El conocimiento de Dios en la investigación filosófica.- La filosofía es una creación peculiar del genio griego, pero al situarse en el universo cultural occidental, se caracteriza también por el encuentro con la tradición judeocristiana. La búsqueda de Dios constituye su tema original (como crítica de la religión popular y afirmación de la arché del cosmos) Y radical (como objeto de la más alta de sus disciplinas, la metafísica). A lo largo de la evolución filosófica del tema de Dios, podemos distinguir tres etapas fundamentales: la griega precristiana, la cristiana patrístico-medieval, la moderna.
a) En la primera, se identifica a Dios como el principio de la realidad e inteligibilidad de todo cuanto existe, bien sea viéndolo – en Platón y luego sobre todo en Plotino- como el Uno que está más allá de todo ser y de toda denominación; o bien demostrándolo – en Aristóteles- como el « motor inmóvil» que mueve como objeto de amor (éros) a todas las cosas, conociéndose de modo perfecto solamente él a sí mismo; o bien, imaginándolo como «alma» de vida y de cohesión del cosmos, como en el estoicismo.
b) Con la llegada del cristianismo, la búsqueda filosófica de Dios se entrecruza con dos temas fundamentales derivados de la revelación: el de la trascendencia absoluta de Dios respecto al mundo, que se deriva de él por creación «de la nada». y el de un Dios que es Vida trinitaria y que interactúa en la historia hasta encamarse y morir por los hombres. El primer tema estará en la base del teísmo metafísico cristiano patrístico y medieval: santo Tomás, especialmente, afirmará la posibilidad de la razón humana de afirmar la existencia de Dios como Ipsum Esse per se subsistens. Esta doctrina será sancionada dogmáticamente, sobre la base del testimonio escriturístico (cf. Sab 13,1-9. Rom 1,18-21), por el concilio Vaticano I, en la Dei Filius (DS 3004).
c) En dialéctica con la visión metafísica de inspiración cristiana -pero siempre, en el fondo, remitiéndose a la tradición anterior- se mueve la filosofía moderna. Asume concretamente tres direcciones : el deísmo (a partir de la Ilustración) como afirmación de un Dios lejos de la creación y de la historia, que no interviene en ella y sigue siendo incognoscible; el panteísmo o monismo, como afirmación de la identidad de Dios y de la realidad; y el ateísmo. Última en orden cronológico, pero importante, es la crítica dirigida por Heidegger al «dios» de la onto-teología, es decir, a la afirmación de Dios como origen y garantía de la serie de entes que caen bajo nuestra experiencia.

3. El conocimiento de Dios a partir de su autorrevelación.- La fe y, en consecuencia, la teología cristiana, aunque no infravaloran la aportación necesaria de la razón, en conformidad con el Vaticano I ( ~), tienen sin embargo otro punto de partida: la acogida de la autorrevelación libre e indeducible de sí mismo hecha por Dios a los hombres.
a) La revelación con que Dios nos habla de sí en el Antiguo Testamento puede leerse diacrónicamente en sus diversas fases, o sincrónicamente en los rasgos característicos que nos presenta como propios de Dios. En el primer caso, hay – que recordar al menos las siguientes etapas: la revelación del Dios de los Padres (Abrahán, Isaac y Jacob): el momento central de la revelación del Dios de Moisés y del Éxodo, con la «entrega» de su Nombre, Yahveh (cf. Éx 3,1-15), y la consecuencia del «mono-yahvismo» (cf. Éx 20,1-11); la profundización de la identidad de Yahveh como Dios de la santidad (qadosh) y de la misericordia (hesed,. rahamin) en la época de los reyes y de los profetas, con la afirmación decidida del monoteísmo (cf. 1s 40,18-23);
entre tanto, cada vez se pone más de manifiesto la realidad de su espíritu (ruah), a través del cual guía la historia (profetas), y de la sabiduría con la que creó y ordenó el mundo (libros sapienciales); finalmente, en la literatura apocalíptica, Yahveh se presenta como el Señor de la historia y de su cumplimiento.
b) En el Nuevo Testamento, ciertamente, el Dios de Jesucristo es el de los Padres, el de Moisés y el de los profetas, pero el mismo Jesús se presenta como el revelador escatológico de la proximidad de Dios como Padre (Abba), que perdona y libera. Sin embargo, la novedad decisiva está representada por la figura misma de Jesús – el Mesías crucificado y resucitado- como Hijo unigénito del Padre, así como por la presencia y acción del Espíritu dado en Pentecostés como el Otro enviado por el Padre: en otras palabras, por la imagen trinitaria de Dios, que no contradice, sino que expresa «escatológicamente» la unidad-unicidad de Dios como Agapé (cf. 1 Jn 4,8.16), a partir del acontecimiento pascual de muerteresurrección-efusión del Espíritu ( Trinidad).
P. Coda

Bibl.: M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1974; A. Deissler, La revelación personal de Dios en el Antiguo Testamento, en MS 111 1, 263-311; E, JUngel, Dios, como misterio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1985; K, Rahner Theós en el Nuevo Testamento, en Escritos de teologia, 1, Taurus, Madrid 1963, 93-167,

DIRECCIÓN ESPIRITUAL

Si echamos una ojeada a la evolución de la formación cristiana y religiosa, resulta constante la presencia de «Padres espirituales», dispuestos a responder a la necesidad espontánea de quienes desean tratar con una persona y dispuesta a acompañarles preparada en su camino hacia Dios. En el curriculum de formación de las personas que se entregan directamente a Dios (sacerdotes, religiosos, religiosas, personas consagradas) la práctica de la dirección espiritual ha tenido siempre un papel fundamental.
La psicología humanista-existencial, con el nuevo concepto de persona que ha elaborado y a través del método terapéutico que se inspira en ella, ha ejercido una fuerte influencia en las relaciones interpersonales y en el modo de promover un proceso de maduración a nivel tanto psicológico como espiritual. Así se ha ido formando una sensibilidad cada vez más inclinada a poner a la persona en el centro de la obra formativa, relegando al papel de «acompañante» al que antes tenía un papel autoritario indiscutible y era el actor principal de la formación.

El nuevo planteamiento ha supuesto en el ámbito de la dirección espiritual un cambio radical de método. Los principios de inspiración para llevar a cabo una dirección espiritual, no va verticalista y autoritaria, sino basada en una interacción dirigida a estimular los recursos humanos y espirituales presentes en cada uno, se han sacado del método terapéutico « centrado-en la-persona», ideado por C. Rogers y desarrollado luego por sus discípulos.
Este método, a su vez. se inspira en una visión particular del hombre y en la función determinante de unos dinamismos interiores en el proceso de maduración.
La concepción del hombre que subyace a este método presenta una doble connotación: es positiva, en cuanto que admite el impulso interior hacia la realización plena de sí mismo, y es abierta en cuanto que tiende naturalmente hacia unos valores trascendentes (Y. Frankl). El método «centrado en – la – persona» intenta facilitar en el individuo una clara toma de conciencia de los propios recursos interiores, explotar la situación presente poniéndola en confrontación con la meta a la que tiende, despertar el deseo de comprometerse en un camino de perfección.

La tarea del padre espiritual consiste en estimular y en sostener a la persona a lo largo del camino, limitándose a acompañarla, sin precederla ni sustituirla en la valoración de las situaciones y en la decisión o en la asunción de responsabilidades. Está comprometido a promover en el individuo un nuevo aprendizaje, capaz de iniciar un proceso de conversión, o de purificación, o de ulterior perfeccionamiento en las relaciones con Dios.
El término «director espiritual» expresa exactamente todo lo contrario de la función que requiere este método, indicado también como «no-directivo». De aquí la propuesta de sustituir este término por otras denominaciones, como: consejero, consultor, acompañante, animador, facilitador.
El tipo de ayuda que ofrece este método no consiste en dar algo va confeccionado (exhortaciones, – consejos, prohibiciones), sino en promover en la persona un proceso de maduración y de perfección en el que los elementos dinámicos están constituidos por los recursos psicológicos y espirituales que actúan en el individuo. Se podría expresar la tarea del padre espiritual diciendo que «ayuda a la persona a ayudarse».
Desde un punto de vista metodológico, el encuentro de ayuda espiritual se basa en algunas actitudes mediante las cuales el padre espiritual intenta estimular en la persona una reacción específica que la debería llevar a comprometerse en el proceso hasta asumir ella misma la iniciativa y – la responsabilidad del camino. Esquematizando las actitudes del padre espiritual y las respuestas de la persona que acude a él, podríamos decir que él: – acoge con bondad y escucha con interés a la persona («prestar atención»); – interviene poniéndose en la perspectiva del otro y respetando el significado que tiene ia situación para el individuo («responder»); – ayuda a descubrir y a aceptar la parte de responsabilidad que corresponde a la persona («personalizar»); – estimula a la acción apelando a unos motivos a los que sea sensible la persona («iniciar»). A estas intervenciones del padre espiritual, la persona que acude a él responde normalmente con comportamientos que señalan un camino construido, como: – interesarse y comprometerse a comunicar su propia situación interior; – tomar conciencia de la situación en que se encuentra; – tomar en cuenta el camino que de be recorrer para acercarse gradualmente a la meta deseada; – asumir con sentido de responsabilidad el compromiso para actuar el plan programado de acuerdo con el padre espiritual.

Son éstos los momentos que ponen ritmo al encuentro de ayuda espiritual inspirado en el método terapéutico «centrado – en – la – persona» que surgió en los Estados Unidos por los años 40.
La aplicación de este método a la dirección espiritual, realizada casi inmediatamente en América (el Pastoral Counseling), se introdujo a continuación en los países del norte de Europa y en la América Latina. Sólo en los años 60 comenzó también entre nosotros una sensibilización a la propuesta de preparar a los futuros padres espirituales según un método que, además de corresponder a las esperanzas y a la nueva sensibilidad de la gente, ofrece indicaciones válidas y comprobadas para llevar a cabo un acompañamiento eficaz en el camino espiritual.
B. Giordani

Bibl.: Dirección espiritual, en DE, 1, 618 618; AA. VV , Praxis de dirección espiritual, Fomento de centros de enseñanza, Madrid 1974; G, Cruchon, La entrevista pastoral, Razón Y Fe, Madrid 1970; Ch. A. Curran, La psicoterapia autogógica, counseling y sus aplicaciones educativas y pastorales, Razón y Fe. Madrid 1963; J. Laplace, La dirección de conciencia. El diálogo espiritual, Apostolado de la Prensa, Zaragoza 1967; A. Mercatali, Padre espiritual NDE. 1046-1061.

DISCERNIMIENTO

El término «discernimiento» (diákrisis) se usa en la espiritualidad como capacidad de distinguir los espíritus; tiene una importancia capital en la tradición espiritual. En el evangelio aparece como capacidad de leer « los signos de los tiempos» (Mt 16,3), en el sentido de reconocer a Jesús como signo por excelencia. Para Pablo el discernimiento de los espíritus es un poder y un carisma (Rom 12,10), la facultad de leer y de juzgar el discurso profético y las tensiones en las relaciones fraternas ( 1 Cor 14,29. 6,5): en una palabra, es el don de «distinguir lo bueno y lo malo» (Heb 5,14).

En la tradición del desierto «el discernimiento es una segura percepción de la voluntad de Dios en todas las ocasiones, en todo lugar y en cualquier circunstancia; se encuentra en los que son puros de corazón, de cuerpo y de labios» (Juan Clímaco, escalá del paraíso, 26, 1). Efectivamente, entre los maestros espirituales, en el camino espiritual de una persona los demonios se transforman de ordinario en ángeles de luz (2 Cor 11,14), cuando experimentan la ineficacia de las tentaciones habituales, bien presentándose ante ellos en esta función a través de sueños y de visiones, bien inspirándoles pensamientos aparentemente buenos que sin embargo arrastran a la perdición. Entonces, el discernimiento no tiene sólo una connotación moral en la distinción entre el bien y el mal, o entre lo que está bien y lo que está mal en una persona determinada, sino que es un discernimiento de espíritus propiamente dicho. Según Diadoco de Fotica es obra del Espíritu Santo «la lámpara de la ciencia, encendida continuamente en nosotros», que «purifica la mirada del alma», por medio de la cual «los asaltos duros y tenebrosos de los demonios no solamente son claros al espíritu, sino que pierden mucho de su vigor al quedar iluminados por la luz santa y gloriosa del Espíritu» (Cien consideraciones sobre la fe, 28). En efecto, en el camino espiritual, «con la consolación del Espíritu Santo n también « Satanás consuela al alma como con cierto sentimiento de falsa dulzura». Entonces, cuando « el engañador se da cuenta de que el espíritu se aplica al santo nombre del Señor Jesús…, se retira de sus asechanzas y desde aquel momento combate contra el alma a campo abierto. En consecuencia, reconociendo exactamente las mistificaciones del maligno, el espíritu progresa cada vez más en la experiencia del juicio» (Ibíd., 31). La experiencia del discernimiento es, por consiguiente, inseparable del don del Espíritu Santo, dador de la caridad espiritual que nos guía mediante la oración y la ascesis para que nos apoderemos del «carisma del discernimiento de espíritus», a fin de «conocer lo que concierne a cada uno de los demonios…n y poder de este modo rechazarlos (Atanasio, Vida de Antonio, 22).

Según Evagrio Póntico, se necesita « una larga observación» para adquirir una intuición espiritual y lograr distinguir entre « pensamientos angélicos, pensamientos humanos y pensamientos que nos vienen de los demonios» (Tratado práctico, 51). En la tradición espiritual antigua hay fundamentalmente dos modos de practicar el discernimiento: uno especialmente de tipo intelectual, controlando los pensamientos que sugiere el demonio (Evagrio), con la ayuda de padres espirituales expertos; el otro, observando el comportamiento que la acción de los espíritus crea en el alma (Antonio).

La regla de oro del discernimiento de las buenas apariciones, según Antonio, es que hacen brotar «un gozo inefable, buen humor, coraje, renovación interior, firmeza de pensamientos, fuerza y amor a Dios»; las otras, por el contrario, traen «pavor del alma, agitación y desorden de pensamientos, tristeza. odio contra los ascetas, pereza…, malos deseos, pusilanimidad para las virtudes y desarreglo de las costumbres» (Vida de Antonio, 36).
Según Juan Clímaco, el primer discernimiento que se presenta a la persona en el camino espiritual tiene tres grados en la experiencia de las virtudes, sobre los que hay que practicar un continuo examen dé conciencia «con la ayuda del maestro». Un «alfabeto» – dice el autor de la Scala paradisi – que todos sin distinción tienen que practicar: obediencia, ayuno, cilicio, cenizas, lágrimas, confesión, silencio, humildad, vigilias, coraje, frío, cansancio, pena, humillación, contrición, olvido de las ofensas, amor fraterno, dulzura, fe simple y sin deseos de indagar, desinterés por las cosas del mundo, indiferencia exenta de odio con los parientes, insensibilidad, simplicidad inocente, humillación voluntaria.

El programa y la materia de examen para los avanzados en el progreso espiritual, son: la huida de la vanagloria, la ausencia de cólera, la firme esperanza, la hesichía, el discernimiento, el recuerdo continuo del juicio, la compasi6n, la hospitalidad, la moderaci6n en los reproches, la oraci6n en la impasibilidad, el despego del dinero.
El discernimiento se refiere en primer lugar al conocimiento de la santa voluntad de Dios. Discernirla representa un arte que no está al alcance de todos. S61o las personas dotadas de discreci6n y de un don especial del Espíritu Santo, recibido por todos los que hayan alcanzado un grado muy alto de perfecci6n, son capaces de hacer un rápido diagn6stico y preciso en orden a un discernimiento tan difícil como es la voluntad de Dios sobre una persona. Entre los autores antiguos, estas personas fueron llamadas «padres espirituales n, no necesariamente sacerdotes, y «madres espirituales» Dotado de sencillez y de humildad,. dispuesto a escuchar y a consultar a los demás, el «padre espiritual» se hace «diacrítico», capaz de registrar los « movimientos del alma», de «leer en el coraz6nn de su «hijo espiritual» y de guiarlo en aquella «lucha invisible» contra los malos pensamientos que intenta fundamentalmente la renuncia a sí mismo. El mejor padre espiritual será aquel que logre transformar al hombre de esclavo de su propia vanidad en hijo de Dios, buscando solamente la voluntad de Dios en todo, la «contemplaci6n de la Providencia».
T. Z. TenSek

Bibl.: M. Vidal, El discernimiento ético, Cristiandad, Madrid 1980; G. M. Columbás, El discernimiento de espíritus, en El monacato primitivo, 11, BAC, Madrid 1975; 250256; AA. VV., Discernimiento de espíritus, en Concilium 139 (1978); P. Penning de Vries, Discernimiento. Dinámica existencial de la doctrina y del espíritu de san Ignacio de Loyola, Mensajero, Bilbao 1967

DISPOSICIÓN

Según la fe cató1ica, a pesar de que la justificaci6n es un don, supone en el adulto una disposición voluntaria, es decir, una libre cooperación con la gracia, que se expresa ante todo en un asentimiento a lo que Dios revela, unido al temor, a la esperanza, a un comienzo de amor y al prop6sito de recibir los sacramentos y de observar los mandamientos. Esta convicci6n se hizo más profunda sobre todo en la teología cató1ica posterior al concilio de Trento, donde se rechaz6 tanto la tesis protestante de la justificación por la sola fe como la convicci6n luterana de la imposibilidad absoluta para el pecador de disponerse autónomamente a la salvación. El hombre, según los reformadores, no puede realizar actos que lo acerquen a Dios; puede vivir solamente la llamada fe fiducial, es decir, el abandono total y confiado y la espera de la misericordia de Dios. La fe fiducial es don de Dios, gracias al cual el hombre hace suya la justicia de Cristo; después del pecado original, las obras del hombre son pecaminosas; por eso no tienen valor con fines a la justificaci6n.

En el concilio de Trento se denuncian como err6neas las siguientes afirmaciones: a) en la justificaci6n, el hombre es puramente pasivo y no coopera en ella para nada; b) el hOmbre es justificado por la sola fe, con la que cree y confía que, por la justicia de c:risto que se le imputa, se le perdonan los pecados; c) antes de la justificaci6n, el hombre no es capaz ni de desear la gracia ni de realizar actos que lo dispongan a ella. En contra de estas afirmaciones, los Padres tridentinos definen que, después del pecado original, no se extingue el libre albedrío ni es solamente capaz de pecar; de aquí se deduce la posibilidad de cooperar con la gracia, disponiéndose así a la justificaci6n. Al tratar luego de la preparaci6n a la justificaci6n, el concilio de Trento recuerda ante todo la iniciativa y la prioridad de Dios, para afirmar luego la necesidad de la cooperaci6n del hombre. Después de rechazar como falsa la opini6n según la cual todo lo que hace el hombre antes de la justificaci6n es pecado, los Padres tridentinos señalan los actos que preparan para la justificaci6n, que puede poner al hombre bajo la influencia de la gracia (cf. DS 1526): a) la fe entendida como respuesta a Dios que se revela, con la que libremente nos orientamos hacia Dios, aceptando que es verdad todo lo que él ha revelado y prometido, y sobre todo que él nos salva por medio de Jesucristo; b) el impulso que nace de la conciencia de la propia condición de pecado y del temor a la justicia divina; c) la esperanza de que Dios se mostrará propicio, por causa de Cristo; d) un comienzo de amor, con el que se ama a Dios como fuente de toda justicia y se rechaza el pecado como realidad odiosa; e) el prop6sito de recibir el bautismo, de comenzar una nueva vida y de observar los mandamientos divinos. Estos actos no tienen por qué verificarse necesariamente todos juntos ni según el orden indicado; pero algunos de ellos están siempre presentes, al menos implícitamente, en el hombre que alcanza la justificaci6n. El concilio de Trento añade que los actos dispositivos tienen además una incidencia positiva en relaci6n con la riqueza de la justificaci6n, que se da a los individuos « según la medida que el Espíritu Santo concede a cada uno como él quiere y según la disposici6n y la cooperaci6n del mismo» (DS 1529).
G. M. Salvati

Bibl.: J L. Segundo, Gracia y condición humana, Buenos Aires 1969; P. Fransen, Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia, en MS, IV12, 6511-730; M. Flick – Z. Alszeghv El evangelio de la gracia, Sígueme, Salamanca 1967 209-258; J Auer, El evangelio de la gracia, Herder, Barcelona 1975, 252278.

DIVORCIO CIVIL

Por divorcio civil se entiende un sistema legal en que se lleva a cabo la disolución de un matrimonio válido, mientras viven todavía los cónyuges.
La introducción del divorcio en la legislación civil es una de las consecuencias de la afirmación del matrimonio civil en los estados modernos.
El divorcio civil se diferencia de la separación (de lecho, de mesa y de habitación), en la que permanece el vínculo conyugal, sin que los cónyuges separados puedan pasar a nuevas nupcias. También se distingue de la declaración de nulidad del matrimonio pronunciado por la legítima autoridad eclesiástica; con ella no se disuelve ningún vínculo, sino que se certifica, después de un proceso regular, la inexistencia de un matrimonio por un vicio original del contrato matrimonial (existencia de un impedimento o de un vicio de consentimiento o de forma). Sobre la base de los datos de la Escritura, de la Tradición y del Magisterio, la Iglesia no admite el divorcio civil, ni siquiera para el matrimonio natural entre no bautizados. Según la doctrina católica, no sólo el matrimonio sacramental, sino incluso el matrimonio natural es intrínsecamente indisoluble. En el caso del privilegio paulino (can. 1143) y del matrimonio sólo rato (can. 1142)- no se tiene la indisolubilidad extrínseca, por lo que en esos casos, bajo ciertas condiciones, puede disolverse el matrimonio.
La Iglesia admite el recurso al divorcio civil en todos aquellos casos en que sirve para hacer que coincida la situación real con la legal; es lo que ocurre con el matrimonio canónico declarado nulo o disuelto por dispensa super rato, para hacer que desaparezcan en el ordenamiento del Estado los efectos civiles de un matrimonio que no existió o que ya no existe. Así se hace en el caso de dos católicos casados sólo civilmente, donde no es posible sanar la situación con un matrimonio sacramental entre los dos para poner fin a una situación de irregularidad.
G. Cappelli

Bibl.: A. Matabosch, Divorcio e Iglesia, Marova, Madrid 1979; R. Metz – J Schlick, Matrimonio y divorcio, Sígueme, Salamanca 1974; R. F Aznar, Cohabitación, matrimonio civil, divorciados, casados de nuevo, Univer5idad Pontificia. Salamanca 1984.

DOCTRINA (SOBRE DIOS)

El concepto teológico de « doctrina sobre Dios» define el problema del significado, del valor epistemológico y de su articulación (en su interioridad y en relación con los otros tratados de la teología), del tratado teológico sobre Dios. Este problema puede tratarse desde dos ángulos: uno más «subjetivo», reflexionando sobre el sujeto que desarrolla una doctrina sobre Dios, y el otro más «objetivo», pensando en el contenido y en la sistemática de este tratado.

1. Desde el punto de vista del sujeto cognoscente, la doctrina sobre Dios debe tener en cuenta por lo menos tres modalidades fundamentales de aproximación al misterio de Dios, típicas de la experiencia humana. Se trata, ante todo, del llamado conocimiento » natural» de Dios, aquel conocimiento al que llega por sí misma la razón humana; en segundo lugar, de aquel conocimiento que es intrínseco y – que procede del acto de fe de la persona que se abre a la autorrevelación de Dios mismo en Jesucristo; y finalmente de aquel tipo de experiencia mística de Dios que es un preludio de la «visión beatífica ». En esta perspectiva, la doctrina sobre Dios -como parte principal y determinante de la teología- tiene qúe estructurarse como reflexión sobre aquel «hablar de Dios sobre sí» que conoce estos tres grados: la palabra de la creación, la Palabra de la revelación que culmina en la encarnación, y aquella Palabra en la que el conocer a- Dios se convierte en el conocerse a sí mismo de Dios en nosotros.

2. Desde el punto de vista del contenido y de la articulación sistemática de la doctrina sobre Dios, podemos recorrer históricamente cómo de hecho se ha afrontado y resuelto este problema para llegar a las cuestiones y a las perspectivas actuales. En primer lugar, hay que subravar que en la teología cristiana, centrada toda ella en la autocomunicación de Dios en Cristo, la doctrina sobre Dios ha representado siempre – aunque bajo diversas formas- el punto de partida y la coronación de la dogmática.
En la tradición patrística, el tratado sobre Dios conoce dos niveles, estrechamente unidos entre sí: la oikonomia, como descripción de los gestos de salvación de Dios en la historia, y la theologhia propia y verdadera como discurso sobre la naturaleza de Dios, que se va profundizando progresivamente y se articula en torno a los dogmas de los concilios ecuménicos, tratando especialmente dos puntos: la relación entre la Unidad y la Trinidad en Dios y la relación entré la vida íntima de Dios, por un lado, y la creación-encarnación-divinización del hombre, por otro.
Con la Escolástica prevalece sin más el segundo nivel, que se formaliza en una dirección muy concreta. En primer lugar, se subraya que el objeto formal de toda la teología es Dios, en cuanto que «en la sagrada doctrina todas las cosas se tratan sub ratione Dei, bien en cuanto que son Dios mismo, bien en cuanto que están ordenadas a Dios, como principio y como fin» (5.
Th. 1, q. 1, a. 7). En segundo lugar, se tiende a distinguir el tratado de la Unidad de Dios (hecho principalmente sobre la base de una profundización especulativa) del tratado de la Trinidad (conocida por la revelación); de manera que se ve la Unidad de Dios en clave eminentemente metafísico-cosmológica, mientras que la Trinidad resulta un tanto alejada del conjunto de la economía cristiana. Esta tendencia cristaliza luego en la teología postridentina, en la que se distinguen claramente el tratado De Deo Uno (donde se intenta poner de manifiesto la convergencia entre las afirmaciones de la fe y las de la razón) y el tratado De Deo Trino (discurso específico de la fe), En nuestro siglo la crítica católica al manual de teología subraya la debilidad de este planteamiento, favoreciendo la unificación de los dos tratados (M. Schmaus), mientras que la fuerte afirmación cristocéntrica de la teología evangélica (desde Lutero hasta K.
Barth) y el descubrimiento de la historia de la salvación junto con el replanteamiento del tema de la categoría de la revelación (K. Rahner) suponen un impulso hacia una profunda renovación. Expresión última de este replanteamiento de la doctrina sobre Dios a partir de Cristo y de la Cruz (pero en un horizonte hermenéutico inmanentista) son las posiciones asumidas por la teología de la muerte de Dios, que no sólo excluyen (en línea con la tradición 1uterana, tendencialmente fideísta, recogida por Barth) un conocimiento natural de Dios, sino también la noción de una trascendencia de Dios distinta de la de Cristo.
De forma más equilibrada, actualmente, en el terreno católico, la articulación de la doctrina sobre Dios contempla estas diversas dimensiones: tl) la revaloración del conocimiento pre vio de Dios respecto al acontecimiento Cristo; b) la profundización de la originalidad de la revelación de Dios en Jesucristo; c) la recomprensión de la Unidad y del Ser de Dios precisamente a partir de la imagen trinitaria que Cristo nos revela. En el centro de esta renovada articulación destacan entonces dos grandes temas: el de la relación entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica (en la fórmula creada por Rahner y profundizada posteriormente), y la de la relación entre la Unidad y la Trinidad de Dios en un horizonte cristológico. Se exige finalmente una consideración sintética y unitaria del misterio de Dios (en la perspectiva de lo que -en los tratados clásicos- se definía como «esencia») que, a la luz de la revelación neotestamentaria y como profundización de la noción metafísica de Dios como Acto puro del Ser, tiene que establecerse de nuevo en la noción clave de Agapé (cf. 1 Jn 4,8.16).
P. Coda

Bibl.: K. Rahner, Bl Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación, en MS, 1111, 360-449; L. Serentha, La historia del tratado teológico de Dios, en DTI, 11, 267-271; AA. VV , La Trinidad, ¿mito o misterio? Secretariado Trinitario, Salamanca 1973′ W Pannenberg, La pregunta sobre Dios, en Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Sígueme, Salamanca 1972, 167-196; R. Latourelle, Teología, ciencia de la salvación, Sígueme, Salamanca 1968.

DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Con este apelativo (que hoy ha vuelto a ocupar un lugar preferente), añadido a algunos otros (enseñanza, Magisterio, discurso social de la Iglesia), se señala toda aquella serie de intervenciones (encíclicas, discursos, radiomensajes, documentos) con los que el Magisterio de la Iglesia (papas, concilios y obispos) ha entrado en lo más vivo de las cuestiones sociales de nuestro tiempo, examinando situaciones, valorando con criterios concretos de juicio los sistemas y las orientaciones diversas, proponiendo indicaciones tanto doctrinales como operativas.

La enseñanza social de la Iglesia hunde sus raíces en la Palabra de Dios, en la doctrina patrística y en las elaboraciones doctrinales de los grandes doctores medievales. Ya ab antiquo encontró su expresión en algunas bulas y en otros documentos de los papas. Sin embargo, se la hace remontar al siglo pasado cuando, de manera no esporádica y ocasional, sino orgánica y sistemática, el papa León XIII con su encíclica Rerum novarum, del 15 de mayo de 1891, tomó una posición clara y – decidida en el tema de la «cuestión social» es decir, ante el conflicto capital, trabajo que se había abierto con la revolución industrial. En esta encíclica, considerada como la «carta magna» o el texto inspirador de la doctrina social de la Iglesia, preparada por escuelas y hombres (eclesiásticos y laicos) que ya se habían especializado en el estudio de los principales nudos de esta cuestión, el papa enuncia algunos criterios y principios idóneos para iluminar su solución. Considerados justamente como «gérmenes proféticos», recogidos y desarrollados continuamente en los otros textos magisteriales, pueden reducirse a las siguientes consideraciones: 1) el hombre trabajador, por su eminente dignidad personal, no puede compararse con la mercancía, sometida a la ley de la oferta y de la demanda; 2) la economía no debe separarse de la moral ni de los imperativos de la justicia y de la caridad; 3) la Iglesia tiene el derecho-deber de intervenir en la «cuestión social», en cuanto que no se trata sólo de un problema técnico, sino que contiene siempre aspectos ético-religiosos; 4) el socialismo y el liberalismo económico no constituyen auténticos remedios a los problemas sociales; 5) el Estado, en cuanto comunidad dirigida al bien común, tiene el derecho-deber de intervenir en la cuestión social con una legislación que garantice a los trabajadores (y a sus familias) condiciones justas de salario, de vida y de seguridad social; 6) los obreros, abolidas las corporaciones, no pueden permanecer aislados frente al poder patronal, reducidos a « condiciones poco menos que serviles », sino que tienen derecho a asociarse para salvaguardar sus derechos, pero rechazando la lucha de clase y las acciones violentas, en grupos no solamente «mixtos», sino también sólo de trabajadores.

Los principales documentos en los que la doctrina social de la Iglesia ha encontrado nuevos desarrollos con una dinámica de continuidad (en los elementos esenciales) y de innovaciones (dictadas por el cambio de situación y por las nuevas adquisiciones culturales, científicas y teológicas) son sobre todo las grandes encíclicas sociales, generalmente firmadas con ocasión de los aniversarios de la Rerum novarum: Quadragesimo anno (mayo de 1931); Radiomensaje de pío XII el 1 de junio de 1941; Mater et Magistra, de mayo de 1961, y Pacem in terris, de abril de 1963, – firmadas por Juan XXIII; la carta Octogesima adveniens (mayo de 1971) y la encíclica Populorum progressio (26 de marzo de 1967) de Pablo VI, y finalmente las tres encíclicas sociales de Juan Pablo 11: Laborem exercens ( 14 de septiembre de 1981), Sollicitudo rei socialis (31 de diciembre de 1987) y Centesimus annus ( 1 de mayo de 1991), con ocasión del primer centenario de la encíclica de León XIII.

Esta larga serie de textos, sin embargo, está lejos de ser exhaustiva, ya que no recoge otras muchas intervenciones significativas de los papas en materia social, ni tampoco las tomas de posición de las comisiones episcopales, de los sínodos y conferencias (algunas de notable importancia, como las de Medellín y Puebla en América Latina) y de cada uno de los obispos.
Todo este rico material da una gran densidad al Magisterio social de la Iglesia, Magisterio auténtico y – «verdadero » que compromete a la conciencia de los creyentes, aunque no esté caracterizado por la nota de la infalibilidad y de la irreformabilidad.
La doctrina social de la Iglesia sigue una metodología que, a lo largo de los años, ha ido asumiendo un carácter cada vez más inductivo, abierto a desarrollos, al diálogo y a las aportaciones laicales y de las ciencias humanas. La doctrina social de la Iglesia, además de ofrecer elementos doctrinales, se muestra preocupada de su encarnación histórica en favor de los creyentes y de todos los hombres de buena voluntad. Por eso tiene un carácter « práctico ». Según una autorizada indicación de Juan Pablo 11 (en la Sollicitudo rei socialis , remachada luego en la Centesimus annus), la enseñanza social de la Iglesia pertenece al saber teológico y, en particular, a la reflexión teológico-moral. Teniendo en cuenta esta colocación epistemológica, resulta claro que la doctrina social de la Iglesia no debe considerarse como una ideología (en el sentido peyorativo de origen marxista), ni como una «tercera vía», es decir, como un sistema social, elaborado orgánicamente l en medio del liberalismo y – del colectivismo, que tuviera la intención de constituir una « sociedad cristiana».

La motivación de fondo de la doctrina social de la Iglesia es la antropología cristiana, que se expresa en una visión de la persona humana, no mutilada ni reductiva, que a la luz de la Palabra de Dios y de una sana filosofía ve siempre en todo ser humano y – en cada una de las etapas de su desarrollo el valor inconmensurable de la imago Dei: toda persona humana es «icono de Dios» y «camino de la Iglesia».
Después de un cierto período de crisis (en los años 60), la doctrina social de la Iglesia suscita hoy un gran interés y se presenta como punto de referencia no sólo para los creventes, a los que se propone como instrumento de la «nueva evangelización», sino también para los no creyentes y para todos los hombres « de buena voluntad», a quienes, por otra parte, se dirigen expresamente los documentos eclesiásticos desde los tiempos de Juan XXIII.
G. Mattai

Bibl.: F Rodríguez (ed.), Doctrina pontificia. Doctrinas sociales, BAC 1959., AA. VV l La doctrina social cristiana, Encuentro, Madrid 1990; R. Antoncich y J M. Munárriz, La doctrina social de La Ig!esia, San Pablo, Madrid 1989. J Y Calvez, La enseñanza social de la Iglesia, Herder, Barcelona 1991; A. A. Cuadrón (ed.), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993.

DOGMA Y DOGMÁTICA

Este término no es de origen cristiano. Se deriva del verbo griego dokeo y etimológicamente tiene el valor de «opinión». conserva este significado en la filosofía antigua, donde indica todavía una enseñanza no verdadera (así en Platón, Epicteto, Cicerón). Por esta razón el término tardó en entrar en la lengua cristiana. Pero tiene además el significado de «decisión» y en este sentido aparece en Hch 17,7 y es usado por los Padres apostólicos para indicar el conjunto de enseñanzas y de prescripciones de Jesús y de los apostoles (Ignacio de Antioquía, 1 Clemente, Didajé), así como una decisión imperial o eclesiástica (Eusebio). Es importante el uso que hizo de él Vicente de Lérins, que denuncia el arrianismo como «nuevo dogma», opuesto a los «dogmas de la Iglesia» (Commonitorium 9, 20). Sólo a partir del siglo XVIII entra este término de forma unívoca y unánime en el lenguaje eclesiástico oficial para designar lo que antes se llamaba exposición (éktehesis), doctrina (didaskalia) o confesión (homologhesis) de la fe y, en cuanto a cada una de las proposiciones, articulus fidei. En el lenguaje actual del Magisterio y de la teología el «dogma» es una doctrina en la que la Iglesia, bien con un juicio solemne, bien mediante el Magisterio ordinario y universal, propone de manera definitiva una verdad revelada, de una forma que obliga al pueblo cristiano en su totalidad, de modo que su negación se rechaza como herejía y es condenada con el anatema (cf. Const. dogm. Dei Filius 3: DS 301 1). En el dogma en sentido estricto convergen un elemento doctrinal y otro que se refiere a la disciplina, Así pues, en el concepto formal de dogma están presentes estos dos elementos fundamentales : la pertenencia de la verdad enseñada a la divina revelación (o sea, a la Palabra de Dios escrita o transmitida) y su proposición como verdad revelada por parte del supremo órgano magisterial (romano pontífice/colegio episcopal) de forma expresa y definitiva (juicio de fe). Por ejemplo, son dogmas los artículos del « símbolo de la fe» y muchos de los cánones conciliares (cf. los cánones de las dos Constituciones dogmáticas del concilio Vaticano I). Los pronunciamientos dogmáticos de la antigUedad fueron sobre todo antiheréticos. Más recientemente su proclamación tiene la forma de un acto doxológico: por ejemplo, los dogmas mariológicos de la Inmaculada Concepción (Pío IX, 1854) y de la Asunción (Pío XII, 1950). Junto con «dogma» se usa también la expresión « enunciación dogmática » para indicar un juicio científico que propone, legitima y explica alguno de los contenidos de la fe cristiana mediados por la Iglesia o prepara el terreno para un futuro pronunciamiento dogmático.

La expresión «teología dogmática» está presente desde el siglo XVll en el sentido original de exposición solamente de la enseñanza de la Iglesia, prescindiendo por tanto de las cuestiones escolásticas y controvertidas. Hoy se entiende por esta expresión la exposición completa de la fe cristiana, realizada con criterios científicos metodológicamente adecuados y específicos de la investigación teológica. En la sistematización actual de las disciplinas teológicas, la teología dogmática se diferencia de la teología fundamental, de la exégesis bíblica, de la teología moral (aunque trate, respecto a esta última, algunos temas afines, como el pecado, la gracia, las virtudes teologales) y de las otras ciencias teológicas. El concilio Vaticano II, en el decreto Optatam totius 16, ofrece importantes indicaciones metodológicas para el desarrollo de los tratados de la dogmática. Es posible distinguir en ellos un momento «positivo» de enucleación temática, empezando por el momento bíblico, patrístico, histórico-dogmático, y otro momento más propiamente » sistemático» o especulativo. En este momento (que es además sú momento propio, indicado por la denominación de «teología sistemática») se descubre la presencia activa de un doble principio : arquitectónico el primero, que consiste en tomar una verdad central de la fe cristiana como verdad en torno a la cual y desde la cual se desarrollan todas las demás: y hermenéutico el segundo, sacado de la filosofía o de la cultura en sentido general, como instrumento mediante el cual se interpreta la verdad cristiana de una forma relevante para el hombre de nuestros días. En las facultades teológicas la enseñanza de la teología dogmática se divide en diversos tratados : gnoseología teológica e introducción a la teología dogmática, doctrina sobre Dios y sobre el misterio trinitario, cristología-soteriología, antropología teológica (que hoy comprende habitualmente los temas de protología, antropología, teología de la gracia, escatología), mariología, eclesiología, teología sacramental, etc.
M. Semeraro

Bibl.: D. Bonifazi. Dogma, en DTI, 11, 280 299. W Kasper, Dogma y palabra de Dios, Mensajero, Bilbao 1969; ~. Rahner, Dogma, su naturaleza,. historia de los dogmas en SM, 11, 375-383 y 392-404; Z, Alszeghv – M Flick, Bl desarrollo del dogma católico, Sígueme, Salamanca 1969; J O’Donnell, 1′,troducción a la teologia dogmática, Verbo Divino, Estella 1994.

DOLOR

El dolor es una sensación desagradable como consecuencia de un mal corporal o bien de un estado de profunda infelicidad debida a la imposibilidad de satisfacer las necesidades y las aspiraciones personales, o a la privación de lo que procura placer, o a las desventuras que caen sobre una persona.

El dolor es personal, porque tiene la misma extensión que la corporeidad y es percibido de ese modo (aspectos psicosomáticos). Mueve a mirar cara a cara la propia situación existencial para asentir a ella y asumir con el propio consentimiento libre el destino mortal al que estamos llamados. A lo largo de la existencia el dolor puede tener también un aspecto funcional. Sin embargo, lo que hay que evitar es un dolorismo injustificado, ya que es contrario al proyecto de Dios y es capaz de llevar al individuo hacia formas de grave autodestrucción. El dolor puede conducir a la desesperación, pero puede convertirse también en un lugar privilegiado por la pedagogía divina para una profunda comprensión de sí mismo y de los demás. Desde el punto de vista filosófico el dolor de los inocentes ha sometido al pensamiento humano a una dura prueba. En la Biblia el dolor es la consecuencia del orgullo del hombre, que no ha reconocido a Dios y ha incurrido en pecado (Gn 3,14). El dolor interpela a la existencia humana: los profetas no pueden comprender la fortuna de los impíos, y los justos perseguidos se creen olvidados por Dios.

Progresivamente los profetas y los sabios van entrando en el misterio del dolor. Se descubre el valor purificador del sufrimiento y se aprende a recibir en el dolor la revelación de un designio divino: «Ahora te han visto mis ojos» (Job 42,1 -6). En la pasión de Cristo el dolor adquiere un significado absolutamente nuevo. Es el camino real, ya que «la pasión basta por sí sola para dar una dirección segura a toda nuestra vida» (Expos. irt 5ymb., a. 3, n. 919). «Para que ningún género de muerte asustase al hombre que vive rectamente, fue oportuno demostrarlo con la cruz de Cristo» (5. Th. 111, q. 46, a.4).
Unidos en la experiencia con Cristo, los creyentes se configuran a él (Flp 3,10) y llevan siempre y por todas partes los sufrimientos de Jesús, para que se manifieste en ellos su vida (2 Cor 4, 10).
B. Marra

Bibl.: J. Moltmann, El Dios crucificado, Sígueme Salamanca 1975; K. Kitamori, Teología de1 dolor de Dios, Sígueme, Salamanca 1975; J M. Cabodevilla, La impaciencia de Job. Estudio sobre el sufrimiento humano, BAC, Madrid 1967; AA.VV.Sufrimiento. vfe cristiana, en Concilium 1 19 (1976)

DONES DEL ESPÍRITU SANTO

El profeta Isaías es el primero que habla de los siete dones del Espíritu (1s 11,2-3) como de unos bienes que poseería el futuro Rev-Emmanuel. El profeta mira hacia él futuro y profetiza que algún día despuntará un nuevo reino sano y vigoroso en el que se cumplirán todas las promesas hechas a David. El espíritu de Yahveh reposará sobre él. La forma estable con que se le comunica el espíritu está muy cerca de la unción que recibirá el «Mesías», el «Christos», el Ungido.
Aquel día se cumplió cuando Jesús en la sinagoga de Nazaret recordó otro texto mesiánico de Isaías (1s 61,1): «El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar la buena noticia a los pobres… Hoy se ha cumplido ante vosotros esta profecía » (Lc 4,18.21).

El texto original de Isaías nos habla sólo de seis espíritus o dones, pero la traducción de los Setenta y más tarde la latina de san Jerónimo, al introducir el término eusebeia/pietas, vio aquí siete dones, quizás por la importancia del número siete y ~ porque en otros lugares de la Escritura se habla tanto metafórica como explícitamente de siete espíritus de Dios (cf. Ap 1,4; 3,1.
2,1).

Orígenes, en la homilía sobre Isaías (PG 13, 227-230), ve representados los siete espíritus de Dios en la siete mujeres que van en busca de un «hombre» que pueda quitarles su «vergüenza».
Las siete mujeres son también una sola. No necesitan ni alimento ni vestido;
tienen ellas solas su propio decoro. Los espíritus de Dios son siete y su enumeración es la siguiente: sabiduría e inteligencia, consejo y fortaleza, ciencia y piedad, y finalmente el temor del Señor. Sin embargo, sufren el oprobio por parte de otras: la sabiduría y la inteligencia. Utilizando 1 Cor 2, Orígenes nos la presenta así: la sabiduría de este mundo desprecia a la sabiduría «de mi Cristo» (PG 13 228). Y como quieren verse libres d~ este oprobio, buscan a un «hombre», Orígenes afirma además que el Espíritu de Dios se «posó» también sobre los profetas del Antiguo Testamento, empezando por Moisés, pero «moró solamente en Jesús’,.
Agustín, en el sermón 147 recurre a los siete dones para indicar la escala que hay que subir para llegar a la perfección cristiana (PL 39, 1524- 1526).

En su reflexión, Agustín empieza diciendo que el profeta comienza con el don de la sabiduría para llegar al del temor como el que desde la cima va bajando hasta nosotros. «Él terminó por donde nosotros tenemos que comenzar» (PL 39, 1524). Agustín piensa sobre todo en los cristianos: los cristianos reciben los dones del Espíritu, que son considerados como gracias que hay que añadir en un proceso ascendente ininterrumpido de perfección cristiana. Gregorio Magno (PL 75, 592593) les asigna una tarea concreta: la «sabiduría» modera la «necedad», el «consejo» remedia las «prisas», la «fortaleza» quita el «temor», la «piedad» acaba con la «dureza de corazón» y finalmente el «temor de Dios» destruye la «soberbia». Así pues, para Gregorio Magno los dones del Espíritu se conceden al cristiano para ayudarle a superar las diversas pruebas y tentaciones.

Gregorio acepta el planteamiento de Agustín y lo desarrolla en un sentido moral. Tomás de Aquino, en la secunda secundae de la Suma, trata de las virtudes y nos habla también de los dones. En la realidad tan compleja del hombre creado por Dios y provisto de medios convenientes para alcanzar su último fin, podemos distinguir dos planos, el natural y el sobrenatural, íntimamente unidos en el ser cristiano. En el plano natural encontramos -según santo Tomás- al alma dotada de sus facultades superiores, inteligencia y voluntad, que permiten al hombre- dirigirse libremente, siempre con la ayuda providencial de Dios, hacia su fin último, a pesar de las tendencias a veces contrarias de la parte sensitiva humana.
La función principal que Tomás asigna a las virtudes morales es la de facilitar al hombre su marcha guiada por la razón, va que es esta última la que tiene que tomar el mando en el camino hacia su fin último. De forma semejante las virtudes sobrenaturales tienen que ser estimuladas y guiadas.
Pero su naturaleza sobrenatural requiere una causa superior, o sea, el Espíritu Santo. La acción del Espíritu Santo, sus mociones e inspiraciones, tienen que encontrar un sujeto dispuesto y pronto a acoger estas mociones. Según santo Tomás no bastan para ello las virtudes sobrenaturales, sino que se necesitan «hábitos» correspondientes a esas virtudes. Entra aquí el discurso sobre los «dones» del Espíritu Santo. Tomás sostiene la diferencia entre «virtudes» y «dones» y defiende coherentemente que los dones se añaden a las virtudes sobrenaturales y hacen al hombre un «bien móviln (~. Th. 11111, q. 19, a. 9: 1111, q. 68, a. 1 y 3) hacia la acción del Espíritu Santó.

El hombre entonces, enriquecido por las virtudes morales en el orden de la naturaleza y por las virtudes sobrenaturales con los dones del Espíritu Santo en el orden sobrenatural, puede ser guiado por la razón y por el Espíritu Santo y expresar de este modo su tendencia-hacia la perfección cristiana y la visión beatífica.
Lo que importa es decir con santo Tomás que «los dones están ligados entre sí en la caridad, de manera que el que posea la caridad posee todo los dones del Espíritu Santo, y ninguno de ellos puede permanecer én un alma sin caridad» (S. Th. 1111, q. 68, a. 5). Los dones del Espíritu Santo no son un privilegio de algún alma particularmente dotada, ni se dan tampoco a un número restringido de genios o de héroes; al contrario, abren la posibilidad a una genialidad y a un heroísmo generales, ya que se dan a todos los que reciben en el bautismo la visita del Espíritu de Dios, independientemente de las cualidades y de las dotes naturales.
Según santo Tomás. los dones son necesarios a todos para la salvación, precisamente por la función que desempeñan de completar la participación divina en el hombre.
A. Tomkiel

Bibl.: A. Gardeil, Dons du Saint Esprit, en DTC, 1V 1754-1779; Ch. Bernard, Dons du Saint Esprit, en DSp, 111, 1579-1641; Y Congar, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983, 340-347

DOXOLOGÍA

Del griego doxa y logos. En el mundo griego, doxa significaba opinión.
Pero en la versión de los Setenta se usa para traducir el hebreo kabod, sufriendo una fuerte variación semántica. El término que connotaba la idea de pensar y suponer (es decir, unos actos subjetivos) pasa a expresar la objetividad absoluta, la realidad de Dios, su gloria.
La palabra «gloria» expresa realmente todas las manifestaciones de Dios en la historia de la salvación, desde la creación hasta la parusía.
En la teología contemporánea «doxología» se usa para indicar la propiedad de dar gloria a Dios que debe tener el lenguaje teológico para ser auténtico. En el lenguaje de la liturgia indica la oración de alabanza dirigida a Dios. En el culto de Israel ocupaban un lugar importante el canto de bendición (berakah), como aclamación a Dios por las maravillas realizadas en la historia, y los himnos de alabanza (salmos).
En la misa la gran doxología es el himno del Gloria, un himno antiquísimo y venerable con el que la Iglesia, reunida en el Espíritu Santo, glorifica y suplica a Dios Padre y al Cordero. El himno se recita o se canta en los domingos fuera del tiempo de Adviento y de Cuaresma, en las solemnidades y fiestas, y en otras .celebraciones más solemnés. La oración eucarística se cierra también con la doxología: «Por Cristo, con él y en él…», con la que se expresa solemnemente la glorificación de Dios. La fórmula se ratifica y se termina con la aclamación «Amén» por parte del pueblo. En la misa está también la doxología: «Líbranos, Se6or» que sigue al Padre nuestro. En la liturgia de las horas el himno, según la tradición, concluye con la doxología que suele dirigirse a la Persona divina en cuyo honor se canta el himno. Al final de cada salmo se reza el Gloria al Padre: es una doxología que confiere a la oración del Antiguo Testamento un sentido laudativo de carácter cristológico y trinitario.
R. Gerardi

Bibl.: A. Hamman, Doxologia, en DPAC, 1, 646-647; Íd.. La oración, Herder Barcelona 1967 289-292, 680-682 y pássim; T. Federici, Doxologia. en DTDC, 355-363; S. Aalen, Gloria, en DTNT 11, 227-234.

DUALISMO

Se definen como dualistas aquellas orientaciones o sistemas de pensamiento filosófico-religioso que, en la interpretación de la realidad o de sus aspectos particulares, recurren a dos principios fundamentales e irreductibles el uno al otro (por ejemplo: Diosmundo: espíritu-materia: bien-mal).
Una de las formas más antiguas de dualismo es la de la religión persa, en la que se cree en la existencia de dos principios supremos: el bien y el mal.

El término dualismo puede tener un sentido cosmológico-metafísico, antropológico, gnoseológico, ético, religioso Presente ya en la reflexión filosófica griega anterior, el dualismo adquiere una dimensión más madura en el pensamiento platónico, sobre todo en el terreno metafísico-teológico, gnoseológico y antropológico.
Después de sufrir una especie de corrección por parte de Aristóteles, el dualismo platónico fue heredado, con una acentuación ético-religiosa particular, por el estoicismo, el neoplatonismo y, a través de estas orientaciones de pensamiento, también por una gran parte de la tradición patrística.

De forma distinta, estos filósofos de pensamiento insistirán en la oposición entre espíritu y materia, alma y – cuerpo, razón y sentidos, libertad y pasiones.
También en la reflexión teológica posterior a la época neotestamentaria el dualismo estará presente con diversos matices y distintas formas en algunas sectas heréticas, como por ejemplo el gnosticismo, que establece una oposición entre el Dios del Antiguo Testamento y el Dios cristiano, así como en el pensamiento de muchos teólogos antiguos, que a menudo acentuarán la oposición espíritu-carne, gracia-naturaleza. A lo largo del tiempo se dan algunas formas radicales de dualismo, que están presentes :
a) en el averroísmo , según el cual se da la existencia de una doble verdad, la verdad de la razón y la verdad de la fe; b) en la reflexión cartesiana, donde se afirma la oposición entre res extensa y res cogitans,. c) en el pensamiento gnoseológico y moral de Kant, que opone el fenómeno al ,noumeno, el valor ético y la finalidad. A veces se dan algunas formas mitigadas de dualismo, como en el caso del llamado pensamiento realista, que tiene su fundamento en los datos de la fe cristiana y en Tomás de Aquino, su principal representante. Contra toda forma de monismo, tanto materialista como espiritualista, el realismo afirma la dualidad (sin oposición) o diferencia entre Dios y el mundo, entre lo infinito y lo finito, entre lo necesario y lo contingente, entre el alma y el cuerpo, entre el entendimiento y la sensibilidad, entre el ser y el pensamiento, entre el sujeto y el objeto.
G, M. Salvati

Bibl.: Dualismus, en LTK, 111, 5S2-5S9; A, Orbe, Introducción a la teología de los siglos ii y iii, Sígueme, Salamanca 19S5: G. Sfameni. Dualismo, en DPAT, 1, 64S-649. U Bianchi, 11 dualismo religioso. Saggio stonco ed etnologico, Roma 1955.

DUDA

Del latín duo, indica etimológicamente una incertidumbre que oscila entre varios puntos, tanto en un nivel psicológico como en el orden de las teorías del conocimiento. En Sócrates la duda se inserta en la lógica mavéutica, que intenta superar la apariencia de la opinión, mientras que en Aristóteles es el momento a quo de toda episteme que intenta convertir en problema su propio saber. Si en el escepticismo la duda se hace absoluta como consecuencia de la imposibilidad de llegar a un conocimiento de la realidad, con el pensamiento cristiano ( san Agustín, santo Tomás) se subraya el carácter metódico de la duda, que se erige en objeto de investigación crítica en relación con la cuestión de la verdad. En F. Bacon la duda tiene la función de representar la pars destruens del método, y con Descartes sufre una sistematización metódica para el «COgito», que intenta desestructurar el edificio del conocimiento para construirlo de nuevo.

La extensión del campo de la duda demuestra en Descartes que la provisionalidad de la duda pretende instituir una evidencia indudable como un punto del que ya no se puede volver y como criterio de una verdad ulterior, La duda, aun dentro de su carácter hiperbólico, es esencial al «cogito». si el hombre duda, piensa; y por tanto se mueve en una autoevidencia absoluta.
En E. Husserl se advierte una declinación de la duda en la epoche, que tiene la función de poner entre paréntesis todo preconcepto que pueda ser U11 obstáculo para la aproximación fenomenológica a los datos de la experiencia.
Gracias a esta suspensión, destaca el carácter indudable de la evidencia en la intencionalidad de la conciencia, Más cerca ya de nuestros días, debemos a C. S. Peirce una recuperación de la función de la duda, con su «máxima pragmática», en la que la creencia y la opinión, entendidas como respuestas a las solicitaciones de la experiencia, arrojan un poco de luz sobre las ideas. En la formación de las creencias, la duda en su instancia metódica estimula constantemente a una confrontación entre las creencias y la experiencia, con vistas a la construcción de verdades comunes. En las nuevas teorías del conocimiento, la duda pertenece a la autogeneración del pensamiento y a su carácter dialogal, que está hecho de procesos antagónicos, Tiene una función eurística y de control en el equilibrio del mismo pensamiento.
C Dotolo

Bibl.: Duda, en DF, 1, 4S6-4S7. E, Gouiran, Interpretación existencial de la duda, México 1937.

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