Diccionario teológico letra E. definiciones.

Diccionario teológico letra E. definiciones.

Diccionario Teológico letra E

Evangelización- evangelio- evangelización de las culturas- evolución- ex opere operante- exegesis- Exegesis integral- Existencia- Existencia sobrenatural- Éxodo- Ebionismo- Eclesiamsum- Eclesiología- Eclesiología fundamenta- economía- Economía salvífica- ecumenismo- edad media- Educación- educación moral Educación sexual- Efesios- Éfeso- elección- Elohísta- Encarnación- Encíclica- Enfermedad- Eón- Epiclesis- epifanía- Epiqueya- Episcopado- Escándalo – Escatología- Escepticismo- escolástico- Escritura sagrada- escuela- Escuela teológica Escuela teológica alejandrina y antioquena- Esdras y Nehemías- Especificidad moral cristiana- Espera mesiánica- Esperanza- Esperanza moral- Espiritismo- Espíritu Santo- Espíritu y la ley- espiritualidad- Espiritualidad sacerdotal- Espiritualismo- Estadística de las religiones, Estado, estado social- Ester- Esterilización-

EVANGELIZACIÓN

La Iglesia es misionera por naturaleza; es decir, ha sido enviada a anunciar la buena noticia de la resurrección de Jesucristo a todo el mundo. Por este motivo, va desde el comienzo de su ministerio público, Jesús de Nazaret formó un grupo de discípulos para enviarlos a predicar el Reino de Dios y hacerles participar de sus signos (Mt 10,1-15). Después de su resurrección, Jesús confió a la Iglesia entera la tarea de anunciar su evangelio y de bautizar en el nombre de la Trinidad hasta su retomo glorioso al final de los tiempos (Mt 28,16-20). Esta misión constituye a la Iglesia y la fidelidad a la misma señala al mismo tiempo la fidelidad que debe a su Señor.
La conciencia de la evangelización maduró muy pronto en la comunidad primitiva; irimediatamente después del martirio de Esteban (Hch 7 55-60), comprendió más a fondo las palabras del Maestro que la enviaba a todas las gentes. Encontramos así, progresivamente, que Felipe predica en Samaría (Hch 8,5), que Pedro acude a casa de Cornelio (Hch 10,1-48) y que Pablo se concibe como apóstol de los gentiles (Gál 1,16). A lo largo de los siglos, condicionada por el momento histórico en que vivió la Iglesia, la evangelización sufrió movimientos alternos, a veces contradictorios, pero otras muchas veces marcados por un sincero entusiasmo por la misión que Cristo le había confiado. En todo este movimiento, la Iglesia comprende cuán grande es la distancia entre la misión recibida y el ideal al que tiende, la limitación de-sus instrumentos y la pobreza de su predicación.

En la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, que escribió Pablo VI como conclusión del Sínodo de obispos de 1974, dedicado a la evangelización en el mundo contemporáneo, se condensa la autoconciencia renovada de la Iglesia respecto a la evangelización: « La Iglesia lo sabe. Tiene una conciencia viva de que las palabras del Salvador: «Tengo que anunciar la buena noticia del Reino de Dios» se aplican con toda verdad a ella misma… Evangelizar es la gracia y la vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda. La Iglesia existe para evangelizar» (EN 14). En la descripción de su misión, la Iglesia manifiesta también cuál es el centro del contenido que tiene que transmitir. « No hay verdadera evangelización si no se proclama el nombre, la enseñanza, la vida y las promesas, el Reino, el misterio de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios» (EN 22), Así pues, el corazón de la evangelización es el kerigma, comprendido como la verdadera promesa de salvación para todo hombre y para la humanidad entera. La Iglesia no puede eximirse de anunciar «los cielos nuevos y la tierra nueva», pero al mismo tiempo está obligada a poner Y . a crear los signos que anticipan su realización. En efecto, una verdadera evangelización va unida a un crecimiento integral del hombre. La evangelización supone un anuncio de auténtica libertad y una promoción de la justicia, que debe considerarse -según la expresión de Juan Pablo 11 en la Redemptor hominis- como «un elemento esencial de la misión de la Iglesia, indisolublemente unido a la misma» (RH 15).

Puesto que la evangelización es tarea peculiar de la Iglesia, se extiende a todas sus diversas formas de vida: el anuncio, la celebración, el testimonio contribuyen a la par y, aunque de diversa forma, anuncian el mismo idéntico misterio. Además, como la evangelización no consiste en un anuncio desencarnado de la realidad, supone que el que anuncia se vea plenamente implicado y comprometido con el contenido de su predicación. Pablo VI recordaba que « el hombre contemporáneo escucha de mejor grado a los testigos que a los maestros, o si escucha a los maestros, lo hace porque son testigos » (EN 41). El papel del cristiano en su anuncio del Evangelio es, en primer lugar, vivirlo en primera persona, para que sea su misma vida la que hable. La fuerza de atracción del Evangelio, una vez acogido, no permite que nadie delegue en otros el anuncio; «es inconcebible que un hombre escuche la Palabra y se dé al Reino, sin convertirse a su vez en uno que lo atestigüe y anuncie» (EN 23).
La evangelización, precisamente porque es un anuncio de salvación que pone en el centro el amor de Cristo revelado en su muerte y resurrección, debe ser capaz de expresar hasta el máximo el respeto a todas las demás expresiones religiosas. El misterio de Dios revelado en Cristo, que ningún cristiano puede dispensarse de anunciar, conoce sin embargo ciertas etapas que s61o podrán alcanzarse con el diálogo, la búsqueda sincera de la verdad y el amor.
La evangelización es un «proceso complejo» (EN 24), formado de varios elementos que s61o en su complementariedad recíproca dejan vislumbrar la riqueza del acontecimiento y la necesidad y la urgencia de entregarse a él para que el Reino de Dios crezca y llegue pronto a su cumplimiento,
R. Fisichella

Bibl.: Pablo VI, Evangelii nuntiandi, Ciudad del Vaticano I975; 5. Dianich, Iglesia en misión, Sígueme, Salamanca 1988; J. Comblin, Teología de la misión. La evangelización, Buenos Aires 1974; A. Ca6izares, La evangelización hoy, Madrid 1977. C. Floristán, La evangelización, tarea dei cristiano, Madrid 1978; íd., Para comprender la evangelización, Verbo Divino, Estella 1993.

EVANGELIO

1. Terminología.- El término evangelio suscita espontáneamente en nuestros días la idea de un libro, más concretamente la de los actuales cuatro evangelios, en los que se traza la figura y se recoge el mensaje de Jesús. Pero en realidad, es sólo por el año 150 d.C.
cuando encontramos los primeros testimonios seguros de este significado, con san Justino (Prima Apologia, 66,3).
En la época del Nuevo Testamento y en la inmediatamente posterior el término evangelio no tiene aún este sentido. Indica más bien una actividad: lo que Jesús hizo y enseñó (Mt 26,13; Mc 1,1) y lo que de él transmitieron los apóstoles mediante su predicación (Flp 4, l 5). Este uso del término está influido sin duda por el uso que hace Isaías del verbo hebreo bsr utilizado.
Evangelio, de una forma bastante amplia, indica en la edad apostólica bien la obra de la evangelización ( 1 Cor 9, 14-18; Flp 4,3.15), bien el mismo mensaje predicado (Rom 1,3-9.16), bien finalmente toda la realidad cristiana (Rom 1,16). En el Nuevo Testamento tenemos dos expresiones: «el evangelio de Dios» (Rom 1,1; 2 Cor 11,7) Y «el evangelio del Hijo»; la primera dice al mismo tiempo que Dios es su autor Y su objeto; la segunda indica que fue Jésús el primero en predicarlo y que todavía hoy actúa en el predicador que lo proclama, o bien que él constituye su objeto.

2. El evangelio, anuncio de salvación por parte de Jesús y de la Iglesia.- Jesús se presenta como el mensajero del «evangelio» mesiánico, y lo hace aplicándose a sí mismo los textos de Isaías sobre este punto. Los pasajes fundamentales son el del discurso en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-21) y el que recoge la respuesta a los enviados de Juan Bautista (Mt 15,2-5 y par,). El contenido esencial de su evangelio es la llegada del Reino de Dios en su Persona: «Se ha cumplido el plazo y está cerca el Reino de Dios: arrepentíos y creed en el evangelio» (Mc 1, l 5; también Mt 4,17, integrado con 935).
Hay que advertir que aquí la noción de «Reino de Dios» está presente con toda la carga de su enriquecimiento postisaiano, sobre todo gracias a las aportaciones de la apocalíptica. Se trata del Reino celestial y eterno de Dn 7, l 314.27). Las parábolas del Reino intentan a su vez ilustrar los diversos aspectos del mismo (cf. Mt 13,1-52; Mc 4,134). Si Jesús proclama el Reino por medio de las parábolas, lo hace activamente presente con sus milagros (cf. Mt 11,3-5; Lc 7 18-22). También ellos son evangelio. Más aún, el Reino se hace dinámicamente presente con y en la persona de Cristo (Mt 12,28 y par.).
Cuando los discípulos reciben de Cristo la tarea de continuar su misión (Mt 28,19-20 y par.; Jn 20,21-23), el evangelio deja de ser predicación de Jesús para ser predicación sobre Jesús.

Los discursos misioneros de los Hechos de los apóstoles atestiguan cuál tenía que ser la trama y el contenido de esta predicación (Hch2,14-40.3,12-26; 4,8-12; 72-53; 10,34-43; l3,1-4l). En ellos encontramos seis puntos que se repiten: a) las profecías del Antiguo Testamento se han cumplido y ha llegado va la era mesiánica (Hch 2, 1621),. b este cumplimiento se ha realizado en el ministerio, la muerte y la resurrección de Jesús, que desciende de David (Hch 2,22-32; 3,15); c) Jesús ha sido exaltado como Señor y Mesías Y como cabeza mesiánica del nuevo Israel (Hch 2,33-36. 4,11); d) este hecho está confirmado por el don del Espíritu a la comunidad (Hch 2,33.38; cf. 2,17-21); e) Jesús volverá para llevar a término la « restauración de todas las cosas» (Hch 3,20-21 ; cf. l 0,42); f entre tanto hay que convertirse para recibir el perdón de los pecados y el don del Espíritu (Hch 2,38-40; 3,1§-20).
Estos mismos elementos se encuentran en el corpus paulino: a) las profecías cumplidas con la llegada de Cristo (1 Cor 15,3-4; Gál 1,4); b) de la estirpe de David (Rom 1,3-4), murió, fue sepultado y resucitó según las Escrituras (1 Cor 1,3-4); c) fue exaltado a la derecha de Dios (Rom 1,4; 10,9. 14,9); d) en confirmación de esto, Dios ha dado el Espíritu a la comunidad (Gál 4,46; Rom 8,14-17); e) Jesús volverá para , 2 realizar el juicio (1 Tes 1,10; 4,15-17. Cor 5,10. Rom 2,10): fj en el presente hay necesidad de conversión ( 1 Tes 1,9).
También están presentes estos datos en los Sinopticos: aj el recurso al cumplimiento de las Escrituras; b j la ascendencia davídica de Jesús; c j con su ministerio ha llegado el Reino de Dios; dj está la promesa del don del Espíritu; ej la afirmación del retorno de Cristo.
Juan ofrece el mismo panorama: aj el Antiguo Testamento está presente a través de citas explícitas, pero sobre todo con el recurso a los grandes temas Y figuras del Antiguo Testamento (Moisés, Abrahán, el éxodo, el maná, la serpiente), para subrayar cómo en Jesús se cumplen las grandes esperanzas del Antiguo Testamento (Mesías, rey de Israel, profeta, Hijo del hombre,-Siervo de Yahveh); bj la muerte y exaltación de Cristo, presentes no sólo en el ciclo final (cc. 13-20), sino recordadas a lo largo de todo el evangelio mediante el tema de la «hora» (2,4; 7 30; 8,20, 12,23.27. 13,1; 17,1)y de la«elevación» de Cristo (3,14. 8,18; 12,32-34); cj está el don del Espíritu prometido ( 14,161726; 15,26-27. 16,7-1 1); dj Cristo promete su vuelta (14,3; cf 21,22); ej la necesidad de la conversión aparece con la categoría de la fe (20,30-31).

3. Los destinatarios del evangelio. En la sinagoga de Nazaret (Lc4,18) Jesús se aplica a sí mismo las palabras de 1s 16,1: «…Me ha ungido para que dé la buena noticia a los pobres»: y a los enviados del Bautista, citando el mismo texto de Isaías, les dice de su propia misión: «Se les predica a los pobres la buena noticia»‘ (Mt 1 1,5 y par.). Se trata de los que tienen delante de Dios la postura de un pobre auténtico, ya que bajo el impulso de la experiencia de los propios límites de criaturas saben fiarse únicamente de Dios y se abren a él con un ánimo totalmente desmantelado de sus propias seguridades arrogantes (Mt 9,36; 11,28; 14,14; 18,3-5. Mc 10,15; Lc 18,16-17). Son aquellos que, pobres sobre todo de valores morales, se dan cuenta humildemente de su propio estado y acogen con gratitud la llamada de Dios (Mc 2,14-17V – par.: Mt 21,31: Lc 7,40-50).

4. La respuesta que se le exige al hombre.- El evangelio, además de ser llamada de Dios en la persona de Cristo (Mc 1,15; Mt 4,17) y de los apóstoles (Hch 2,38-40; 3,25-26: 10,43; 13,3841), es también el don de Dios por excelencia (Hch 20,24), en el que opera la fuerza del Espíritu (1 Cor 2,4. cf. Rom 1,16). Por eso el hombre tiene que responder a esta llamada-don con su conversión sincera, que se expresa en la adhesión de fe a Dios, conversión y fe con las que entrega de forma incondicionada su propia persona al Señor (Mc 1,15; Mt 4,17): hay que acoger el don del evangelio con «la fe hecha obediencia» (Rom 1,5; cf. 10,16), aceptando la lógica de Dios que se revela a través de la manifestación suprema de su amor en Cristo crucificado (1 Cor 2.1 16): este hecho desconcierta toda la lógica humana (1 Cor 1,18.21.23), pero en ~ manifiesta el sabio poder de Dios (1 C~ 1,18-25).

5. Cómo leer el evangelio.- El evangelio se identifica con la «economía relativa al hombre nuevo Jesucristo,» (san Ignacio de Antioquía, Ad Epiz. 20,1). Por tanto, a él es a quien tiene que referirse el cristiano para vivificar y alimentar su fe, acercándose a él en un clima de diálogo que lleve a un verdadero encuentro con Cristo. No debemos acercarnos al evangelio como a un simple texto de doctrina o de moral fuera del tiempo y del espacio, sino que hemos de saber situarnos en su auténtico presente, que es el de la Iglesia primitiva. Esto significa que debemos buscar el sentido primero del texto, dejándonos interrogar y perturbar por él, permitiendo que nos hable de sí mismo. Hay que escuchar su testimonio pluridimensional de fe que contiene la experiencia mesiánica de Jesús ~ la experiencia de fe de la Iglesia primitiva sobre Cristo, transmitidas a través del filtro del evangelista, captando a Cristo presente en los «suyos» de todos los tiempos, incluidos los nuestros, Además, la palabra y J la acción de Jesús encerradas en el evangelio llegan hasta nosotros a través de la mediación de la Iglesia primitiva; por consiguiente, se han transmitido según las calcos culturales de la misma. Por eso, hay que distinguir en el texto entre lo qué es el dato doctrinal y lo que, por el contrario, es solamenté su medio expresivo. En este sentido la forma condiciona en parte al contenido y puede desviar de su lectura exacta. JHav que recordar igualmente la profundización teológica de la Iglesia primitiva sobre el dato de la propia fe, que se obtiene actualizando sin alterar, deduciendo del contenido doctrinal las virtualidades implícitas. Por eso mismo, no sólo es posible sino obligada una lectura desmitificante del evangelio. Efectivamente, en esta perspectiva «desmitificar» tiene un sentido positivo: significa distinguir en un mensaje los contenidos doctrinales de sus formas expresivas, que se resienten del cuño cultural del tiempo y del ambiente. Es saber escuchar todo lo que el texto afirma, sin imponerle que nos diga lo que nosotros pensamos que debe transmitirnos.
Así pues, «desmitificar» no es destruir, sino solamente entender el texto de forma inteligente.
A. Dalbesio

BibI.: U, Becker, Euanghélion, euanguelistés, en DTNI, 11, 147-153: R, Fabris, Evangelio, en NDTB, 587-608: X. Léon-Dufour, Los evangelios y la historia de Jesús, Barcelona 1967; L, BOuver, La Biblia y el evangelio, Estela, Barcelona 1965: S. Gilijarro, La buena noticia de Jesús, Atenas, Madrid 1987; R. Aguirre – A. Rodríguez Carmona, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella 21994: C. Vidal Manzanares, Diccionario de Jesús y los evangelios, Verbo Divino, Estella 1995.-

EVANGELIZACIÓN DE LAS CULTURAS

Esta expresión es bastante reciente en el vocabulario teo1ógico y sustituye a la más ambigua de «inculturación del Evangelio» La evangelización se ha pensado siempre en relación con las personas; pero el nuevo concepto de cultura y las nuevas relaciones e interconexiones que las personas y las comunidades tienen con ella han obligado a ensanchar su horizonte semántico y conceptual. Ante las provocaciones que llegan del mundo contemporáneo, la Iglesia del Vaticano II se ha replanteado también el problema de su forma de relacionarse con las culturas. En el documento Gaudium et Spes se define la cultura y se reconoce su autonomía propios que permiten su progreso y mantenimiento y se revisan consiguientemente las modalidades de intervención de la Iglesia en su misión evangelizadora (GS 53-62).
La cultura expresa el modo de pensar de las personas, su actividad creadora y espiritual y se refleja en unos comportamientos que favorecen el reconocimiento de grupos y comunidades. Sobre la base de esta comprensión, evangelizar las culturas equivale a entrar en contacto con las riquezas que constituyen la historia de un pueblo. Al ser la forma de pensar y de la acción creativa de hombres y mujeres de generaciones enteras, la cultura es capaz de suyo de acoger el Evangelio, ya que el Evangelio es, a su vez, fuente de promoción espiritual e integral de la persona. Se da, por consiguiente, una relación mutua, no positiva, entre la cultura y el Evangelio. En efecto, éste ha creado e inspirado -y sigue inspirando en nuestros días- una cultura:
las culturas, por su parte, en cuanto que tienden a un progreso global, pueden ver realizado en el Evangelio el sentido de cumplimiento al que tienden.
Si la terminología es nueva, la evangelización de las culturas es realmente tan antigua como el cristianismo. El primer testimonio de ello son directamente los escritos del Nuevo Testmento; siguen los diversos pronunciamientos de los diversos concilios y las obras de los Padres de la Iglesia. Pensadores como Agustín y Tomás de Aquino llevaron a cabo de hecho una evangelización del pensamiento antiguo; Mateo Ricci en China, Bartolomé de las Casas en América Latina y Roberto Nobili en la India son ejemplos concretos que pertenecen con todo derecho a la historia de la evangelización y de las culturas.
La tarea que hoy se perfila no es una , tarea sencilla. Recordando la expresión de Pablo VI en la Evangelii nuntiandi, hay que observar que «la ruptura entre el Evangelio y la cultura es sin duda el drama de nuestra época» (EN.20), y esto no facilita ciertamente la tarea de una forma renovada de interacción entre las dos. Así pues, es necesario abandonar las expresiones de sospecha y de cerraz6n para asumir la «responsabilidad del diálogo y del compromiso para el futuro. Además, las culturas de nuestra época están marcadas por un proceso de masificación, fruto del papel decisivo que representan los medios de comunicación social. Es necesario que una evangelización de las culturas no vea una obra diab61ica en la comunicación y en los medios que nos ha dado el progreso, sino que actúe con ellos y sobre ellos para que pueda producirse una verdadera cultura y con ella una conciencia renovada de participación y de progreso.
R. Fisichella

Bibl.: H. Carrier, Evangelización de la cultura, en DTF 448-459. E. Chiavacci, Cultura, en DTI, 11,’ 230-240;’ L. Duch, Historia y estructuras religiosas, Barcelona 1978; R. Niebuhr, Cristo y la cultura, Barcelona 1968; P. Poupard, Iglesia y culturas, EDICEP, Valencia 1988.

EVOLUCIÓN

Por evolución se entiende genérica mente todo proceso de transformación de formas menos perfectas en formas más perfectas de vida, tanto en el plano cósmico como en el bio1ógico y en el antropo1ógico. Por eso, el evolucionismo indica en general una concepción o teoría según la cual toda la realidad creada se caracteriza por una serie de dinamismos de crecimiento. Esto significa que también el hombre representa el punto de llegada de un proceso que parte de los organismos vivientes inferiores.
En el origen de esta hip6tesis está el trabajo científico de J. B. P. de Monet de Lamarck (1744-1829) y de Ch. Darwin (1809-1882); este último, en su obra The Origin of Species ( 1859) propone una hip6tesis que contrasta con el relato bíblico: el hombre no es creado inmediatamente por Dios, sino que constituye el resultado de un proceso evolutivo.
Se comprende fácilmente que esta hip6tesis no dejara indiferentes al Magisterio de la Iglesia y a los te61ogos; a lo largo del tiempo, han ido pasando de una actitud inicial de abierta hostilidad contra la hip6tesis evolucionista a una postura de valoración más equilibrada de la misma e incluso de convivencia pacífica.

La dificultad de acoger la hip6tesis evolucionista nacía en el pasado del hecho de que aparece en claro contraste con algunos datos importantes de la fe eclesial, procedentes de la Escritura o elaborados por el Magisterio y la teología. Por ejemplo, en el sínodo de Colonia de 1860 se afirma que «va totalmente en contra de las sagradas Escrituras y de la fe la opini6n de los que se atreven a afirmar que el hombre se deriva, en cuanto al cuerpo, de una naturaleza imperfecta a través de una Aunque transformación espontánea». .
con algunas excepciones, siglo siendo muy fuerte la desconfianza del Magisterio y de muchos te61ogos frente al evolucionismo, al menos hasta mediados del siglo xx. Un singular intento de aceptación del paradigma evolucionista en teología es el de P. Teilhard de Chardin (1881-1895); pero sus hip6tesis resultaron poco convincentes, tanto desde el punto de vista teo1ógico como desde la perspectiva de las ciencias naturales.
Se va abriendo camino una valoración más equilibrada y una acogida parcial de la hip6tesis evolucionista gracias a dos factores: a) con el paso del tiempo, ha dejado de presentarse como un elemento de propaganda materialista y atea; b) el desarrollo de los estudios bíblicos, que conduce a una interpretación más madura de algunos textos de la Escritura. Una vez terminada la polémica y la contraposición entre ciencia y fe cristiana en la creación, conscientes del propio ámbito de competencia y de los límites de su misma reflexión, los teólogos pueden valorar con suficiente equilibrio los datos que ofrecen las ciencias naturales a propósito de la evolución.

Actualmente, la investigación teológica ha llegado a las siguientes conclusiones: existen algunos elementos imprescindibles de la fe eclesial, que se basan en la revelación y que han sido expresados por el Magisterio en su enseñanza. El primero se refiere a la creación, que es obra de Dios; sobre el modo (de manera directa o bien dando impulso a un proceso evolutivo), no es posible apelar a la Escritura; en efecto, la Escritura no intenta enseñar el modo, sino el hecho de que en el origen de la existencia de todas las criaturas está el Dios trascendente. Por eso, «una vez admitido el dato de fe incontrovertible, transmitido por Gn 1 -2, de que Dios es absolutamente trascendente y de que con su palabra lo ha llamado todo de la nada a la existencia, no constituye ningún problema el que haya podido insertar en el universo un dinamismo evolutivo que se extiende a cada uno de los vivientes, hasta el hombre» (A. Marranzini).
El otro dato fundamental, que surge del relato bíblico y que es indiscutible para los creyentes, se refiere al hombre: el hombre ha sido querido por Dios como vértice de la creación; a pesar de ser «pariente» de la tierra, la criatura humana trasciende el orden de la vida orgánica y animal, debido a una acción especial de Dios para con él y en virtud de la posesión de una dimensión espiritual (alma), que Dios le da expresa y directamente.
Bajo esta luz puede conciliarse un cierto evolucionismo antropológico con el dato de fe. La Escritura quiere fundamentalmente transmitirnos este dato: el hombre (como varón y mujer) es querido por Dios como criatura eminente y es llamado por él a ser compañero inteligente y libre de un designio de salvación: esto es posible en virtud de la singular condición del hombre mismo, que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y es lo que es en virtud de la ruah recibida del Creador.
Pero una vez más, el modo de transmitirnos este dato está claramente condicionado por la culturas del autor humano del Génesis; no pertenece a los intereses de la Escritura saber si Dios creó al hombre de manera directa o indirecta.
Por lo que se refiere a la afirmación de pío XII sobre la creación inmediata y de la nada del alma espiritual humana (cf. encíclica Humani generis: DS 3896), hay que señalar que lo que desea recordar – es precisamente la especial acción creadora, ejercida por Dios con el hombre; éste no podrá ser considerado nunca, por parte de los creyentes, como puro Fruto de un proceso evolutivo a partir de organismos inferiores o de un dinamismo de crecimiento de lo imperfecto a lo perfecto. Su presencia entre los seres creados es Fruto de una dimensión espiritual; no es Fruto de un desarrollo de orden biológico, sino que trasciende ontológicamente a este orden, a pesar de constituir con la dimensión corpórea el único sujeto humano (cf. alma – y cuerpo ).
1.111 G. M. Salvati Bibl.: A, Manzini, Evolución, en NDT 1, 516 534; J de Fraine, La Biblia y el origen del hombre. Bilbao 1966: H. Haag – H. Haas – 1. Huerzeler, Evolución y Biblia, Barcelona 1965; K. Rahner El problema de la hominización, Cristiandad, Madrid 1974; Ch. Montenat – L. Plateaux P. Roux, Para leer la creación en la evolución, Verbo Divino, Estella 1985.

EX OPERE OPERATO

Las fórmulas ex opere operato / ex opere operantis sirvieron inicialmente para indicar en la crucifixión de Jesús el valor salvífico objetivo y la acción subjetiva de los verdugos. Luego pasaron a la teología de los sacramentos para señalar su eficacia. Ex opere operato indica el modo objetivo de obrar en los sacramentos: infunden la gracia en el sujeto «en virtud de la acción sacramental cumplida debidamente’, en virtud y por autorización divina. La fórmula se utilizó desde finales del siglo XII en contraste con la de ex opere operantis (en virtud del ministro o del sujeto agente, en virtud de su acción); así lo hizo en primer lugar Pedro de Poitiers (t 1205) para demostrar que el bautismo es válido independientemente de los méritos del ministro y del sujeto. Se quiere dar a entender de este modo que la acción sacramental es la única causa instrumental de la gracia. Por eso, la validez del sacramento no puede hacerse depender de la fe o de la santidad del ministro o del sujeto. Guillermo de Auxerre afirmó que los sacramentos veterotestamentarios tenían una eficacia ex opere operantis (o sea, en virtud de la actividad del sujeto que los recibía), mientras que los sacramentos neotestamentarios son eficaces por el hecho mismo de poner objetivamente el sacramento (ex opere operato).
Así pues, la acción (actio), o sea el opus operans, puede ser buena o mala, según las disposiciones del que actúa; pero lo hecho (actum), el opus operatum, tiene un valor objetivo independiente del de la acción.

El concilio de Trento (DS 1608) declaró que «si alguien afirma que los sacramentos de la Nueva Ley no confieren la gracia por propia e íntima eficacia (ex opere operato), sino que para conseguir la gracia basta la confianza en las promesas divinas, sea anatema». Pero esta fórmula planteó y sigue planteando problemas a los protestantes.
De todas formas, lo que pretende es resaltar la causalidad salvífica exclusiva de Dios. Se necesita ciertamente la respuesta de la fe dada por el sujeto, pero ésta ocupa un segundo plano respecto a la acción de Dios. Por lo demás, el concilio de Trento afirma que los sacramentos confieren ex opere operato la gracia que significan a todos los que no se oponen a ello (DS 1606). Por tanto, es necesaria la disposición del sujeto en la recepción del sacramento para tener la gracia del Señor Si las disposiciones son insuficientes, no se recibe la gracia, sino eventualmente el carácter u otro efecto permanente (res et sacramentum).
R. Gerardi

Bibl.: M. Nicolau, Teologia del signo sacramental, BAC, Madrid 1969; B, Haring, La vida cristiana a la luz de los sacramentos, Herder. Barcelona 1972; J M. Castillo, 5ímbolos de libertad. Teologia de los sacramentos, Sígueme, Salamanca 19S 1.

EXCOMUNIÓN
La excomunión (del latín excommunicatio), en sentido general, es el acto con que una persona culpable de determinados crímenes queda excluida de la comunidad religiosa a la que pertenece. Ya en el Antiguo Testamento algunos pecados graves eran castigados con la expulsión (cf. Lv 7,20-21 : Nm 19,13; Éx 31,14). En el judaísmo, ya algunos decenios antes de Cristo, es conocida la expulsión de la Sinagoga, Para el Nuevo Testamento se puede citar el caso del incestuoso de Corinto (cf. 1 Cor 5,1 -5). La Iglesia indica en el texto de Mt 18,18 el fundamento de su praxis de apartar de la comunidad al pecador que no acoge las amonestaciones que se le hacen. Desde el principio, la excomunión aparecía ligada a la praxis penitencial y se infligía por delitos graves, era conminada por el obispo y se llevaba a cabo con un procedimiento público.

En el Código vigente de derecho canónico (cf. c. 1331) la excomunión es la más grave de las censuras. Es una sanción penal medicinal o censura eclesiástica con la que un fiel queda excluido de la comunión con la Iglesia y se ve privado de los bienes espirituales, según el derecho. Sin embargo, esta exclusión no debe entenderse como separación de Cristo ni de la Iglesia, en cuanto Cuerpo místico donde se realiza la comunión de los santos, sino como sepaaración de la Iglesia como cuerpo jurídico-social. La unión mística con Cristo y con la Iglesia se pierde más bien por el pecado. Hay que tener presente, sin embargo, que la excomunión presupone una grave responsabilidad moral. El Código indica además los efectos de la excomunión. La excomunión puede ser latae o ferendae sententiae, según se realice con el cumplimiento del acto o después de una amonestación infructuosa, con una disposición judicial o punitiva. La excomunión cesa por remisión de la misma, concedida por la autoridad competente. Tuvo una gran importancia la abolición de las excomuniones recíprocas lanzadas en 1054 entre Roma y Constantinopla, que tuvo lugar el 7 de diciembre de 1965 con el breve Ambulate in dilectione, de Pablo VI, y el Tomos, de Atenágoras 1.
M. Semeraro

BibI.: K. MOrsdorf, Excomunión, en CFT, 11, 96-105,

EXÉGESIS
Es el procedimiento a través del cual se llega a comprender un texto por medio de unos métodos determinados, aplicables tanto a la interpretación del texto bíblico como de cualquier otro documento. La palabra se deriva del griego exegesis, que indica el proceso de «conducir fuera», de donde se deriva en sentido metafórico el proceso de sacar el significado de un texto siendo un procedimiento de interpretación, la exégesis está guiada por principios y criterios que regulan y orientan tal actividad; a estos principios de exégesis e interpretación se les denomina tradicionalmente hermenéutica ( /2, ).

A través del trabajo exegético se permite al texto hacerse inteligible a las diversas culturas y generaciones: dada la distancia cultural entre el texto bíblico y el lector, la exégesis intenta lograr, con métodos apropiados, que el texto haga oír su voz y transmitir aquellos mensajes que el autor inspirado quería dar por medio del texto. El esfuerzo por explicar la Biblia es un hecho constante y atestiguado desde la antigüedad; por eso vemos ya una exégesis en acto, respecto a los textos del Antiguo Testamento, en los textos del Nuevo Testamento y en los manuscritos encontrados en Qumrán, así como en las obras de Filón de Alejandría, que utiliza los métodos exegéticos helenistas. Sin embargo, los métodos y las técnicas interpretativas no son un dato definido una vez por todas, sino que están condicionados por el horizonte cultural. Hoy, el horizonte cultural dentro del que se hace la lectura de la Biblia » se caracteriza por un vivo sentido de la historia, por el despertar del espíritu crítico y – científico, por la reflexión sobre el sentido de la existencia» (Maggioni), que ha llevado a la aparición de los métodos histórico-críticos (/2,), que, vistos al principio con notable recelo por parte de los católicos, encontraron plena acogida entre ellos después de la intervención del papa pío XII (encíclica Divino Afflante Spiritu, el año 1943) y del Vaticano II . (Constitución Dei Verbum sobre la divina revelación).
Los procedimientos de la exégesis requieren: a) la determinación estable del texto (/2, crítica textual), como paso previo para la traducción, con la que se intenta alcanzar la forma original del texto; b) la traducción del mismo; c) en este punto se utilizan dos tipos de método, los llamados «sincrónicos'» que estudian el texto en su forma final, o bien en una etapa determinada de su transmisión (crítica de las formas, lingüística del texto, metodología estructuralista, semántica, pragmática), y los llamados «diacrónicos» es decir los que estudian el texto desde el punto de vista de su formación y consideran la reconstrucción de las fases de la misma como uno de los principales medios para captar el significado del texto (crítica literaria, historia de las tradiciones, historia de las redacciones). Estas dos aproximaciones al texto no se excluyen entre sí, va que «cada uno de los dos métodos, con su manera de plantear la cuestión, llama la atención sobre determinados aspectos del texto» (Egger).
V Dalla Vecchia

Bibl.: B, Maggioni, Exégesis, en DTI, 11, 455-467. Íd» Exégesis bíblica, en NDTB, 620-632 J Schreiner, Introducción a los métodos de la exégesis bíblica, Herder, Barcelona 1974; A, M, Artola – J M. Sánchez Caro, Introducción al estudio de la Biblia, 11. Biblia y palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 41-995, 241-335.

EXÉGESIS INTEGRAL

Con esta expresión se designa la interpretación, el comentario y la explicación del texto bíblico no solo a nivel técnico-científico, sino también a nivel teológico.
Los principios generales de esta exégesis integral han sido fijados por el concilio Vaticano II en la Constitución dogmática Dei Verbum, n. 12. Partiendo del presupuesto fundamental de que «Dios en la sagrada Escritura ha hablado por medio de hombres a la manera humana», el concilio reconoce ante todo la necesidad y la importancia de una interpretación científica de la Escritura. Esto implica naturalmente el recurso a todas aquellas metodologías de investigación que se suelen utilizar cuando se interpreta una obra de la antigüedad, con la finalidad de reconstruir un texto seguro (crítica textual), de estudiar sus criterios 1ingUísticos, su forma, su composición, sus dependencias, su ambiente cultural y religioso (crítica literaria), de verificar su valor histórico (crítica histórica).
Pero el concilio declara además que « la sagrada Escritura tiene que leerse e interpretarse con la ayuda del mismo Espíritu con la que fue escrita», señalando de esta manera el otro aspecto de la tarea encomendada al exegeta, el propiamente teológico. Según el concilio, son tres los criterios fundamentales de referencia para este otro nivel de interpretación: 1) poner atención en el contenido y en la unidad de la Escritura en su totalidad, es decir, tener conciencia de que la Escritura, en cuanto inspirada por el mismo y único Espíritu, constituye un conjunto unitario en el que se habla de nuestra salvación: 2) tener en cuenta la tradición viva de la Iglesia, es decir, interpretar la Escritura a la luz de los grandes exegetas del pasado, los Padres de la Iglesia orientales y occidentales, del sensus fidei del pueblo de Dios, manifestado principalmente en la liturgia («lex orandi, lex credendi,,), del Magisterio de la Iglesia: 3) tener en cuenta finalmente la analogía de la fe, es decir, la armonía que existe entre todas las afirmaciones de la fe católica.
Precisamente por esta fuerte apelación a la importancia de la unidad y complementariedad de los dos momentos, el técnico-científico y el teológico, en la interpretación de la Escritura, la exégesis integral ha sido y sigue siendo decisiva para dar a comprender que, en sus raíces, la exégesis no es una ciencia puramente profana o secular sino que forma parte integrante de la teología, y el exegeta que la practica es y debe sér un teólogo por el mismo título que el dogmático, el moralista, etc.
G. 0cchipinti

Bibl.: L, Alonso Schokel (ed.), Comentarios a la Dei Verbum, Univ. de Deusto, Bilbao 1990; Íd., Hermenéutica de la palabra, III, Interpretación teológica de textos bíblicos, Ega/Mensajero, Bilbao 1991; F Brossier, Relatos bíblicos y comunicación de la fe, Verbo Divino. Éstella 1986; W Lohfink, Exégesis y teología, Sígueme, Salamanca 1969.

EXISTENCIA I EXISTENCIA SOBRENATURAL

Por existencia se entiende, filosóficamente hablando, una determinación del ser en sentido delimitativo. Esto significa que la existencia es una realidad actual y que contiene en sí la razón por la que una realidad existe. Antropológicamente hablando, existencia es el modo de ser ya realizado y propio del hombre. En el ámbito lógico-matemático la existencia es lo que hace posible la afirmación o la negación racional de una realidad, bien sean entes 1ógicos o matemáticos. Pero la manera más común de la existencia no es la intelectual o racional, sino la que se encuentra en la delimitación histórica del ser. En filosofía es éste el sentido más común: el existir no en otro sino en sí mismo, ser real sin ser cualidad o accidente de otra realidad (Aristóteles y Tomás de Aquino). Desde la Edad Media hasta el existencialismo moderno la cuestión es establecer si es posible hablar del ser de la esencia y el de la existencia. En la perspectiva tomista la existencia se entiende como acto de ser de la esencia individual y singular y por tanto como participación real de1 acto de ser de Dios recibida en la esencia, con la que se encuentra en una unión compositiva de actualidad y potencialidad. En toda realidad se encuentra, por tanto, el ser como la realidad más profunda de esa misma realidad. En la filosofía moderna, por el contrario, la existencia es aquella realidad que no tiene que ver nada con el ser, sino que es sólo el modo exterior de la realidad (Leibniz) o de la esencia (Hegel). En la filosofía contemporánea, la existencia es el signo distintivo del sujeto personal en su contexto intramundano.

Esta reflexión ha dado origen al movimiento filosófico existencialista. Según esta idea, muy cercana a la condición histórica del hombre, la existencia produce la tensión a ponerse en relación de vida auténtica : es el ex-sistere múltiple de Kierkegaard, asumido luego por Heidegger y por el existencialismo europeo, como realización de las posibilidades del ser humano en relación con los otros hombres, pero que sigue siendo una realidad precaria e inestable, abierta al fracaso y sin ninguna garantía de éxito. De aquí se deriva la angustia, la desesperación al ver que esa posibilidad puede perderse para siempre.
En teología, la existencia asume un carácter de existencia sobrenatural: en esta acepción expresa la vocación divina que se dirige al hombre para que pase a una existencia sobrenatural. Este es el sentido de la creación del hombre por parte de Dios: una voluntad explícita y objetiva. Esta decisión creadora y elevadora de Dios no cesa ni siquiera cuando el desarrollo de la existencia del hombre sufre el paro fatal del pecado. Esto no cambia la voluntad de Dios, que se adapta a la nueva dimensión creada y destructible de la existencia del hombre: el hombre entonces se siente todavía más necesitado de la intervención de Dios por causa del pecado y la voluntad de Dios se revela como orientada precisamente hacia el hombre mortalmente herido en su existencia e inclinado desde entonces al pecado y a la culpa personal. Esta decisión divina, que precede en todos los sentidos al acto de la justificación del hombre, con el que Dios lo hace conforme con el modelo antropológico absoluto, Jesucristo, es al mismo tiempo anterior a la dimensión de la escucha y de la obediencia-acogida del hombre y se desarrolla en la obra de santificación de la persona, tal como se lleva a cabo en la vida eclesial por medio del Espíritu Santo. El lugar eclesial es precisamente el lugar histórico en el que la existencia natural del hombre, mediante una incoación objetiva de la escatología, empieza a convertirse en existencia sobrenatural, increada e indestructible. El hecho de que Dios tenga esta voluntad de elevar a la existencia sobrenatural a todos los hombres indica por un lado que la Iglesia es el medio de la comunicación de la gracia divina y de la santificación de manera objetiva y ordinaria, y por otro lado que Dios sigue siendo soberanamente libre para hacer que todo el que quiera acceda a la existencia sobrenatural (LG 15- 16), a través de modos extraordinarios, diversos y misteriosos, que no excluyen de todos modos en esos seres la fe y su destino eclesial en el cielo.
T. Stancati

Bibl.: E, de Dominicis, Existencia y existencial, en DTI, 11; K. Rahner Escritos de teología, 1V Taurus, Madrid 1962, 139-157, VI, Madrid 1967 256-270.535-544; X. Zubiri: Naturaleza, historia, Dios, Madrid 1944; E. Gilson, El ser y la esencia, Madrid 1951; L. Gabriel, Filosofía de la existencia, Madrid 1974.

EXISTENCIAL SOBRENATURAL

El concepto de existencial se debe originalmente a la reflexión del filósofo alemán M. Heidegger (cf. El ser y el tiempo). Pero muy pronto este concepto fue recogido en el ámbito teológico, sufriendo de esta manera un cambio de significado. En el terreno protestante hay que recordar el concepto de interpretación existencial, que se debe en particular a la reflexión de Bultmann, Fuchs y Ebeling. En el terreno de la teología católica se distingue la obra de K. Rahner que acuña el concepto de existencial , sobrenatural. Este último constituye una aplicación particular de la idea de existencial en la antropología teológica.
Para especificar su significado hay que tomar en serio -según Rahner- e1 hecho indudable de que el hombre vive en una «situación» de justificación objetiva, que previene y determina su acción libre. En otras palabras, el hombre se encuentra siempre amparado por la solicitud de Dios, que quiere su salvación personal y la de toda la humanidad ya antes dé su justificación subjetiva, producida por la gracia santificante en el sacramento acogido y recibido.

Esta «situación» de justificación objetiva constituye una determinación existencial del hombre, que se añade por obra de la gracia a su esencia en cuanto «naturaleza» y que nunca falla en el orden de la realidad. Según Rahner, «solamente así se explica por qué un hombre, aunque rechace la gracia y se encuentre condenado, no puede nunca ser ontológica y subjetivamente indiferente a su orientación sobrenatural».

Dada la voluntad salvífica universal de Dios, los argumentos de Rahner ayudan a resolver eficazmente el problema de la salvación de todos los que sin culpa suya son ateos o politeístas, Estos últimos, según se dice en el Vaticano II, aunque sigue en pie la necesidad de la fe, pueden alcanzar la salvación si acogen en su actividad moral el ofrecimiento permanente de la gracia, que nunca les llega a faltar en el orden de la realidad: « Los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan con el influjo de la gracia en cumplir las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna» (LG 16; cf. GS 22, AG 7). Esto es posible si se admite que el hombre está determinado real y establemente por un ofrecimiento dé gracia (existencial sobrenatural).
El concepto de existencial sobrenatural no está exento de consideraciones críticas. Además, requiere un estudio más hondo cuando se le relaciona con otros temas bastante complejos de la antropología teológica (como por ejemplo, el pecado original, la libertad, etc.), hasta que llegue a ser un concepto definitivamente adquirido para la reflexión teológica.
G. Ancona

Bibl.: K. Rahner, Escritos de teología, 1V Taurus, Madrid 1962, 139-157; VI, Madrid 1967 256-270.535-544; F K. Mayir – K, Rahner Existencial, en Hombre, fin del, en SM. 111; K. H. Weger, Karl Rahner. Introducción a su pensamiento teológico, Herder, Barcelona 1982.

ÉXODO
Es el título del segundo libro de la Biblia cristiana, uno de los cinco que constituyen el Pentateuco. En la Biblia J hebrea este libro se titula semot (los «Nombres»), por la primera palabra del texto, mientras que los Setenta y la tradición cristiana lo titulan Éxodo, por su contenido central, Está compuesto de 50 capítulos, de los que proponemos la siguiente división: cc. 1 -4: la esclavitud de Israel en Egipto y la lamentación nacional; cc, 5-15: la gran epopeya de la liberación; cc. 16-18: el desierto, la crisis de la nueva libertad; cc. 19-24: la primera alianza en el Sinaí; cc. 32-34: la segunda alianza en el Sinaí; cc. 25-31 y 3540: las dos leves litúrgicas.

Libro fundamental de la Biblia, el Éxodo narra los hechos centrales de la revelación de Dios a su pueblo; la narración se mezcla con la profecía que el libro intenta hacer surgir del relato mismo de los hechos. La historia es manifestación de Dios. La mediación narrativa deja sitio al anuncio de la fe, que revela así su carácter prioritario.
No sólo se transmite el recuerdo mismo de los hechos, sino que este recuerdo se convierte en memorial de la acción salvífica de Dios, realizada una vez para siempre, hecha presente en la proclamación de la Palabra, frente a la cual el hombre está llamado a responder con la fe para su salvación.
La importancia histórica y religiosa de este libro, también para el cristianismo, es indiscutible; en efecto, la acción salvífica de Dios en la historia, la formación del pueblo, la alianza, la Pascua son los tipos y las prefiguraciones de la salvación que Dios cumplirá en Cristo.
Para la Ley es fundamental el decálogo (c. 20) y el código del pacto (cc. 21-23).
F. D’Ascoli

Bibl.: G. Auzou, De la servidumbre al servicio, FAX, Madrid 1972; C. Wiener. El libro del Éxodo, Verbo Divino, Estella 1993., A, Lenssen, La salida de Egipto en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1971; D. Barsotti, La espiritualidad del éxodo, Sigueme, Salamanca 1968; H, Cazelles, En busca de Moisés, Verbo Divino, Estella 1981.

EBIONISMO
Con este nombre se designa aquella corriente de pensamiento que se extendió dentro del judeocristianismo y que negaba la divinidad de Jesús, reconociendo en él simplemente a un hombre. Los partidarios de esta doctrina deben identificarse en aquellos judíos, de tinte cristiano, quizás algunos de ellos esenios convertidos que huyeron a Transjordania después del año 70 y que permanecieron fieles a las costumbres de la ley pero hostiles al templo.

De ellos habla expresamente Ireneo (cf. Adv. haer. 1, 26, 2).
Orígenes, en su Contra Celsum, 11, destaca su fidelidad a la ley y explica que ebion en hebreo significa- «pobre».
El mismo Orígenes, reconociendo con Celso que «algunos acogen a Jesús, pero quieren seguir viviendo según la ley de los judíos, como la muchedumbre de los judíos», dice que existen dos sectas de ebionitas: «los que como nosotros admiten que Jesús nació de una virgen y – los que, por el contrario, creen que no nació de ese modo, sino como todos los demás hombres» (Ibíd., Y, 61). Para estos últimos, Jesús sería fruto de un matrimonio entre una «joven» con un carpintero o con un soldado romano. Evidentemente, leían a 1s 7 14 no según el texto de los Setenta, sino según la versión de Teodoción y Aquila, que traducían «joven» en -vez de «virgen» («la joven concebirá a un hijo…,,). Para ellos, Jesús percibía la inclinación al pecado como todos los hombres, y su elección, anunciada de antemano por los profetas, debía reducirse a su buena conducta. Finalmente, la justificación provenía solamente de las obras de la Ley En conformidad con esta concepción, los ebionitas de esta secta, mientras que aceptaban el evangelio de Mateo (excepto Mt 1,13, donde se habla de la virgen), rechazaban a Pablo por su posición en contra de la Ley, a Juan por su reconocimiento de la divinidad de Jesús y a Lucas por su exaltación de la virginidad de María.

La otra secta de ebionitas a la que alude Orígenes no tenía dificultad en aceptar la virginidad de María, va que no la interpretaba como una prueba de la filiación divina de Jesucristo. Éste, simple hombre o última de las siete reencarnaciones de Adán, tiene la misión de llevar a los hombres al conocimiento de la Ley en la cual consiste la única salvación. La doctrina ebionita se sedimentó en las Homilías y – en las Recognitiones clementinae, Su punto de partida es la dificultad, más religiosa que filosófica, de reconciliar la divinidad de Cristo con el dogma bíblico de la unidad y de la unicidad de Dios. El monarqúianismo que profesaban los ebionitas se puede considerar como la herejía típica del alma judía del cristianismo.
L. Padovese

Bibl.: A. Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III, Roma 19S7: A. F. J Klijn, Ebionitas, én DPAC, 1, 650: B. Bagatti, L’Église de la circoncision, Jerusalén 1965,

ECCLESIAM SUAM

Primera encíclica de Pablo VI (6 de agosto de 1964), sobre la Iglesia, sus relaciones con el mundo y el diálogo que no debe dejar de mantener con él.
Pablo VI había intentado prepararla y publicarla antes de la segunda sesión del concilio (29-9- 1963). Trabajó febrilmente en ello, recogiendo decenas y decenas de folios con «notas», «apuntes», «borradores», preguntas que se hacía a sí mismo: todo un dossier. En la redacción final la enciclica aparece sin notas ni citas, un aparato bibliográfico que no falta nunca en una encíclica, con la finalidad de darle más bien una forma personal y «dialogal»; pero en aquellos apuntes privados aparecen con claridad todo el aparato de investigación y las fuentes en las que más se inspiró. Por lo demás, uno de sus comentadores pudo concluir sus investigaciones diciendo que «esta encíclica fue pensada, compuesta y escrita por él solo». No logró tenerla a punto para presentarla antes de finales de septiembre y dejó luego que pasara algún tiempo, aunque teniéndola siempre entre manos.

Los estudiosos consideran el discurso de apertura de la segunda sesión del concilio como una especie de redacción previa. Debió de estudiarla a Eondo, consciente del momento tan especial que estaba viviendo la Iglesia en concilio, sabiendo que cada una de sus afirmaciones podía abrir un poco más la grieta que se percibía en el Colegio episcopal. Insistía en que la encíclica quería ser «una simple conversación epistolar» (9), un «mensaje fraternal y familiar» ( 10), expresamente destituido «de todo carácter solemne y propiamente doctrinal» (9s). La encíclica se presenta lógicamente con ciertos límites intencionales y por tanto plenamente conscientes; en particular, prescinde de la exposición «de los temas graves y urgentes que interesan no sólo a la Iglesia, sino a toda la humanidad» y hace una enumeración somera de los mismos en el prólogo (cf. 14s).
El mismo Pablo VI, el 6 de agosto, después de haber puesto ya su firma en la encíclica, comunicó su próxima aparición a los fieles en el habitual encuentro dominical del Angelus, indicando entre otras cosas: «Decimos allí lo que pensamos que tiene que hacer hoy la Iglesia para ser fiel a su vocación y poder cumplir con su misión.

Esto es, hablamos de la metodología que la Iglesia debe seguir a nuestro juicio, para caminar según la voluntad del Señor Jesús. Ouizás pudiéramos titular esta encíclica: «Los caminos de la Iglesia»». Y prosigue: «Los caminos que hemos señalado son tres: el primero es espiritual y se refiere a la «conciencia» que la Iglesia debe tener y alimentar sobre sí misma; el segundo es moral y se refiere a la «renovación» ascética, práctica y canónica que necesita la Iglesia para ser conforme con la conciencia indicada… Y el tercer camino es apostólico; lo hemos designado con el término tan de moda en nuestros días de «diálogo». este camino se refiere al modo, al arte, al estilo que la Iglesia tiene que infundir en su actividad ministerial en el concierto disonante, voluble, complejo del mundo contemporáneo. Conciencia, renovación, diálogo: son los caminos que hoy se abren ante la Iglesia viva, y que forman los tres capítulos de la encíclica».

De esta forma el mismo papa hace destacar y pone de relieve la estructura de su «lárga» encíclica -hasta 15.000 palabras han contado, según el uso, los teólogos americanos- y a la que la crítica, sorprendida quizás por la novedad de su contenido y del tono empleado, pero también por la imprecisión de la traducción, ha juzgado « de difícil acceso».
Como apertura a los tres capítulos hay un prólogo que, además de poner de manifiesto la estructura de la encíclica y de justificar sus límites, declara expresamente su intención temática, Su intención es la de «aclarar cada vez más a todos, por un lado, cuán importante es para la salvación de la sociedad humana y, por otro, cuánto preocupa a la Iglesia que las dos – o sea, la Iglesia y la sociedad- se encuentren, se conozcan, se amen» (8). Pablo VI deriva esta convicción de otra anterior, que concierne a la naturaleza misma de la Iglesia. La expone en las primeras palabras de su encíclica: «Jesucristo fundó su Iglesia para que fuera al mismo tiempo madre amorosa de todos los hombres y dispensadora de salvación» (7). En Pablo VI se trata de una convicción pacíficamente presupuesta, que no se necesita demostrar sino simplemente desarrollar, señalando las líneas que la hagan operativa. De la abundancia de folios que constituyen el dossier se puede deducir que en la concepción inicial el único tema debería haber sido el del diálogo. En su desarrollo, el papa se habría dado cuenta de que, en realidad, la exposición de este tema exigía el desarrollo de unos presupuestos irrenunciables, es decir, la conciencia y ~ la renovación de la Iglesia. En todo caso, para subrayar la preeminencia del diálogo, los comentadores llegan a decir que en la encíclica el «diálogo» asume la consistencia de un tratado, ya que en esta parte el papa no procede solamente por alusiones y sugerencias rápidas, como en el resto de su mensaje.

La encíclica identifica a los destinatarios del diálogo, distinguiendo los tres famosos círculos, a los que añade sin embargo, sin definirlo evidentemente como un círculo aparte, el ámbito intraeclesial. En este ámbito no falta la apelación a la obediencia, que se intenta integrar en el diálogo, ni la condenación del «espíritu de independencia y de crítica» ( 104s). En cuanto a los tres círculos, se trata claramente del círculo «inmenso» de la humanidad en cuanto tal, el «mundo»; del círculo de los que creen en Dios: judíos, musulmanes, seguidores de las grandes religiones afroasiáticas; y Finalmente del círculo de los cristianos no católicos.
Algunos han criticado su concepción del diálogo intraeclesial, excesivamente centrado en la «obediencia», su idea del diálogo con el «mundo» y su concepción del ecumenismo, en cuanto que lo percibiría de una forma demasiado unidireccional.
El «tratado» sobre el diálogo, que es el contenido substancial de la encíclica, según la enseñanza de Pablo VI presupone una conciencia eclesiológica clara y segura, que «distinga» claramente a la Iglesia del mundo, según la antítesis evangélica, aunque sin separarla (65-68, y pássim). De aquí la necesidad de que la Iglesia tome conciencia de sí misma, renovándose en su cualidad de Cuerpo místico de Cristo.

Para Pablo VI, que intentaba cuidadosamente evitar toda interferencia en los trabajos del concilio, ocupado entonces en redactar la Constitución sobre la Iglesia, la profundización de la conciencia y la consiguiente renovación de la Iglesia, tiene un único sentido: procede propiamente en el sentido del « descubrimiento renovado de su relación vital con Cristo» (33), por la que Cristo está presente en su Iglesia: se trata de una verdad que Pablo VI recuerda explícitamente con los mismos términos de la Mystici corporis de pío XII. Por esta presencia de Cristo y , por tanto, por la unión vital con él, la Iglesia es propiamente «misterio».
De la eclesiología de la Mvstici cor poris, a Pablo VI le gustaba subrayar su aspecto renovador, o sea, no en cuanto que identificaba a la Iglesia con el aspecto visible de la misma, sino en cuanto que subrayaba su aspecto místico.
Gf Coffele

Bibl.: Texto en MPC, 1, 239-265; AA, VV., Comentario eclesial a la «Ecclesiam suam» Mensajero, Bilbao 1965: Pubblicazionr dell’lstituto Paolo Vl, Ecclesiam suam. Premiere lettre encvclique de Paul VI Colloque International, Roma. 24-26 de octubre de 1980, Brescia 1982.

ECLESIOLOGÍA

Se llama así aquella parte de la teología dogmática que estudia la realidad de la Iglesia. El tratado de eclesiología, entendido de Forma orgánica y completa, tiene una historia relativamente reciente. H. X. Arquilliere señala como «el tratado más antiguo sobre la Iglesia» el De regimine christiaJ2o (1301-1302) de Santiago de Viterbo.
Los primeros pasos hacia un auténtico De ecclesia pueden verse en el tratado homónimo de Iuan de Ragusa (t 1433) y en la grandiosa Summa de Ecclesia (1453) de Iuan de Torquemada. Esto no significa que no hubiera antes una reflexión de carácter eclesiológico. Sin querer aludir a la riqueza temática sobre la Iglesia en los textos del Nuevo Testamento, ya en la protopatrística pueden señalarse importantes indicaciones eclesiológicas.

Ocupa, por ejemplo, un lugar importante san Ignacio de Antioquía, en cuyas cartas encontramos indicaciones fundamentales sobre la unidad de la Iglesia y sobre su estructura jerárquica. En San Ireneo de Lvón se desarrolla ampliamente el tema de la apostolicidad de la Iglesia. Ocupa también un 1ugar destacado san Cipriano, sobre todo con su escrito De ecclesiae unitate. Una teología muy elaborada sobre la Iglesia es la que expone san Agustín, que trató de ella tanto en su actividad homilética y epistolar como en sus obras polémicas contra el donatismo y el pelagianismo; su tema característico es el tema, de clara inspiración paulina, de la Iglesia como cuerpo de Cristo. En general, la eclesiología de los Padres se expresa sobre todo a través de una multitud de imágenes, de las que se deduce un sentido muv vivo de la Iglesia. Entre ellas destaca la imagen de la Ecclesia Mater, que con pleno acierto K. Delahave ha señalado como una idea eclesiológica guía en los tres primeros siglos del cristianismo, así como la de la Ecclesia Sponsa, sobre todo en los comentarios al Cantar de los Cantares.

La teología medieval demuestra también un fuerte sentido de la Iglesia.
Aparece en aquellos autores su interés por desunir a la Iglesia ea correspondencia con la nueva situación eclesial y se advierte en ellos la influencia aguStiniana respecto a las cuestiones sobre la capitalidad de Cristo (de Christo Copte) y la pertenencia como miembro al Corpus Ecclesiae. Por lo que se refiere a santo Tomás, aunque no escribió un tratado especial sobre la Iglesia, no cabe duda de que tuvo una idea muy rica y precisa de la misma. En el plan de su Summa Theologiae la idea de 1glesia engloba todo el itinerario del retorno del hombre a Dios (cf. Pars Secundda). Desarrolló también la eclesiología en las cuestiones relativas a la cristología y a los sacramentos. En el siglo XIII, bajo la influencia de las órdenes mendicantes, se desarrolla ulteriormente una eclesiología universal y se impone progresivamente la teoría de la autoridad pontificia como plenitudo potestatis.
La Reforma protestante provocará un planteamiento cada vez más apologético de la eclesiología, abriendo camino para una elaboración más precisa del tratado De Ecclesia.

En la época postridentina la teología preferirá considerar a la Iglesia como sociedad organizada según un modelo piramidal. En sus formas más excesivas, se la describe como una organización en la que Cristo y el Espíritu habrían intervenido simplemente en su origen respectivamente como fundador y como garantía de su autoridad. Es conocida la fórmula con que Mohler resumió la eclesiología naturalista de la Ilustración: «Dios creó a la jerarquía y de esta manera proveyó suScientemente a sus necesidades hasta el fin del mundo,.

Cada vez más fuertemente el término «Iglesia’ irá indicando a la jerarquía y, concretamente, al papado. Se describirá a esta Iglesia mediante la noción de societas perfecta : posee en sí misma todo cuanto necesita para alcanzar sus propios fines.
En el siglo XIX la eclesiología recibe un nuevo impulso de los teólogos de la «escuela de Tubinga’ (J A. MOhler, J. E. von Kuhn y otros). Otros teólogos que actuaron en esta misma dirección fueron F. Pilgram y M. J Scheeben. En Roma destaca la enseñanza eclesiológica de C. Passaglia, C. Schrader, G. Perrone, J. B. Franzelin («Escuela romana’). Es significativa la obra de Dom A. Gréa titulada De l’Église et so divine constitution ( 1885).
En 1870 el dogma del Vaticano I sobre el primado del romano ponfífice y su magisterio infalible lleva a su máxima expresión una eclesiología centrada en el ministerio petrino. Entre tanto va avanzando aquel que, debido a su enorme y espléndida producción eclesiológica, se 1lamaría «el siglo de la 1glesia» (O. Dibelius). Por otra parte, la reflexión eclesiológica estará sostenida por importantes intervenciones magisteriales: sobre todo las encíclicas Satis cog~Ztum ( 1896) y Divinum illud ( 1 897), de León XIII, y MysticZ corporis (1943), de pío XII. Las tendencias eclesiológicas que habían ido madurando hasta este momento, bajo el impulso de la renovación bíblica, patrística y litúrgica, encontrarán acogida en el concilio Y aticano 11, que dedicará a la eclesiología la Constitución dogmática Lumen gentium (1 1964).
M. Semeraro

Bibl.: A. Antón, El misterio de la Iglesia, 2 vols., BAC, Madrid 1896; Y Congar, La eclesiologia desde san Agustín hasta nuestros días, BAC, Madrid 1976; S. Dianich, Eclesiologia, en DTI, 11, 300-318; R, Velasco, La eclesiologia en su historia, Valencia 1976: S Pié-Ninot, Introducción a la eclesiologia, Verbo Divino, Estella 1995.

ECLESIOLOGÍA FUNDAMENTAL

Se entiende por eclesiología fundamental la sección del tratado sobre la Iglesia que guarda relación con la teología fundamental. A partir de la reforma de los estudios teológicos, el tratado De Ecclesia se desarrolló en una clave estrictamente dogmática, es decir, como reflexión de la Iglesia sobre SI misma a partir de su inteligencia del misterio en la fe. De todas formas esta perspectiva no impide tocar ciertos temas que, de suyo, fueron patrimonio desde el principio de la teología fundamental y que, por el método mismo que utiliza, conservan su valor y su empleo.

En la estructura apologética clásica, esta sección llevaba el nombre de demonstratio catholica. Con ella se intentaba probar científicamente el origen divino de la Iglesia, su acta de fundación solemne debida a Jesús en el momento en que confiaba a Pedro el poder de las llaves (Mt 16,18) y la permanencia en la Iglesia de las notas esenciales y constitutivas que profesamos en el -símbolo de la fe. Desde el punto de vista de la apologética clásica, esta demostración intentaba convencer a las diversas confesiones cristianas (cristianos reformados, anglicanos…) de que sólo la Iglesia católica es la heredera de la verdadera Iglesia, querida y fundada por Cristo.
Históricamente, se pueden encontrar algunas premisas de este planteamiento en los primeros textos sobre la Iglesia compuestos a comienzos del siglo XIV por Santiago de Viterbo y seguidos en el siglo xv por los de Juan de Ragusa y Juan de Torquemada. El período del concilio de Trento y toda la Contrarreforma conocen ya textos que tienden a presentar a la verdadera Iglesia contra las acusaciones de los reformadores. En cada ocasión se siguen pistas diferentes y complementarias para el logro de esta demostración. Vale la pena recordar al menos las más importantes.

La primera se conoce con el nombre de vía historica. A través del análisis de los documentos antiguos y de los textos de los Padres, se demuestra que la Iglesia católica estuvo organizada desde siempre de manera visible y jerárquica, y que su cabeza, el obispo de Roma, es el sucesor legítimo del apóstol Pedro. Esta demostración se confunde y se explicita más tarde con la vía primatus: en virtud del primado del sucesor de Pedro, esta Iglesia es la verdadera Iglesia fundada por Jesús sobre Pedro y sus sucesores.
Una segunda demostración pasa por la via notarum. Ha sido la prueba que más se ha utilizado en los tratados eclesiológicos : parte del hecho de que en la profesión de fe se aplican a la Iglesia cuatro características: la Iglesia es una, santa, católica y apostólica. Estas notae de la Iglesia se demostraba que se habían mantenido ininterrumpidamente presentes tan sólo en la Iglesia católica: por consiguiente, la Iglesia católica era la única que debía ser considerada como la Iglesia que quiso Jesús.
Una tercera prueba, que se siguió sobre todo a partir del Vaticano I, fue la que se conoce como via empírica.

Pensada por el cardenal Deschamps para eludir las dificultades objetivas que presentaban la via historica y la via notarum, intentaba mostrar la realidad de la Iglesia a la luz de un milagro moral. La Iglesia, aunque propagada por hombres simples e iletrados y compuesta de personas comunes, -se presenta sin embargo en el mundo como un signo de trascendencia que encierra en sí los valores fundamentales y esenciales, como por ejemplo la santidad, que constituyen el bien absoluto para cada uno de los hombres.
A partir del Vaticano II y de su nuevo planteamiento eclesiológico, estas vías se siguen cada vez más raramente, al menos como demostraciones en el sentido con que lo hacía la apologética clásica. Al contrario, siguen vigentes varios intentos hechos para una reinterpretación más actual tanto del tema de las notae como del de la vía empírica. En efecto, esta última parece ser la más sujeta a nuevas interpretaciones, que van desde la visión de la Iglesia como «comunión’ hasta la de la Iglesia como instrumento de liberación, desde su cualidad de signo del amor trinitario de Dios hasta su visión en el horizonte sacramental.

Más directamente, en lo que se refiere al tema específico de la eclesiología fundamental, habrá que considerar algunos puntos que especifican y justifican esta perspectiva teológica. -La primera tarea será indicar la relación que existe entre Jesús de Nazaret y la Iglesia. Superado va el planteamiénto que veía a la Iglesia – «fundada’ con un solo acto jurídico por Jesús, la teología anda ocupada ahora en una lectura y – en una exégesis correcta de los textos que permiten focalizar diversos hechos y expresiones de Jesús que tienen relación con la Iglesia. Entre los más expresivos se pueden recordar. la predicación del Reino, la actualización en favor de la comunidad de los textos que se referían al pueblo veterotestamentario, la elección del grupo de los Doce y el cambio de nombre de Pedro junto con su primado sobre los demás apóstoles, la institución de la eucaristía como signo del pueblo nuevo y – anticipación del Reino futuro, la promesa del Espíritu que habría de dirigir a la comunidad y la misión a los paganos, que abre a la universalidad del anuncio del Evangelio. En este aspecto encierra un interés especial el documento sobre Algunas cuestiones de eclesiologia que publicó la Comisión Teológica Internacional el 7 de octubre de 1985.

En segundo lugar, habrá que poner de relieve el peso importante de estos gestos de Jesús de Nazaret y de qué manera la Iglesia se convierte en mediación de la revelación. Dentro de este tema es evidente que se insertan otros puntos, como el valor de la Tradición y los criterios que corroboran su mantenimiento y su interpretación normativa para la vÍda de la Iglesia a lo largo de los siglos. En el mismo horizonte hay que presentar el lugar que ocupa la Escritura, que la Iglesia venera como inspirada y santa en la vida eclesial.
Y no como tema secundario, al menos por la actualidad que empieza a revestir en Occidente, habrá que estudiar el carácter específico del anuncio y del obrar de la Iglesia ante las otras religiones y su pretensión de religión salvífica única y universal Junto con el tema de la mediación de la revelación, se plantea el de la Iglesia como sujeto de la fe y como comunidad dentro de la cual se realiza el acto personal de fe de cada creyente.
Como la fe es siempre « eclesial » , la teología fundamental que estudia el acto de fe tendrá que ser capaz de poner de manifiesto su eclesialidad como dato constitutivo para el acto mismo de fe.
La eclesiología fundamental no pretende sustituir a la autopresentación que hace la Iglesia de sí misma a la luz de la fe -perspectiva dogmática-. sólo intenta buscar la relación de revelación que tiene con el Jesús histórico y cómo ella se presenta en el mundo como sujeto y mediación de revelación. La metodología empleada por la teología fundamental permite que estos datos posean un valor más amplio y universal, incluso fuera del ámbito eclesial.
R. Fisichella

BibI.: S. Pié-Ninot, Tratado de Teología Fundamental, Salamanca 1989, 307-406; Íd» Eclesiología fundamental: «status quaestionis», en Rev Esp. de Teología 49 (1989) 361-403: U. Lorst, Cuestiones candentes de eclesiología, Herder, Barcelona 1974; R, Latourelle, Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Sígueme, Salamanca 1971; R. Fisichella, Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.

ECOLOGÍA

Del griego oikos y logos (discurso sobre la casa, sobre el ambiente), indica genéricamente el estudio de las le yes que caracterizan a las mutuas relaciones entre los diversos organismos vivientes. De manera especial, el término indica el estudio de las condiciones en que se desarrolla la vida del hombre, tanto en su relación con los demás hombres como en su relación con los seres infrahumanos del propio ambiente.

La ecología se ha convertido en objeto de atención por parte de la teología al agudizarse, sobre todo en Occidente, el problema ambiental. Los creyentes han advertido: a) la necesidad de interrogarse sobre las propias responsabilidades eventuales en relación con la aparición y la permanencia de la actitud depredatoria que tomó respecto a la naturaleza la civilización occidental, sobre todo a partir de la revolución industrial; b) la urgencia de tomar posiciones ante el problema del medio ambiente. La necesidad de un cambio de actitud ante la naturaleza se justifica para los creyentes no sólo a partir de la amenaza que se cierne sobre la humanidad debido al desastre ambiental, sino también sobre la base de una correcta interpretación del dato revelado. La Biblia afirma ciertamente la singularidad del hombre y su señorio sobre las demás criaturas: pero no avala una visión del hombre como explotador y dueño absoluto de la naturaleza; el mandato de «dominar» la tierra (Gn 1,28) indica la necesidad de alimentarse y de vivir de lo que la tierra produce. El dominio que el hombre está llamado a ejercer, en analogía con el del Creador. tiene que ser «señorial», de «sustentamiento» respetuoso de las criaturas; «el dominio concedido por el Creador al hombre no es un poder absoluto, ni se puede hablar de libertad de «usar y abusar» o de disponer de las cosas a su antojo. La limitación impuesta por el mismo Creador desde el principio, y expresada simbólicamente con la prohibición de «comer del fruto del árbol» (cf Gn 2,16ss), muestra con suficiente claridad que, respecto a la naturaleza visible, estamos sometidos a leyes no sólo biológicas, sino también morales, que no se pueden transgredir impunemente» (Juan Pablo 11).

Hay que señalar además que, según la revelación bíblica, la superioridad del hombre sobre las criaturas infrahumanas nunca podrá transformarse en distancia o en desinterés por los demás seres vivos: la posición del hombre respecto a lo creado es parecida a la del jardinero, que «cultiva y guarda» sin «robar ni saquear» : es parecida a la del artesano, que «transfigura» la materia sin «desfigurarla».
El hombre, además, según el dato bíblico, tiene que vivir en solidaridad con las demás criaturas debido a su misma naturaleza singular: por su doble dimensión, corporal y espiritual, el hombre es «pariente» de la tierra y del cielo: a pesar de que, en cierto sentido, es independiente de la una y del otro, no puede separarse de la una ni del otro. La suerte del hombre, según la visión de la Biblia, no prescinde de la relación justa con su «casa», el mundo, lo mismo que no puede prescindir de su relación justa con el Creador. Esto supone la necesidad de desarrollar una actitud de solidaridad con la naturaleza; el conocimiento debe orientarse a poner de relieve las potencialidades de bien que encierra todo ser creado. La relación armoniosa y no conflictiva del hombre con la naturaleza permitirá al uno y a la otra una realización plena, pacífica y constructiva de la propia identidad lo mismo que la relación armoniosa con Dios es para el hombre la condición indispensable para poder llegar a una realización correcta y – plena de sí mismo.
Pero hay más todavía. La coronación de la creación, según la narración bíblica, no es el hombre, sino el sábado, el día en que todas las criaturas se encuentren pacíficamente y en el gozo entre ellas mismas y el Creador. La creación es querida -para la gloria de Dios, es decir, con vistas a un encuentro de paz y de amor entre el Altísimo y las criaturas; de aquí se sigue que la división, el abuso y la lucha no entran en el proyecto del Creador. esos aspectos negativos están vinculados de alguna manera con la experiencia del pecado, que condujo a todas las criaturas lejos del proyecto inicial de Dios.

Si leemos bien la revelación bíblica, vemos cómo estimula una cultura de paz con la naturaleza: de ella proviene una invitación a fomentar una especie de «pasión por la totalidad» (G. Altner), que lleva al rechazo de todo divide et impera y de todo presunto derecho de vida y de muerte que tenga el hombre sobre las demás criaturas.
Las «emergencias ecológicas» que se derivan de una lectura correcta del mensaje bíblico se hacen todavía más urgentes cuando se considera que la creación es una obra trinitaria. Todo proviene gratuitamente del Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu Santo, Todo lo que es distinto de Dios (las criaturas) tiene su origen en el amor de Dios, no en el odio ni en la casualidad, De aquí se sigue que todo está íntimamente marcado y estructurado por el amor: todo debe ser considerado, también por el hombre, con una actitud de respeto, ya que todas las cosas son buenas y amables de suyo.
Además, la realidad que rodea al hombre no es solamente escenario de la aventura humana, sino que comparte la suerte de las criaturas inteligentes, No es una casualidad que el cumplimiento definitivo de la salvación, que realizará el Dios trinitario, sea indicado por la Escritura como la llegada de «unos cielos nuevos y una tierra nueva» (2 Pe 3,13; Ap 21,1$ G. M. Salvati

Bibl.: J L. Ruiz de la Peña, La fe en la creación y la crisis ecológica, en Teología de la creación, Sal Terrae, Santander 1986, 175199; H, Assmann, Ecología y teología, en CFC, 352-367. S, SpinsaIiti- Ecología en NDE, 377-3~2; A. Moroni, Ecología, en NDTM, 444-467; J Moltmann, Dios en la creación, Sígueme, Salamanca 1987; A. Domingo, Ecología y solidaridad, Sal Terrae, Santander 1991; A. Galindo, Ecología y creación, Univ. Pont, Salamanca 1991; J Gafo, Ecología, en 10 Palabras clave en bioética. Verbo Divino, Estella 1993,

ECONOMÍA SALVÍFICA

El término «economía», que significa etimológicamente administración sobre todo doméstica, o gobierno, indica en el Nuevo Testamento el plan o el ordenamiento de la salvación, la disposición salvífica. En este sentido se usa en Ef 1,10: es el plan de salvación que Dios ha establecido según su beneplácito, «llevando a la historia a su plenitud» (cf. Ef 3,9). Una noción, también bíblica, afín a la noción de «economía salvífica», es la de «misterio».
Este mismo concepto está presente también en los Padres, que con el término «economía» indican el conjunto de las disposiciones divinas, decididas en la eternidad y realizadas en el tiempo con vistas a la salvación del hombre. La expresión «economía salvífica» subyace a la concepción particular neotestamentaria del tiempo, entendido como movimiento que se extiende de la promesa al cumplimiento, de un cumplimento ya comenzado a su manifestación definitiva.
Los textos del Vaticano II utilizan con frecuencia y de varias maneras esta expresión. Por ejemplo la Constitución dogmática Dei Verbum recuerda que «esta economía de la revelación se realiza con hechos y palabras intrínsecamente vinculados entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y la realidad significadas por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas» (n. 2).
M. Semeraro

Bibl.: J Goetzmann, Oikortomía, en DTNT 1, 239-242; B. Studer, EcortomÍa, en DPAT’ 1, 660; W Kasper, Fe e historia, Sígueme, Salamanca 1 974.

ECUMENISMO

El significado del ecumenismo queda bien expresado en la descripción que hace el concilio Vaticano II del movimiento ecuménico: «Por «movimiento ecuménico» se entienden las actividades e iniciativas que se emprenden y organizan para fomento de la unidad de los cristianos, según las diversas necesidades de la Iglesia y las diversas circunstancias temporales…,» (UR 4). El término ecumenismo se deriva de la palabra griega oikoméne, que quiere decir la tierra entera habitada, y que se usa a veces para describir los esfuerzos dirigidos a promover la armonía entre los representantes de todas las diversas religiones e incluso entre todos los pueblos. Esta voz es la que utiliza el decreto sobre el ecumenismo del concilio Vaticano II, restringiendo su significado al tema del restablecimiento de la unidad (Unitatis redintegratio) entre los cristianos.

Se dice generalmente que el movimiento ecuménico contemporáneo comienza con la Conferencia misionera mundial celebrada en Edimburgo (Escocia) en 1910. Esta conferencia se debió principalmente a la intensificación de la actividad misionera de los protestantes en el siglo XIX por África, Asia y Oceanía. La experiencia de llevar consigo sus divisiones a los pueblos a los que intentaban presentar a Cristo llevó a estos misioneros a comprender de forma viva el escándalo de la división cristiana y el modo en que ésta es un obstáculo para la misión de la Iglesia. La conferencia de Edimburgo dio origen a la fundación del Consejo misionero mundial y contribuyó además a la erección de otras dos organizaciones dedicadas a promover la unidad de los cristianos: el movimiento Vida y Trabajo (Estocolmo 1925) para fomentar la colaboración de los cristianos en la obra de justicia y de paz, y el movimiento Fe y Constitución (Lausana 1927), que buscaba la unidad de la doctrina y de la estructura de la Iglesia. Estas diversas formas de estimular la unidad de los cristianos siguieron adelante hasta que todos estos movimientos se unieron para formar el Consejo ecuménico de las Iglesias, fundado en Amsterdam en 1948.

Por parte de los ortodoxos, el patriarca ecuménico de Constantinopla promovió activamente el acercamiento cristiano a través de cartas encíclicas desde comienzos del siglo XX. Los ortodoxos participaron en muchas de las discusiones que dieron origen a la fundación del Consejo ecuménico de las Iglesias; desde 1961 la mayor parte de las Iglesias ortodoxas son miembros del mismo.
Desde los tiempos de León XIII, la Iglesia católica romana mostró su interés por la unidad de los cristianos a través de las cartas papales (Satis cognitum, de León XIII, en 1896; Mortalium animos, de pío XI, en 1928; Ad Petri cathedram, de Juan XXIII, en 1959), de conversaciones bilaterales con los anglicanos, bajo la guía del Padre Portal (1855-1926) y de lord Halifax (18391934), y del ecumenismo espiritual estimulado por el movimiento Una Sancta en Alemania y por Paul Couturier (1881-1953) en Francia. No obstante, la actitud católica era de prudencia, permitiendo la participación solamente a unos pocos observadores atentamente seleccionados. Por este motivo se puede decir que el concilio Vaticano II marcó un giro ecuménico en la Iglesia católica, en cuanto que estimuló a todos los católicos a participar en el movimiento ecuménico. El decreto sobre el ecumenismo, Unitatis redintegratio, se publicó el 21 de noviembre de 1964, el mismo día de la Lumen gentium. La fundación del Secretariado (desde 1989, Consejo) para la promoción de la unidad de los cristianos no solamente ha promovido una sensibilidad ecuménica en la redacción de todos los documentos del concilio Vaticano II, sino que ha dirigido la realización del compromiso católico en el ecumenismo desde la clausura del concilio.

Dos factores indicativos tienen una importancia primaria para la manera en que la Iglesia católica se refiere al ecumenismo, gracias al concilio Vaticano II. El primero es un factor teológico : la unidad de la Iglesia universal se comprende como comunión de Iglesias locales, cada una de las cuales profesa la misma fe, celebra los mismos sacramentos y comparte la misma vida según la estrúctura que se le transmitió a lo largo de las épocas desde el tiempo de los apóstoles. Dentro de este marco eclesiológico general, el movimiento ecuménico representa un crecimiento desde una comunión imperfecta hasta una comunión plena, que no debe confundirse con la uniformidad, sino que deja amplio espacio para la diversidad católica legítima. El segundo factor es que las comunidades cristianas divididas comparten ya muchas cosas en común. En efecto, se reconoce que las Iglesias y las comunidades eclesiales que no están en plena comunión con el obispo de Roma poseen, sin embargo, en diversos grados, algunos de los elementos esenciales que constituyen la Iglesia ( Iglesias 1, Hay, por tanto, diversos grados en la comunión que ya existe entre la Iglesia católica y las otras Iglesias y comunidades eclesiales. La finalidad del movimiento ecuménico es trabajar sobre la comunión ya existente para llegar a la plenitud de comunión en la fe. en los sacramentos y – en la estructura, que es la unidad querida por Cristo en la Iglesia. Dado que las divisiones cristianas implican toda una serie de factores, el ecumenismo es una tarea multidimensional. Parte de esta tarea es el ecumenismo espiritual, es decir, la oración por el don de la unidad y por la gracia de la renovación, para que todos los cristianos sean más fieles a su llamada común a la santidad. Ejemplos de esta forma de ecumenismo son el octavario anual de oración por la unidad de los cristianos ( 18-25 enero) y otras muchas formas de colaboración en la oración a nivel regional y local.

El ecumenismo doctrinal se presenta principalmente bajo la forma de diálogos teológicos, tanto bilaterales como multilaterales, a nivel internacional, nacional, regional o local. El ecumenismo doctrinal ha obtenido grandes logros en la superación de muchas falsas impresiones, en la aclaración de la extensión de la unidad y en el establecimiento de los puntos reales de diferencia ( Diálogo ecuménico). También se puede hablar de un ecumenismo pastoral, que tiene lugar cuando los pastores de algunas comunidades divididas colaboran en la atención pastoral a sus fieles, especialmente en casos como la atención a los esposos y a las familias de matrimonios mixtos. Finalmente, el testimonio común por la paz, la justicia y la integridad de la creación parece ser un camino importante en el que los cristianos tienen la posibilidad de actuar juntos, a pesar de sus divisiones.
W Henn

Bibl.: y Congar, Aspectos del ecumenismo, Estela, Barcelona 1965; G. Thils, Historia doctrinal del movimiento ecuménico, Rialp, Madrid 1965; J Sánchez Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1979. J Bosch, Para comprender el ecumenismo, Verbo Divino, Estella 1993; J E. Vercruysse, Introducción a la teología ecuménica, Verbo Divino, Estella 1993.

EDAD MEDIA

Edad Media es el término con que la historiografía designa el tiempo transcurrido desde la antigua cultura grecorromana a la moderna, entendida ésta como renacimiento o revaloración de la cultura clásica. Se trata de un largo período de la historia, restringido prácticamente a Europa y – encuadrado dentro de unas fechas convencionales según diversos criterios:
desde el a6o 313 (edicto de Milán) has ta el 1517 (protesta de Lutero): desde el 476 (caída del Imperio romano de Occidente) hasta el 1492 (descubrimiento de América): desde el 800 (coronación de Carlomagno) hasta el 1303 (atentado de Anagni y muerte de Bonifacio VIII).

La crítica histórica ha superado el juicio peyorativo con que el Renacimiento usaba el nombre de «Edad Media», es decir, un tiempo de oscurantismo y sin ningún relieve cultural. En realidad fue un tiempo en el que Europa se vio sacudida por la invasión del Imperio romano por parte de los pueblos bárbaros del norte. Esto dio paso a un proceso de transformación cultural bajo el signo de unos ideales humano-religiosos, ofuscados luego en parte por el progreso humanístico y técnico desde el punto de vista eclesial y teológico.

1. Cultura de signo eclesial. Al derrumbarse el Imperio romano de Occidente, la única organización antigua que se mantuvo en pie fue prácticamente la institución eclesiástica. Era lógico que su compromiso primordial fuese la evangelización de la nueva sociedad: pero esto suponía la presencia de unos elementos culturales como presupuesto y como consecuencia. Así es como nacieron las escuelas monásticas y episcopales, donde el estudio de la sagrada Escritura y de la teología iba precedido de la ense6anza de las artes liberales. En este proceso civilizador hay tres momentos significativos: el reinado de Carlomagno (siglo lX), con el florecimiento de las escuelas palatinas y con maestros como Alcuino; el reflorecimiento del siglo Xll (escuelas de Chartres, Orleans…: y figuras como el teólogo-filósofo san Anselmo y el dialéctico Abelardo): y el siglo Xlll, época de oro de la Escolástica, con las universidades, cuando el agustinismo tradicional se encontró con la filosofía aristotélica. Los grandes escolásticos lograron presentar de modo orgánico el contenido de la revelación : con predominio agustiniano en san Buenaventura y aristotélico en santo Tomás.
Juan Duns Escoto, con su sutil sentido crítico, buscó un nuevo equilibrio. Por otra parte, la visión científica de la naturaleza tiene en este tiempo notables promotores, como Roberto Grossatesta, san Alberto Magno y Roger Bacon. Desde un conformismo resignado, que veía en la naturaleza el símbolo intocable de la voluntad divina, se pasó a una inquietud dirigida a descubrir nuevos horizontes a través de experimentos científicos. Era la apertura a la modernidad, que anuncia también aspectos negativos en la crítica disgregadora del siglo XIV.

2. Agustinismo político.- Se llama así la visión política que caracterizó a la Edad Media y que se basa en la concepción unitaria del hombre en su doble dimensión de ciudadano del mundo y de religioso destinado al cielo. El papa san Gelasio (t 496), en una carta al emperador Anastasio, habla de dos autoridades distintas, la sacerdotal y – la del rey, con superioridad de la primera debido a su función moral que afecta también a los soberanos. Gregorio 1 (t 604) dio al papado una organización administrativa y económica que confirmó a la Iglesia romana como fuerza principal de cohesión europea. Esto adquiere su expresión política más compacta en Carlomagno, coronado por León 111 como emperador del Sacro Romano Imperio (800). Y aunque en teoría se mantuvo siempre clara la autonomía de las dos esferas, la eclesiástica y la política, las interferencias prácticas originaron conflictos especialmente ásperos entre Gregorio VII y Enrique 1V Inocencio 1V y Federico IÍ, Bonifacio VIII y Felipe 1V de Francia. Fue con Urbano 11, Inocencio 11 y sobre todo con Inocencio 111 (t 121 ¿) como el papado alcanzó la cumbre como moderador político de Europa.

3. Feudalismo.- El sistema feudal, en el que los reyes o señores cedían a algunos de sus súbditos el dominio de territorios particulares con el compromiso de una fidelidad especial, llegó a condicionar la misma vida de la Iglesia. Los obispados, los monasterios y las Iglesias particulares aceptaron donaciones de príncipes y señores, quedando sometidos a ellos para la provisión de los cargos eclesiásticos ligados a dicho feudo. Este sistema feudal, inicialmente positivo en las circunstancias sociales de la época, se convirtió con los años en una causa grave de fragmentación política y, en el plano eclesiástico, dio lugar a la intromisión civil en la concesión de los cargos eclesiásticos (investiduras), degenerando en una corrupción y en un servilismo absolutamente negativos para la misión espiritual. Los papas reaccionaron en contra de esta situación, especialmente Gregorio VII, que defendió con coraje los derechos de la Iglesia contra el emperador Enrique 1V (lucha de las investiduras), con vistas a una reforma de la vida eclesial. Gregorio VII exigió con fuerza para el papado una independencia total de las autoridades seculares en el gobierno de la 1glesia. Su tenacidad hizo que tuviera que morir en el destierro (1085): pero su sucesor Calixto 11 vio el triunfo de la Iglesia en el concordato de Worms (1122).

4. Religiosidad medieval.- La fe cristiana constituye un elemento esencial e indiscutible en la actitud del hombre medieval, que veía simbolizado en las cosas y en los acontecimientos el misterio de Dios. Se concebía la vida como un paso por el mundo hacia la eternidad: por tanto, lo único importante consistía en ser fieles a Cristo y a la Iglesia. La vida diaria seguía el ritmo de los ciclos litúrgicos, que en un mundo eminentemente agrícola se adaptaban de alguna manera a las estaciones del año. Las celebraciones comunitarias fueron cediendo sitio a una piedad más bien privada. Creció la devoción a los santos y la veneración de las reliquias. Con la reforma de Gregorio VII, se impuso la liturgia romana en Europa y a pesar de que la confesión y la comunión sacramentales no eran frecuentes, dominaba sin embargo por todas partes una devoción entusiasta por el Santísimo Sacramento y por la Virgen María, celebrada incluso caballerosamente por los trovadores. El deseo de reforma dio lugar a veces a desviaciones heréticas (albigenses, valdenses, etc.), mientras que, a comienzos del siglo XIII, san Francisco de Asís inauguró un movimiento evangélico en total sintonía con el Magisterio de la Iglesia.
Durante todo este siglo la sed de reforma espiritual se vio impulsada por algunos seguidores de Joaquín de Fiore (t 1206) hasta los extremos de la heterodoxia, en fervorosa espera de una edad del Espíritu Santo, que habría de superar el Evangelio de Jesús y las funciones de la Iglesia jerárquica.

5. Las cruzadas.- Una consecuencia y al mismo tiempo una prueba de la religiosidad de la Europa medieval fueron las cruzadas, emprendidas sobre todo para rescatar del dominio musulmán el sepulcro de Cristo en Jerusalén.
Dada la convicción de que lo espiritual y lo temporal se funden en el interés supremo del triunfo de Cristo en las almas y en la sociedad, no debe sorprendernos el hecho de que los promotores de las cruzadas ( 1095- 1292) fueran ante todo los papas. Por otro lado, ellos eran la única autoridad que podía inducir a los príncipes cristianos a una acción conjunta. A pesar de algunos abusos e ingenuidades, que hay que ver en la óptica de su tiempo, las cruzadas ofrecieron la prueba de la grandeza de alma de los que se atrevieron a tantas proezas al grito de «Dios lo quiere».

En conclusión, se puede decir que la Edad Media fue, de alguna manera, un período de dominio de lo » sobrenatural» entre dos «naturalismos». Una visión justa de la vida no admite ni el predominio del naturalismo sobre la vida espiritual y religiosa ni viceversa, sino que postula una integración equilibrada de ambos valores.
B. García

Bibl.: L. Genicot, El espíritu de la Edad Media, Noguer, Barcelona 1990; J, Paul, La Iglesia y la cultura en Occidente (s, XJ-xx), Labor Madrid 1988; O. Giordano, Religiosidad popular en la Edad Media, Gredos, Madrid 1983. P P Gilbert, Introducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993.

EDUCACIÓN

Es el conjunto de acciones y de comportamientos dirigido a promover el desarrollo de la persona humana, que atiende a las múltiples dimensiones de la vida del hombre (física, moral, social, intelectual, religiosa), y que tiene como meta la realización cada vez más plena de la conciencia y del dominio de sí mismo, junto con la capacidad de comunicar y cooperar con las demás personas.
El término educación remite a los verbos edere (= alimentarse) y ex-ducere (= sacar fuera); esto significa que encierra siempre dos aspectos que no se pueden soslayar: por una parte, la misión de «alimentar, hacer crecer, guardar, cuidar, instruir»; por otra, la necesidad de favorecer la conquista de la madurez y el ejercicio de las múltiples potencialidades de las que están dotados todos los seres humanos. La meta de la educación es la madurez de la persona.

En todas las acciones educativas resulta fundamental el aspecto de la comunicación. Aunque se dan relaciones de proximidad entre la educación y otras actividades como la aculturáción, la inculturación y la socialización, existe entre ellas una diferencia substancial: la educación tiende a favorecer la orientación autónoma hacia unos valores, conocidos gracias al ejercicio de la inteligencia formada correctamente, en contra de toda adhesión conformista a unas presuntas verdades o pseudovalores impuestos desde fuera.

La actividad educativa, entendida correctamente, pone a los sujetos en una condición de continuidad respecto al pasado y de apertura al futuro; en ninguna actividad dirigida a favorecer la educación se puede prescindir de las verdades, de los valores y del patrimonio que se ha ido acumulando a lo largo del tiempo: en este sentido, la fidelidad es una virtud imprescindible en los sujetos de la educación (educandos y educadores). Al mismo tiempo, la educación debe alimentar siempre el impulso hacia el futuro, la capacidad de ir más allá de lo ya conquistado; en este sentido, el coraje es la otra virtud que, presente en el maestro, tiene que contagiarse también en el discípulo.

Sobre las relaciones entre el maestro y el discípulo, es evidente la provisionalidad del primero respecto al segundo; los maestros existen… para desaparecer, es decir, para suscitar en los discípulos la conciencia de la propia identidad y dignidad y la capacidad de orientarse- de forma – autónoma en la experiencia y en la búsqueda continua de la verdad, en el ejercicio de la responsabilidad y de las relaciones con el ambiente.
En una perspectiva estrictamente teológica, es posible concebir la acción de Dios en la historia como un largo y amoroso esfuerzo de educación; algunos teólogos han interpretado la gracia precisamente como una « acción educativa» de Dios con el hombre (G.Greshake).
En el ámbito de la educación en la fe es decisivo el papel del testimonio personal de los creyentes, que, asociado a la recta profesión de la fe, consiente una inserción fecunda en la vida de la comunidad eclesial y en la historia humana.
G. M. Salvati

Bibl.: Pontificio Ateneo Salesiano, Educar 3 vols., Sigueme, Salamanca 1966-1966; A’ Blanch, Autocrítica de la educación cristiana, en Razón y Fe 151 (1979) 485-496: C Cembranos – M, Bartolomé, Estudios ~, experiencias sobre educación en valores, Narcea, Madrid 1981.

EDUCACIÓN MORAL

El problema de la educación moral va estrechamente unido al de la conciencia y su formación. Puede incluso decirse que las fórmulas « educación moral» y «educación de la conciencia» son dos fórmulas equivalentes.
Pero, ¿qué significa educar y formar la conciencia? ¿Qué conciencia hay que educar y cómo tiene que formarse la propia conciencia?
La conciencia (o el sujeto moral) tendrá que formarse ante todo desde el punto de vista del entendimiento, para buscar y encontrar la voluntad de Dios o el orden moral objetivo y saber formular los verdaderos juicios morales. Por tanto, educar la propia conciencia en este sentido equivale a educar la propia inteligencia en la actuación de aquel proceso, típico de la ética normativa, que atiende al establecimiento del juicio moral: se aprende a saber usar las capacidades argumentativas para conocer lo moralmente bueno de la propia actitud y lo moralmente recto del propio comportamiento.

Pero esto no significa que entonces se es más bueno desde el punto de vista moral.
En efecto, la bondad moral de una persona se sedimenta en la esfera volitiva y, por tanto, sólo se podrá hablar de educación moral en sentido pleno si se educa también a la conciencia en su función volitiva. Se plantea aquí el problema de saber si y cómo puede educarse la voluntad de los otros: mientras que educar la propia conciencia como función intelectiva depende fundamentalmente de la ayuda de los demás, del estudio y de la reflexión, educar la propia conciencia como función volitiva depende exclusivamente de la misma persona interesada y de su misma voluntad.

Formar la propia conciencia como función volitiva significará querer ser siempre moralmente buenos, ejercitarse en la vida moral, tender a la plena posesión de las virtudes, mejorar la propia actitud, convertirse continuamente.
En este sentido se afirma también que nadie puede tener una influencia decisiva en la conciencia de los demás y que ésta nunca puede ser condicionada por nadie: sólo es posible influir sobre ella a nivel de causa genética y en clave exhortativa. En efecto, educar la propia conciencia significa autoformarse, adquiriendo una sensibilidad cada vez mayor, y autoexhortarse a una vida moral cada vez más refinada, recibiendo las exhortaciones de los demás para reproponérselas continuamente uno a sí mismo.
El verdadero educador moral o el que forma la conciencia, en todo caso, es siempre el maestro interior, del que habla san Agustín, que suscita e inspira en cada conciencia el deseo del bien, que guía e ilumina su difícil camino moral, estimulándola y animándola en .J los momentos de desanimo, impulsándola hacia unos ideales cada vez más elevados.

Para la educación moral es un postulado imprescindible el de la libertad, No ser libres equivale a no ser sujetos morales. El que no es libre no puede ser considerado nunca como responsable de sus propias acciones, de sus gestos, de sus deseos. La autorrealización del sujeto moral depende fundamentalmente del uso que haga de su libertad.
Pero el énfasis con que a menudo hablamos de los problemas morales tendrá que adquirir unas nuevas dimensiones desde el momento en que empecemos a reflexionar más atentamente en lo que es la libertad, en los diversos tipos de libertad, en cuál de ellos es realmente indispensable para la vida moral, etc.

La libertad que se presupone para el comportamiento suele llamarse libertad de acción y puede verse siempre condicionada desde fuera por otras personas o por ciertas cosas, por nuestras mismas fuerzas o por las posibilidades materiales de que disponemos, La libertad que presupone la actitud es de distinta naturaleza. Al identificarse con la disposición de la voluntad o del corazón, no sufre nunca condicionamientos externos. Puede considerarse, bien en referencia a la opción inicial (libertad de opción), o bien a la continuación en el tiempo de la conformidad volitiva con la opción inicial (libertad de perseverancia).
La libertad de opción es aquel tipo de libertad que es indispensable para llevar a cabo la opción moral fundamental entre el bien y el mal. La voluntad del sujeto morál tendrá que ser totalmente libre en el momento en que realiza esa opción con la que inicia el proceso de su existencia moral, cualificando a su actitud como moralmente buena o mala.
La libertad de perseverancia, por el contrario, es aquel tipo de libertad que ejerce continuamente la voluntad, esforzándose en perseverar en la positividad (o en la negatividad) de la opción fundamental ya realizada. La persona tendrá que renovar continuamente esta opción moral inicial u opción fundamental por el bien o por el mal en la trama cotidiana de su existencia. La actitud moral puede modificarse en cada instante y deja de ser moralmente buena o mala en el mismo momento en que no se renueva aquella opción inicial con la que se había autocolocado en la bondad o en la malicia moral.
Además de estos tres tipos de libertad que se refieren claramente al comportamiento o a la actitud del sujeto moral, se puede señalar también otro tipo de libertad que no se refiere exclusivamente al uno o a la otra, sino a los dos juntamente: es lo que se designa como libertad de opciones preferenciales.

Frente a ciertas situaciones la actitud está en condiciones de realizar una opción más bien que otra, como, por ejemplo, cuando se trata de elegir la vida matrimonial o la vida consagrada, una orden religiosa en vez de otra. Incluso frente a diversas posibilidades operativas se puede preferir una acción y no otra, este médico u otro, este automóvil y no otro. Todo ello no plantea especiales problemas, ya que este tipo de libertad no es decisivo, fundamental, ni siquiera indispensable para la bondad moral de esa actitud.
Al ser neutra desde el punto de vista moral, no se la posee de forma incondicionada o de un modo tan pleno como ocurre con la libertad de opción;
por eso precisamente se la define como preferencial y se ejerce también respecto a un cierto número de posibilidades operativas, a pesar de que no está tan condicionada como la libertad de acción.
S. Privitera

Bibl.: N, J Bull, La educación moral, Verbo Divino, Estella 1976; M. Vidal, El camino de la ética cristiana, Verbo Divino, Estella 1986; B, Forcano. La educación moral hoy y cara al futuro, en Pastoral Misionera 15 ( 1979) 543-583; G. Gatti, Educación moral, en NDTM, 5 12-527; M. Vidal, Diccionario de ética teológica, Verbo Divino, Estella 1993,

EDUCACIÓN SEXUAL

Por educación sexual se entiende la intervención pedagógica en el terreno de la sexualidad. No se trata de una simple instrucción sexual, entendida como descripción en clave bio-fisiológica de todo lo que afecta a la sexualidad y a su ejercicio, La educación sexual – se refiere al mundo de los valores y del deber ser; infunde a la instrucción un suplemento de alma: compromete al joven a situar la sexualidad en la intimidad de su ser: lo motiva a subordinar los impulsos personales a un proyecto de vida.
Én el actual contexto cultural se reconoce comúnmente la necesidad de la educación sexual. También la Iglesia reconoce esta necesidad cuando en el documento conciliar Gravissimum educationis declara: «(Los niños y los adolescentes), a medida que su edad avanza, sean instruidos en una positiva y prudente educación sexual» (n. 1).

La educación sexual no debe extrapolarse o apartarse del compromiso educativo general de la persona; en efecto, la educación sexual no es un hecho en sí mismo, sino un aspecto de la educación global de la persona. Afirmar esto significa reconocer que no existe ninguna estructura educativa a la que no corresponda, por lo que a ella se refiera, tocar el tema de la sexualidad.
Le corresponde en primer lugar a la familia, en la que los niños descubren su propia identidad sexual, se enfrentan con la realidad masculino-femenina de la pareja de sus padres, viven el dinamismo constructivo de la «separación» progresiva de los mismos, que tiene una función educativa primaria en orden a la educación sexual. Tiene una importancia fundamental el que, a través del diálogo, los hijos se sientan libres para interpelar a sus padres y no se sientan engañados por ellos; que se vean conducidos a valorar con naturalidad la evolución de su personalidad sexuada, a reconocer la naturaleza de sus impulsos, a afianzar la voluntad de dominarlos, situando este dominio en una proyección de madurez adquirida. Está luego la escuela, que, junto con la familia, tiene también aquí una misión específica. La atención de la escuela debe dirigirse a una información concisa y correcta y al mismo tiempo a una obra educativa y continua en el plano de los valores, que permita emprender un proceso de crecimiento de personas éticamente motivadas, interiormente libres y psicológicamente maduras. Sería un contrasentido querer hacer de la educación sexual una nueva disciplina o una materia suplementaria. La educación sexual no puede ser una acción especial y limitada: tiene que ser progresiva e inscribirse día tras día en una educación global de la persona dentro de la escuela y en otros lugares.

Junto con la familia y con la escuela, también la comunidad eclesial tiene su propia función educativa. Ante todo, en relación con las familias, para ofrecerles una iluminación, un apoyo, una ayuda en su tarea formativa, Además, los grupos de jóvenes no pueden dispensarse de arrostrar este aspecto de la educación, por la importancia que la sexualidad reviste en el desarrollo global de la persona, incluso en orden a la fe, y – especialmente hoy por la preponderancia de los temas sexuales en la cultura dominante y a menudo en la experiencia de vida d~ la gente.
A fin de proponer los contenidos de la educación sexual que sean más oportunos en cada ocasión, los educadores deberán tener presentes algunos criterios metodológicos: 1) verdad: iluminar al menor excluyendo el engaño.
el desprecio y todo tipo de morbosidad: 2) adecuación: hay que dar a conocer al interesado no «todo», sino lo que le sirva para su crecimiento: 3) oportunidad: seguir el mismo paso del desarrollo del educando, sobre todo en los momentos difíciles de la pubertad y de la adolescencia: 4) integración: Situar la información sexual en el ámbito de los valores éticos y del amor. 5J serenidad: infundir y reforzar una actitud de naturalidad sobre cualquier problema moral en el adulto y de tranquilidad confiada en el educando.
G. Cappelli

Bibl.: AA, vv» La educación sexual, Nova Terra, Barcelona 1968: J. L, Larrahe. Catequesis y educación del sexo, PPC, Madrid 1979; Melendo, Educación aféctivo-sexual integradora, PPC, Madrid 1986; F López y A. Fuentes, Para comprender la sexualidad, Verbo Divino, Estella ‘1994; Congregación para la educación católica, Orientaciones educativas sobre el amor humano, PPC, Madrid 1983,

EFESIOS

Carta del corpus paulino, del grupo de las «cartas de la cautividad» (Flp, Col, Ef Flm): es muy parecida a la de los Colosenses, de la que probablemente depende. Los indudables vínculos que tiene con Pablo no impiden poner en discusión su autenticidad con argumentos de peso. En los manuscritos más antiguos falta la mención de Éfeso en la dirección. Después de la dirección ( 1 ,1 -2) encontramos un himno de bendición, aplicado a la situación de los destinatarios (1,3-14) y . una oración por ellos, que desemboca en un nuevo recuerdo de la obra de Dios en Jesucristo (1,15-23), Se trata luego de la salvación por la gracia y por la fe, realizada por Dios en Cristo -(2, 1 – 10), de la formación de un único cuerpo de paganos y judíos (2,1 1-12), del servicio del autor en favor de los paganos para la manifestación del misterio de Cristo (3,1 – 1 3). La parte «doctrinal» de la carta se cierra con una nueva oración (3,14-21).
La parte parenética se articula e n torno a los temas de la unidad multiforme (4,1 1-16) y – de la nueva conducta de vida, en general (4.17-5,20) y en particular por las diversas categorías de la domus (5,21-6,9): los esposos, los hijos y los padres, los esclavos y los amos.- El párrafo más amplio es el que se dedica a los esposos, que tienen’ modelar sus relaciones sobre las que existen entre Cristo y la 1glesia. Finalmente se desarrollan de manera especial las imágenes de la lucha contra las potencias negativas y de la armadura de Dios, que tiene que vestirse el creyente (6,10-20).
La carta se cierra con los saludos habituales (6,21-24).
El mensaje se centra en la obra del Padre en el misterio de Cristo, y en la 1glesia: la función de Cristo afecta a la Iglesia y al cosmos: la Iglesia es el cuerpo – de Cristo, unidad orgánica l ministerial, formada por judíos y paganos, La parénesis abarca una gran variedad de situaciones y comportamientos, presentados sintéticamente en 4, 17 -24 en la oposición entre el hombre viejo y el hombre nuevo.
F. Manini

Bibl.: H, Schlier. La carta a los Elésios, Sígueme, Salamanca 1991; J. M, González Ruiz, San Pablo. Cartas de la cautividad Marova, Roma 1956; H. Conzelmann – G, Friedrich, Epistolas de la cautividad, Elésios, Filipenses, Colosenses, Filemón, FAX, Madrid 1972.

ÉFESO

La contraposición entre la orientación de la escuela teológica alejandrina, que acentuaba la unidad de Cristo, y la orientación divisionista de la escuela antioquena, más sensible a la humanidad de Cristo, tenía que llegar más pronto o más tarde a una confrontación directa y de grandes proporciones. Es lo que ocurrió en Éfeso, el año 431, con ocasión del concilio ecuménico que convocó allí el emperador Teodosio 11. El motivo para ello lo ofreció el antioqueno Nestorio, patriarca de Constantinopla (428) que – en contra de lo que se había hecho hasta entonces- criticó el título de «madre de Dios» (theotokos).

Las reacciones, especialmente en el frente alejandrino, fueron inmediatas, Cirilo, patriarca de Alejandría, transmitió a Nestorio una carta del papa Celestino en la que le invitaba a desdecirse de sus errores. El obispo alejandrino añadió a esta carta 12 anatematismos, que presentaban la cristología alejandrina más radical y que ningún antioqueno habría podido firmar.
Para suavizar las tensiones que surgieron, el emperador, a petición de Nestorio, convocó un concilio en la ciudad de Éfeso, elegida por su posición geográfica accesible, por la facilidad de aprovisionamiento y quizás también, porque la 1glesia catedral estaba dedicada a la Madre de Dios, En la apertura del concilio (21 de junio de 431) estaban presentes unos 150 obispos. Faltaba la delegación de Palestina-Siria, guiada por el patriarca Juan de Antioquía. Después de dos semanas de espera, Cirilo -en contra de algunas opiniones discordantes- dio comienzo a las sesiones conciliares, que culminaron en la condenación y deposición de Nestorio, Fueron unos 200 obispos los que firmaron la sentencia.

El vencedor de Éfeso fue sin duda Cirilo, pero fue también una victoria de la «Madre de Dios», dado que este título obtuvo finalmente un reconocimiento oficial e indiscutible. Dieciocho afios más tarde tuvo lugar en Éfeso otro concilio (449), convocado para juzgar al monje Eutiques, promotor de la herejía monofisita.
Apoyado por el patriarca Dióscoro de Alejandría, presidente de la asamblea, Eutiques obtuvo la rehabilitación. Por el contrario, fueron depuestos y condenados como «nestorianos» todos sus acusadores. Se les impidió hablar a los delegados papales, y otros obispos se vieron obligados a firmar las decisiones tomadas, Dos años más tarde (451), en una tercera carta del papa León a la emperatriz Pulqueria, leemos que este concilio de Éfeso no fue un «iudicium», sino un «latrocinium ». precisamente por eso, esta asambÍea no obtuvo el reconocimiento de concilio ecuménico.
L, Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Éfeso, en DPAC, 1, 682695; P T Camelot, Éfeso y Calcedonia, ESET , Vitoria 1971 L, Perrone De Éfeso (341) A Calcedonia (451), en G, Alberigo (ed,) História de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993, 67-103,

ELECCIÓN

Es la benevolencia gratuita y amorosa con que Dios se relaciona con la humanidad y por la que realiza un proyecto salvífico, ordenado a hacer a los hombres partícipes de su propia vida, justificándolos por medio de Cristo en el Espíritu y glorificándolos. Puede definirse también como el maravilloso designio divino en favor del «hombre concreto, que en Jesucristo, como criatura y como pecador es llamado, justificado, santificado y glorificado por Dios» (M, Lohrer): e;n este sentido, es justo afirmar que la elección es «la suma del Evangelio» (K. Barth), La elección, entendida como acción histórica con que Dios llama a Israel a la humanidad al pacto salvífico, tiene como antecedente la predestinación, es decir, una toma de posición en favor de y como punto final la glorificación eternna del hombre. La una y la otra, según Pablo, se realizan en Jesucristo (Ef 1,4-5): la elección, además, está destinada a toda la humanidad ( 1 Tim 2,4), El concilio de Quercy (853) recuerda que » Dios quiere que todos los hombres se salven, sin excepción ( 1 Tim 2, 4), aunque no todos se salvan» (DS 623): esto significa que, si alguno no goza de la salvación, esto se debe a que algunos se sustraen de forma culpable y autónoma de la voluntad de Dios: » el hecho de que algunos se salven, es un don que Se les hace: el hecho de que algunos se pierdan, es por su culpa» (Ibíd,). De esta manera, mientras que se subraya la gratuidad de la elección divina y la primacía absoluta de la gracia, se rechaza una visión de la predestinación como división arbitraria de la humanidad en dos grupos: los que se salvan y los que se condenan (teoría de la doble predestinación).

En la comprensión del misterio de la elección, no hay que caer en las redes del individualismo «¿por qué el uno se salva y el otro no? »): la elección se refiere a la comunidad de Israel, a la comunidad eclesial. a la comunidad humana. Ni hay que caer en el abstractismo metafísico, olvidándose de que el Dios que elige es el Padre que envió al Hijo y al Espíritu para que el mundo se salve. Además, al reflexionar en la elección, hay que evitar también toda forma de pelagianismo y de semipelagianismo, insistiendo en la absoluta gratuidad de la elección misma.

La elección por parte de Dios tiene una dimensión protológica, en el sentido de que antes de su actuación concreta en y por Jesucristo en favor de la humanidad, supone la eterna voluntad benéfica del Padre: en este sentido, es posible entender la elección como predestinación eterna, es decir, por parte del Eterno, en relación con la historia.
La elección tiene además una dimensión escatológica, en el sentido de que indica el destino al que Dios llama al hombre. La protología y la escatología de la elección estimulan la fe en el proyecto y la bondad de Dios y la esperanza en la realización cierta de su designio; al mismo tiempo, la elección provoca al creyente y a la comunidad al amor y al compromiso personal, como respuesta a la llamada de Dios. El destinatario de la elección es la comunidad (Ef 1,4-6); la Iglesia es la unidad de los que han sido «elegidos según la presciencia de Dios Padre, para obedecer a Jesucristo y para ser rociados con su sangre» (1 pé 1,1-2). Lo mismo que Israel es el pueblo elegido por Dios para que sea en la historia «luz» para los pueblos, también la Iglesia es elegida en Cristo, por pura gracia de Dios, para que sea a su vez en el mundo signo e instrumento del amor divino. Esto significa, entre otras cosas, que la elección no puede ser considerada como una propiedad o una posesión; por eso, mientras que hay que desechar toda presunción de haber sido elegidos por los propios méritos. o bien de haber sido de alguna manera «conducidos a tal salvación», aun sin una adhesión al provecto de Dios. hay que eliminar al mismo tiempo toda forma de desesperación, ya que Dios es fiel y no falta a las promesas de su amor. Además, la comunidad que experimenta la elección tiene que saber que no está libre de tentaciones: «la elección tiene un carácter de lucha (…). se mueve en el terreno de la tensión entre la fe y la infidelidad» (M. LOhrer). Aun albergando la certeza de la elección, los creyentes tendrán que desterrar siempre 1 a falsa seguridad, ser vigilantes respecto a las propias traiciones contra la bondad divina; y cuando hayan sido fieles, tendrán que doblar las rodillas y dar alabanza a Dios, que permite a sus hijos responder santamente a su llamada.

La elección es también un principio de servicio. Del amor de Dios surge la elección, pero ésta es comienzo de una tarea: lo mismo que para Israel, también para la Iglesia la elección es no un privilegio que se pueda gozar egoistamente, sino un principio de responsabilidad que hay que ejercer en el mundo.
Para comprender bien la elección, hay que considerar además que su fuente y su causa es el Padre: el Padre está en el origen, no sólo de los dinamismos necesarios intratrinitarios (procesiones). sino de los dinamismos libres (acciones ad extra); la elección l los elegidos son el testimonio vivo de1 amor infinito del Padre clementísimo, Jesús. el Hijo encarnado, es aquel en el cual. por medio del cual y con vistas al cual tiene lugar la elección (cf. Ef 1,4-6.11). Él es quien desde siempre, en cuanto Hijo. es objeto de la benevolencia del Padre y recibe de él la vida divina. Al hacerse hombre, Cristo se convierte en el elegido por excelencia:
nadie goza más que él de la gracia de la presencia de Dios. Por este motivo, puede ser por una parte el mediador adecuado de la elección, aquel gracias al cual llega a la historia la bondad del Padre: por otra parte, es el modelo a cuya imagen quiere Dios formar a los hombres. La elección es hacerse » hijos en el Hijo», «hijos adoptivos,), que llaman a Dios «Abba» (Rom 8,29; Ef 1,5), No hay que olvidar que la elección en Jesucnsto se realiza «por la vía del Calvario» es decir a través de la obediencia «de la humildad del Hijo, » hasta la muerte, y una muerte de cruz (Flp 2,8): a Jesús «Dios lo trató por nosotros como al propio pecado» (2 Cor 5,2] 1; Cristo sufrió el abandono del Padre (Mc 15.34). anuló el documento de nuestra deuda por medio de la cruz (Col 2.14), tomó sobre sí nuestros dolores (1s 53,4) y el «no» del Padre al pecado del hombre. En este sentido, hablar de elección es hablar de cruz. La elección y los elegidos son el testimonio tangible del amor infinito, humilde y obediente del Hijo.

Como elección gratuita y llamada a la salvación por parte del Padre por medio del Hijo, la elección remite al Espíritu Santo: en efecto, sólo gracias a su obra pueden los hombres reconocer el señorío de Jesús ( 1 Cor 12,3), nacer a una vida nueva (Jn 3,5-6), hacerse «hijos en el Hijo» y llamar a Dios «Abba» (Rom 8,15; Gál 4,6). Sólo gracias al Espíritu pueden los elegidos recibir el consuelo divino de la vocación a una vida «santa en el Santo». En este sentido, la elección y los elegidos son el testimonio vivo de Aquel que es el amor del Padre y del Hijo: el Paráclito. Consciente del misterio de la elección, el creyente vive ante todo la apertura a Cristo, el único en el que somos salvados. Está llamado, además, a dedicarse a su propia salvación » con temor y temblor» (Flp 2,12). sabiendo que siempre le queda la posibilidad de rechazar o despreciar el ofrecimiento del Padre. Vive finalmente en la esperanza, soñando con los ojos abiertos en cumplimiento de la obra que ha comenzado el Dios trinitario, mediante su compromiso amoroso y vigilante.
G, M. Salvati

Bibl.: M, Lohrer, La gracia como elección del hombre en MS, IV II. 732-789′, M Fliek Z. Alszeghy El evangelio de la gracia. Sigueme. Salamanca 1974. 259-328: J Vermev., El Dios de la promesa, el Dios de la alianza, Sal Terrae, Santander 1990: L, de Lorenzi, Elección, en NDTB, 474-490: J Guillén Torralba, La fuerza oculta de Dios; la elección en el A.T. Valencia 1983

ELOHÍSTA
Con esta palabra se indica una de las fuentes del Pentateuco (o, según M, Noth, del tetrateuco). El término fuente corresponde a «mano del escritor (o de los escritores)»; se trata de la tradición redactada por escrito. Se reconoce gracias a la historia de la crítica literaria, que en lo que atañe al Pentateuco, comienza con J. Asbruc en 1753 y que alcanza su cima con la «nueva hipótesis documental» formulada sobre todo por J. Wellhausen y su escuela (Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlín 1978).
El Elohísta es una redacción menos unitaria que la del Yahvista, más fragmentaria: por eso su identificación resulta más dificil. La denominación depende del doble nombre con que se indica a Dios: durante el período patriarcal es llamado Elohim (de aquí la sigla E); a partir de la revelación a Moisés de Éx 3 se le llama Yahveh. Parece ser que la época de redacción de estos fragmentos debe fijarse después de la división del reino davídico-salomónico (es decir, entre los siglos IVIll a.C.) concretamente en el reino del Norte de Israel).

Como temas principales podemos destacar que, a diferencia del Yahvista, el Elohísta prefiere no hacer hablar directamente a Dios con el hombre, sino que entable el diálogo salvífico a través de unos mensajeros mediadores (» ángeles») o a través de los sueños.
Se presenta bastante riguroso – hasta inflexible con los pueblos cananeos, como ocurría con los profetas contemporáneos. También el problema ético se trata de forma más explícita casi correctiva que en el Yahvista; es sintomática en este sentido la confrontación que puede establecerse entre la narración de defensa de la mujer en Gn 12.10-20 (J) y la de Gn 20.1-18 (E): en este último texto se corrige la posible interpretación de Abrahán como mentiroso.
L, Pacomio

Bibl.: Para identificar los textos de J y de E y para profundizar más en el tema, cf N. Negretti, Yavista y Elohista, en DTI, IV 70l-743: W R, Schmicht, Introducción al Antiguo Testamento, Sigueme, Salamanca 1983: J L Sicre, Introducción al Antiguo Testamento, Verbo divino, Estella 1993; E. Charpentier, Para lleer el Antiguo Testamento, Verbo divino, Estella 1995

ENCARNACIÓN

Verdad central de la fe cristiana con la que se indica la entrada del Hijo (Logos, Verbo, Palabra) eterno de Dios en la historia de los hombres mediante la asunción de una realidad humana (Jesús de Nazaret, hijo de María) como propia.
El término encarnación es la traducción española de la palabra latina incarnatio, versión a su vez del término griego sárkosis, utilizado por primera vez, al parecer, por san Ireneo (Adv.
haer. 111, 19, 2), que con ella expresó de forma substantiva la afirmación central del prólogo del 1V evangelio: «y el Verbo se hizo carne» («Kai o Lógos sarx eghéneto») (Jn 1,14). En la época de los Padres se usó frecuentemente tanto el substantivo como la forma verbal (sarkóomai) en sus diversos tiempos. En las lenguas romances y en inglés permaneció la raíz latina; en alemán se tiene significativamente el término Menschwerdung («hacerse hombre»).
En el Nuevo Testamento no aparece este término. Sin embargo, las diversas fuentes, según la etapa de reflexión cristológica y las orientaciones teológicas propias, -ofrecen esquemas y contenidos cristológicos que legitiman su creación y su uso en épocas posteriores. Intentemos encontrarlos y destacarlos.

En un primer momento de anuncio y de reflexión se considera a Jesucristo en su situación terrena y provisional de rebajamiento, de humillación, y en su situación actual permanente de exaltación, debido a la transformación de su humanidad en la resurrección, por obra del poder del Espíritu de Dios (esquema de los dos tiempos : vida » según la carne» y «vida según el Espíritu». cf. Rom 1,3; 1 Pe 3,18; 1 Tim 3,16a).

En un segundo momento el anuncio de fe y la meditación sobre Jesucristo van más allá e incluyen en el esquema anterior el descenso a la historia del Hijo de Dios, que vivió entre los hombres en la debilidad de la carne y ahora vive glorioso junto al Padre por el poder del Espíritu (esquema de los tres tiempos). Testigos de esta ampliación de perspectiva son en particular Gál 4,4-7 y Flp 2,6-1 1. En estos pasajes está implícita la preexistencia del Hijo’ así como en 2 Tim 1,10; Tit 2,11 y 3,4, donde se recurre a la categoría de manifestación. Sin embargo, la fuente neotestamentaria donde la bajada y la manifestación se ven como encarnaciónihumanización del Logos eterno de Dios es el 1V evangelio. En el prólogo se habla del Verbo, del Unigénito que está junto al Padre desde toda la eternidad y que se hizo carne (hombre en la forma de vida marcada por la caducidad, la debilidad y la muerte) (Jn 1,1-18); del Hijo del hombre que ha bajado del cielo y que vuelve a subir a él (cf. Jn 3,13-31); del Hijo enviado al mundo para salvarlo y que vuelve al Padre (cf. Jn 3,16; 13,1); del Verbo de vida que se nos manifestó en la historia (cf. 1 Jn 1,1-4). Jesús es el Hijo de Dios que vino en la carne (cf. 1 Jn 4,2ss; 2 Jn 7). Por eso puede decirse que Juan es la fuente neotestamentaria que inspiró la creación del término encarnación .

Época de los Padres – Como ya hemos dicho, a partir de san Ireneo la Iglesia de los Padres recurre al término sárkosis incarnatio. Sin embargo, va antes de san Ireneo (cf. Ignacio de Antioquía, Justino) y más aún después de él, no solamente el término, sino sobre todo la realidad que en él se expresaba, constituyó el núcleo de la predicación de Cristo de los Padres de la Iglesia, especialmente de los de cultura griega, La tendencia de fondo de la cultura helenística en la que estaban llamados a contextualizar la buena nueva de Jesucristo era contraria al valor de la corporeidad, de la sensibilidad, de la materialidad, de la carnalidad; por eso constituía un impedimento de fondo para el anuncio de la bajada del Eterno, de lo divino, a la carne. Hubo varios cristianos que cedieron a la tentación de una visión semejante de la realidad: en la meditación y en el anuncio de Jesucristo algunos negaron su dimensión corporal, o la consideraron sólo como aparente o de una naturaleza distinta de la nuestra (docetas y gnósticos). Éste fue el motivo principal por el que los Padres, fieles al contenido del kerigma neotestamentario, insistieron tanto y tan constantemente en la encamación real del Verbo/Hijo de Dios. En contra de las aspiraciones del contexto cultural en que vivían, vieron en ella el acontecimiento de la salvación por excelencia, con el que el Hijo eterno de Dios decidió, por pura dignación, librar a la criatura de su caducidad, de su debilidad y de la muerte y hacerla partícipe de su vida inmortaI, Los grandes concilios de la época patrística (Nicea, Éfeso, Calcedonia, Constantinopolitano 11 y 111, así como Nicea 11) ofrecen las formulaciones solemnes de la fe de la Iglesia de los Padres en Jesucristo: en su centro está la confesión de la bajada del Hijo eterno de Dios a la historia, su encarnación como acontecimiento en el que el Dios trascendente se hace cercano, hermano del hombre. Esta concentración en la encarnación del LogosiHijo llevó sin embargo a la Iglesia de los Padres a dejar un tanto a la sombra la vida histórica de Jesús y también, en parte, la profunda diménsión salvífica de su muerte y resurrección.

En la Edad Media, la encarnación, acogida ya como doctrina cristológica central, fue objeto de discusión entre la escuela tomistaidominicana y escotistaifranciscana: la primera vio su motivación fundamental en la voluntad divina de redimir a la humanidad caída en el pecado; la segunda la vio principalmente en el designio de Dios de comunicarse a la creación en el Hijo para hacerla partícipe de su gloria. La teología escolástica y neoescolástica se movieron durante siglos, hasta hace pocos decenios, en el marco de este planteamiento y de estas diferencias de acento.

La teología contemporánea, tanto católica (K. Rahner, H. U. von Balthasar, E. Schillebeeckx, J Alfaro, etc.) como protestante (especialmente K. Barth, W Pannenberg), destaca en todo su valor el tema de la encarnación, pero centrándolo en el misterio global de Jesucristo, viendo en la encarnación la ,»base» de un edificio que incluye además la portada de la revelación y de la salvación de la vida histórica de Jesús, de su muerte/resurrección y de su venida gloriosa. Por inspiración de Teilhard de Chardin, se sitúa a la encarnacióniresurrección del hijo de Dios en el contexto del cosmos en evolución y se la ve como su fundamento, su cima y su polo de atracción («Punto Omega»). En cuanto al problema de un ‘»cambio eventual» que la encarnación hubiera supuesto para Dios, algunos teólogos afirman que, puesto que es perfecto , tiene la capacidad y decidió de hecho hacerse limitado y temporal en lo humano asumido por el Hijo sin perder absolutamente nada de su perfección.
El pensamiento moderno tiene dificultades en comprender y aceptar la verdad cristiana de la encarnación. A la razón humana le parece un «mito» («El mito del Dios encarnado»), con el que la fe cristiana revistió y se esforzó en dar sentido trascendente a la enseñanza y a la vida histórica de Jesús de Nazaret. También las religiones no cristianas encuentran dificultad en compartir la idea del «Dios encarnado».

De todas formas, especialmente para el pensamiento teológico católico, la encarnación sigue siendo el acontecimiento y la verdad de fe cristiana fundamental, que en cierto sentido incluye a todas las demás: constituye el acontecimiento decisivo con el que Dios, el Eterno, el Creador infinito y trascendente pasó el umbral de la diferencia cualitativa con la criatura y se unió a ella insertándose en su vida, en su historia; el hecho en que el Lejano se hizo cercano, en que la Vida asumió la caducidad y la muerte, da a los hombres y al mundo una garantía de significado, de dignidad, de valor incondicionados.
G. Lammarrone

Bibl.: K, Rahner Problemas actuales de cristologia, en Escritos de teología, 1V Taurus, , W, Thusing, Cristologia. Estudio sistemático y exegético, Barcelona 1975: H, Kúng, La encarnación de Dios, Herder Barcelona 1974 ,’, J. Alfaro, Cristologia y antropologia, Cristiandad, Madrid 1973:’C. Duquoc, Cristologia.
Ensavo dogmático sobre Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 1981: 1, Sanna. Encarnación, en DTI, 11, 343-357: M. Bordoni, Encarnación. en NDT 1, 366-389,

ENCÍCLICA

Del griego enkiklios, literalmente » circular». Desde e1 siglo Vll sirve para indicar los documentos «circulares» del papa y/o de un concilio, destinados a toda la cristiandad: a partir del siglo XVlll se convirtió en término técnico.
Toma el nombre específico de las dos primeras palabras del escrito (y. gr. Redemptoris missio).
El papa la dirige generalmente a los ordinarios del mundo entero o de una parte del mundo (pero incluso en este caso tiene siempre cierto alcance universal; por ejemplo, pío XI en la Mit brennender Sorge, dirigida a los católicos alemanes respecto al nazismo) y, por medio de ellos, a sus fieles. Nos interesa especialmente conocer la importancia teológica del Magisterio que en ellas se contiene. La encíclica es normalmente una intervención ordinaria del Magisterio. El destino universal de estos documentos les confiere una autoridad especial como expresión del Magisterio. Se les presta oídos y obediencia positiva e interior, pero no es necesaria una aceptación absolutamente definitiva. Si el papa quiere servirse de una encíclica para precisar definitivamente algún problema todavía abierto, tiene que declararlo expresamente (cf. DS 3885).
Gf Coffele

Bibl.: Encíclica, en ERC, 111, 506-597′ F, Guerrero (ed.), El magisterio pontificio contemporáneo, 2 vols., BAC, Madrid 19911992; J. Alfaro, L.a teologia frente al magisterio, en R. Latourlle – G. O’Collins, Problemas y perspectivas de teología fundamental, Sígueme, Salamanca 1982,

ENFERMEDAD

Es un estado patológico debido a la alteración de la función de un órgano o de todo el organismo.
Desde el mismo momento en que el hombre es corporeidad, la enfermedad tiene un doble carácter, físico y psíquico, La condición patológica manifiesta al paciente su estado creatural y pone a prueba sus resistencias humanas. La actitud madura de la persona frente a la enfermedad se ve afectada por los influjos de la corporeidad que están fuera del dominio de la persona. Evidentemente, el hombre tiene que resistir y luchar para vencer la enfermedad.

Un «dolorismo» que condujera a cultivar el dolor por el dolor, sin tener en cuenta las diversas posibilidades de superarlo, es una deformación. Lo que no puede sin embargo eliminarse de la enfermedad tiene que aceptarse como respuesta a la llamada misteriosa de Dios. Por eso es una equivocación pensar que la enfermedad es una pausa en el verdadero movimiento de la existencia. El dinamismo de la vida prosigue intensamente en la enfermedad soportada con espíritu cristiano.

En este contexto se comprende lo que afirma la Instrucción introductoria al Rito del Sacramento de la unción y cura pastoral de los enfermos ( 1972), cuyos destinatarios son aquellos fieles que por su enfermedad o por su ancianidad experimentan un estado de salud muy precario. A través de la gracia de la unción el hombre recibe ayuda para la salvación, se siente reanimado por la confianza en Dios y obtiene nuevas fuerzas contra las tentaciones del maligno y la ansiedad de la muerte. De esta manera no sólo se puede soportar válidamente el mal, sino combatirlo y conseguir incluso la salud. El efecto propio de la gracia sacramental de la unción de los enfermos consiste en ayudar a vivir de forma positiva y salvífica la situación de enfermedad.
B. Marra

Bibl.: P. Laín Entralgo, Antropologia médica, Salvat, Barcelona 1988; J Ch, Didier El cristiano ante la enfe»nedad, Casal y Vall, Andorra 1960; T Goffi, Enfermedad, en DE, 1, 644-648; G. Davanzo, Enfermo y Sufrimiento, en NDE, 425-433.

EÓN

Del griego aion, que traduce el hebreo ‘olam. Este último indica en el Antiguo Testamento un tiempo del que no se conoce ni el principio ni el fin: por eso puede significar bien un tiempo muy lejano en el pasado o bien un tiempo que todavía está por llegar. en ambos casos se refiere a un tiempo muy largo, pero ciertamente limitado.
Sólo en épocas más recientes el ‘olam empezó a usarse para indicar un tiempo ilimitado, es decir, la eternidad. En el Nuevo Testamento se recoge este término con el doble significado tradicional: a) tiempo remoto o futuro, pero limitado: b) tiempo ilimitado, eternidad. Hay que advertir que en la Biblia la eternidad no se concibe como atemporalidad, como en el pensamiento griego, sino como duración ilimitada, como tiempo sin fin. Precisamente en este sentido los autores bíblicos atribuyen en varias ocasiones a Dios la característica de la eternidad y destacan la diferencia entre el eón de Dios y el eón del mundo: el de Dios es un eón superior, cualitativa y cuantitativamente, al eón del mundo. « Por consiguiente, el eón de Dios no dura simplemente más tiempo que el eón del mundo; Dios está presente a él y lo supera como soberano’ (A. VOgtle)- Por eso el Nuevo Testamento piensa que la eternidad » es también una peculiaridad del mundo auténtico de la salvación, de los bienes escatológicos y de la condenación escatológica’ (A. Darlap).

De la distinción entre eón de Dios y eón del mundo que hizo la apocalíptica judía a partir del siglo 1 a.C. nace la doctrina de los dos eones, que contrapone el eón presente, caracterizado por la injusticia y por el pecado y sometido a la influencia del maligno, al eón futuro, caracterizado por el contrario por la justicia, el bien, la felicidad, la vida: este último eón está bajo la influencia exclusiva benéfica de Dios. Es evidente que este eón futuro constituye el éschaton absoluto, que Dios mismo ha hecho posible y ha actualizado. La contraposición entre los dos eones está muy acentuada en la comunidad de Qumran. También el Nuevo Testamento se refiere en varias ocasiones a esta diferencia entre los dos eones, el presente y el futuro: a veces atribuve su uso al- mismo Jesús (por ejemplo, Mt 12,32: Lc 16,8): en todo caso, debe presuponerse para poder comprender el anuncio del Nazareno: ciertamente sus oyentes comprendieron el «Reino’ qué proclamaba como el eón futuro, donde la soberanía de Dios sería perfectamente reconocida por todos y produciría buenos frutos para todos – los hombres, especialmente para los más pobres, La gran novedad del anuncio cristiano sobre el eón futuro se refiere a su presencia en la historia gracias a la persona misma de Jesús; «A través de él, el eón futuro se extiende ya en este eón, ya que en su persona, en sus palabras y en sus obras (…) se hizo palpable la voluntad de Dios como ofrecimiento defínitivo, ya que así es como comenzó el Reino escatológico, (A, VOgtle).
G. M. Salvati

Bibl.: o, Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona ] 968; A, Darlap, Tiempo, en CFT 11, 779-785; A. Marangon. Tiempo, en NDTB, 1850-1866,

EPÍCLESIS

Del griego epíklesis (verbo epikaléin = invocar sobre). Como no es posible ninguna liturgia sin la presencia de] Espíritu Santo, la epíclesis es una dimensión fundamental de toda celebración litúrgica. Y puesto que e] Espíritu Santo está presente y actúa en la vida de la Iglesia, su presencia y su acción se requiere para la vida de los miembros del Cuerpo de Cristo, especialmente donde esta vida se constituve, crece y se desarrolla, es decir, en la acción litúrgico-sacramental. En todo sacramento o acción litúrgica, en cuanto acontecimientos de culto de la nueva economía de salvación «en espíritu y en verdad», siempre está presente el Espíritu Santo actuando en plenitud: siempre tiene lugar la introducción del Espíritu Santo por medio de su presencia invocada (epíclesis).

En la eucaristía se invoca al Espíritu para que queden consagrados los dones ofrecidos, el pan y el vino, es decir, para que se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo. Y para que la víctima inmolada, que se recibe en la comunión, ayude a la salvación de los que participan de ella y actúe sobre la comunidad eclesial celebrante, se invoca por segunda vez al Espíritu. En la participación en los santos misterios la asamblea puede entonces afianzar cada vez más su propia unidad con Cristo y en la relación mutua, alcanzando el fruto más grande de gracia y santificación. De esta manera los dos efectos (objetivo sobre los dones y subjetivo en los participantes) se sitúan en estrecha dependencia con el Espíritu invocado.

Aunque en el canon romano no hay una mención explícita del Espíritu Santo, hay sin embargo plegarias análogas que insisten especialmente en la idea de ofrenda del sacrificio. Los orientales atribuyen a la epíclesis eucarística un valor propiamente consecratorio, mientras que los occidentales atribuyen sobre todo a las palabras de la institución de la eucaristía la virtud de transformar los elementos del pan y del vino en el cuerpo y la sangre del Señor. Hay que subrayar además la acción del Espíritu en- las otras epíclesis sacramentales y plegarias litúrgicas.

En todo sacramento o acción litúrgica está siempre presente el Espíritu actuando en su plenitud. La celebración es el lugar por excelencia en el que se invoca y se da al Espíritu Santo. En la bendición del agua bautismal se pide al Padre que infunda «por obra del Espíritu Santo la gracia de su único Hijo». Y se le pide también que «descienda a esta agua la virtud del Espíritu Santo» En la confirmación se invoca al Padre para que infunda el «Espíritu Santo Paráclito: espíritu de sabiduría, de entendimiento, espíritu de consejo, de fortaleza, espíritu de ciencia y de piedad». Y lo que se da entonces como don es «el sello del Espíritu Santo». En el sacramento de la penitencia el ministro pide a Dios, «Padre de misericordia que… derramó el Espíritu Santo para remisión de los pecados», que conceda al penitente el perdón y la paz, En la unción de los enfermos, cuando hay que bendecir el óleo, se pide a Dios, Padre de todo consuelo, que envíe desde el cielo al « Espíritu Santo Paráclito». Y durante la unción se dice:
«Por esta santa unción y su piadosísima misericordia te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo» Pero es sobre todo en los ritos de ordenación donde se pone de relieve la acción del Espíritu en las epíclesis consecratorias, Sobre el obispo: «Derrama ahora sobre este elegido la fuerza que viene de ti, Padre, tu Espíritu que lo gobierna y lo guía todo: tú lo diste a tu querido dijo Jesucristo y lo transmitiste a los santos apóstoles…». Sobre el presbítero: « Renueva en él la efusión de tu Espíritu de santidad». Sobre el diácono: «Derrama en él al Espíritu Santo, que lo fortifique con los siete dones de tu gracia, para que cumpla fielmente la obra del ministerio».
Por lo demás, no puede haber acción consecratoria sin la invocación del Espíritu Santo, asociada al gesto apostólico de la imposición de manos.
Se puede concluir entonces que toda auténtica acción litúrgica es epíclesis del Espíritu, epifanía del Espíritu, sacramento del Espíritu.
R. Gerardi

Bibl.: A. M. Triacca, Espíritu Santo, en NDL, 702-720; A. Chupungco, Epíclesis, en DPAC, 1, 716-718; M. M. Garijo Guembe, Epíclesis, en DTDC.407-414; Íd., Epíclesis y Trinidad, en Eucaristía y Trinidad, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 115-147.
L. Maldonado, La plegaria eucaristica, BAC:
Madrid 1968, 520-536.

EPIFANÍA

El verbo griego epiphaino tiene el significado activo de « mostrar'»; intransitivamente se usa para decir «mostrarse'» De él se deriva el substantivo epiphaneia, es decir «aparición». En el griego clásico y helenístico se utiliza este término en diversos contextos, sobre todo de carácter militar. Indica en estos casos la aparición imprevista e inesperada del enemigo, que puede decidir la suerte de la batalla. Relacionado con el uso lingüístico militar, epifanía indica también la aparición de la divinidad para socorrer a alguien. Así, por ejemplo, una inscripción de Cos atribuye a la aparición del dios Apolo la derrota sufrida por los galos en Delfos el año 278 a.C. En la historia de las religiones se conoce una fiesta de la epifanía, o «día de la llegada de Apolon, celebrada en muchas ciudades griegas en primavera o al comienzo del verano. La divinidad epifánica por excelencia, en el ámbito de las experiencias extáticas ligadas a su culto, era Dionisos.

En el Antiguo Testamento griego, en un contexto militar, el término indica la manifestación de una potencia favorable. En el Nuevo Testamento, por el contrario, sólo se usa como término religioso y casi siempre para indicar la aparición de Cristo al final de los tiempos (cf. 2 Tes 2,8; 1 Tim 6,14. 2 Tim 4,1.8; Tit 2,13). Cuando la aparición terrena de Cristo se entiende como acontecimiento escatológico, se designa también como « epifanía». Véase por todos 2 Tim 1,9-10: «…la gracia que nos ha sido dada desde la eternidad en Jesucristo. Esta gracia se ha manifestado ahora por la aparición de nuestro Salvador Jesucristo » En la liturgia la fiesta de la Epifanía se fijó el día 6 de enero. Sobre el origen de esta fecha hay diversas hipótesis.
Probablemente estuvo ligada a la fiesta pagana del solsticio de invierno: cuando era ya más visible el aumento de la luz, los cristianos celebraban a Cristo como «luz verdadera que ilumina a todo hombre». En la Iglesia ortodoxa, la epifanía es la fiesta de la manifestación del Señor Jesús, o sea, la celebración de su nacimiento como hombre verdadero. Con este significado se tiene el primer testimonio de esta fiesta en san Epifanio. En la época de san Juan Crisóstomo, en Antioquía y en Egipto se añadía también la conmemoración del bautismo de Jesús en el Jordán. En Occidente la fiesta tiene un significado distinto, va que se celebra entonces «la revelación de Jesús al mundo pagano» que tiene su prototipo en la venida d~ los magos a Belén para adorar al Redentor recién nacido. Por este motivo, en la lengua alemana se le da a esta fiesta el nombre de DreikOnigsfest (la fiesta de los tres reves).
Actualmente, en el Misal romano la liturgia de la Epífanía celebra la venida de los magos, entendida como primicia de los paganos que acogen al Señor Jesús. El sentido de la fiesta se describe de este modo en el «prefacion» « Hoy has revelado en Cristo, para luz de los pueblos, el verdadero misterio de nuestra salvación: pues al manifestarse Cristo en nuestra carne mortal nos hiciste partícipes de la gloria de su inmortalidad».
M. Semeraro

Bibl.: y Saxer. Epifanía, en DPAC, 1, 718719. A.’ Bergamini, Navidad/Epifanía, en NDL, 1405-1409′ T. Cabestrero, Navidad y epifanía del hombre nuevo, Sígueme, Salamanca 1970; J Lemarié. Navidad y Epifanía, La manifestació» del Señor, Sígueme. Salamanca 1966.

EPIQUEYA

El término « epiqueya» tiene su origen semántico y conceptual en el ámbito del mundo griego. Significa «moderación» y se utiliza para indicar la actitud que ha de mantenerse respecto a la ley positiva. Es sobre todo Aristóteles el que desarrolla una teoría de la epiqueya, por la que ésta constituye el criterio. último de valoración de la ley positiva, a la luz de las exigencias superiores de la ley natural. La epiqueya es entonces como una forma de excepción a la ley positiva cuando esta ley entra en conflicto con los dictámenes de la ley natural. Se dirige por tanto a la consecución de una justicia mejor, no siempre expresada correctamente en la letra de la ley.

En el marco de los manuales de teología moral, el concepto de epiqueva ha adquirido un valor eminentemente jurídico, reduciéndose a una actitud indulgente respecto a la ley, motivada por razones de interés personal. Se la entiende, por tanto, como instrumento para evitar el carácter gravoso de la ley con el riesgo evidente de caer en el laxismo.
En la reflexión ética contemporánea se ha recuperado a la epiqueya en su significado original, poniéndola en relación con los derechos de la conciencia. Se trata de una actitud inspirada en la conciencia del valor y del límite de la ley, y por consiguiente proyectada a la asunción de una responsabilidad personal concreta para con la misma: responsabilidad que puede llevar consigo tanto la renuncia a actuar sus contenidos, por ser injustos, como el compromiso de ir más allá de la ley para vivir plenamente el valor expresado insuficientemente por ella. Para el cristiano esto tiene su fundamento en la afirmación de Jesús: «El sábado está hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado».
El ejercicio correcto de la epiqueya exige una profunda madurez interior y un vivo sentido de la prudencia. Sólo con estas condiciones es posible evitar tanto el peligro de legalismo como el de la permisividad, y enfrentarse seriamente con la ley Sin faltar a las exigencias de la situación y de la vocación personal de cada uno.
G. Piana

Bibl.: E. Hamel, Epiqueva, en DETM, 298306; F. D’Agostino, EpÍqueya, en DTI, 11, 358-371 : A. Hortelano, Problemas actuales de moral, 1, Sígueme, Salamanca 1981; B. Haring, La ley de Cristo, 1, Herder Barcelona 1973, 33¿-338; Íd., La virtud de la epiqueya, en El mensaje de la hora presente, Herder, Barcelona 1968, 240-249.

EPISCOPADO

Del griego epískopos se derivan el latín episcopus (de donde la palabra «obispo») y en la Edad Media tardía, el substantivo abstracto episcopado.

Este término indica el primer grado del sacramento del orden sagrado, es decir, el de los obispos. Se usa también para designar al conjunto de obispos en la Iglesia. La doctrina actual de la Iglesia católica está contenida en el capítulo tercero de la Constitución sobre la Iglesia del Vaticano II Lumen gentium, que trata de la constitución jerárquica de la Iglesia y en particular del episcopado.
Este texto conciliar, en el n. 21, enseña la sacramentalidad del episcopado: («Con la consagración episcopal se confiere la plenitud del sacramento del Orden» (cf. n. 26: el obispo está «(revestido de la plenitud del sacramento del Orden»). En cuanto realidad sacramental, el episcopado es la actuación permanente de la presencia redentora de Cristo. El sacramento del episcopado se confiere y se recibe mediante el gesto de la imposición de manos y la oración de la consagración. El Vaticano II añade también que, mediante este acto sacramental, «se confiere la gracia del Espíritu Santo y se imprime el sagrado carácter, de tal manera que los obispos en forma eminente y visible hagan las veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontífice, y obren en su nombre» (n. 21). Con la afirmación del carácter sacramental del episcopado queda superada una concepción según grados (o « escalones n) ascendentes del sacramento del orden sagrado, por el que habría una ampliación progresiva hasta la cima episcopal. El hecho de que la consagración episcopal confiera la «plenitud del sacramento del Orden», como se dice en un lenguaje que se deriva del uso litúrgico, significa simplemente que el episcopado es el principio sacramental-fontal del que descienden los otros dos grados del sacramento del Orden. El que es consagrado obispo, haya o no haya sido ordenado antes presbítero o diácono, recibe la plenitud del sacerdocio de Cristo en la medida en que puede comunicarse a una criatura. Esta doctrina constituye el fundamento dogmático de la sucesión apostólica de los obispos.

Es importante advertir que este magisterio conciliar se aleja de la teología medieval, que planteaba la doctrina sobre el Orden sagrado a partir de la noción de «sacerdocio» como poder de consagrar el cuerpo y la sangre del Señor. Una vez establecido que el obispo no tiene sobre la eucaristía una potestad superior a la que tienen los presbíteros, se deducía que la diferencia entre el episcopado y el presbiterado se basaba sólo en la jurisdicción. Esta teoría estaba ya presente en el tratado anónimo De septem ordinibus Ecclesiae (siglo y) e influyó en la reflexión teológica posterior. El mismo santo Tomás, al tratar de este tema (5. Th. Suppl. 40, 5), afirmaba que respecto al sacerdote el obispo tiene una potestad superior sobre el Cuerpo místico (la Iglesia): de aquí que se reservasen al orden episcopal algunas acciones como la confirmación y la colación de las demás órdenes. A esta doctrina se refiere también el concilio de Trento para afirmar que los obispos son superiores a los presbíteros (cf. DS 1768). El Vaticano II integra en un contexto eclesiológico más amplio la doctrina sobre el orden sagrado. La misión del obispo en la Iglesia es la de apacentar, en nombre de Cristo y con su autoridad, al pueblo cristiano.-El cumplimiento de esta misión lleva consigo que reciba al mismo tiempo todos los poderes necesarios para ello y también, por consiguiente, el que en la tradición canonística se indica como potestad de jurisdicción. Es precisamente la consagración episcopal la que «confiere igualmente, con el oficio de santificar, los oficios de enseñar y gobernar. El Código vigente de derecho canónico ha recibido esta doctrina, estableciendo que el que haya sido promovido al episcopado reciba la consagración episcopal antequam officii sui possessionem capiat (c. 379). El ejercicio de los oficios episcopales (sin duda, los de enseñar y gobernar) están vinculados por su misma naturaleza a la estructura comunional de la Iglesia, tal como ha sido querida por Cristo.
Por eso mismo no pueden ejercerse más que en comunión jerárquica con el que es cabeza del Colegio episcopal y con los miembros de dicho Colegio.

La sacramentalidad del episcopado es uno de los puntos más comprometedores del magisterio del concilio Vaticano II, no sólo desde el punto de vista doctrinal y dogmático, sino también por las derivaciones pastorales que encierra. Aunque no tenía la intención de expresar un juicio de fe, el concilio enseñó la sacramentalidad del episcopado, sancionando con el peso de su autoridad doctrinal una doctrina que se ha hecho común entre los teólogos.
Lógicamente, el magisterio conciliar dejar abiertas varias cuestiones importantes, sobre las que habrá de dirigirse la atención y la reflexión de los teólogos para una mayor clarificación y explicitación. La autoridad superior dio ya una primera respuesta a estas cuestiones en el n. 2 de la Nota explicativa previa.
M. Semerano

Bibl.: Y Congar – B, D. Dupuy, El episcopado y la Iglesia universal, Estela, Barcelona 1966; M. Guerra Gómez, Episkopos y Presbyteros, Burgos 1962; K, Rahner. Episcopado y primado, Herder Barcelona 1965;
U, Bett~ La dottrina sull’episcopato del COllcilio Vaticano II Roma 1984; K. Rahner, Sobre el episcopado, en Escritos de Teología, VI, Taurus, Madrid 1969, 359-412,

ESCÁNDALO

Según la definición más clásica, copiada generalmente de la que ofrece santo Tomás en la Summa Theologica (11111, q. 43, a. 1), el escándalo es el acontecimiento pecaminoso (acción, omisión, conversación; pero difícilmente el pensamiento, ya que debe tratarse de algo que pueda percibirse desde fuera) del que se deriva para otros la ocasión de pecar o, por lo menos, un daño espiritual. Esto puede depender de la naturaleza misma del acto o de las condiciones particulares del que lo realiza (el que sirve de guía, el que tiene una autoridad institucional o moral…) o de aquellos que sufren su efecto (subordinados, discípulos, personas psíquica o emotivamente débiles…).

Los moralistas suelen distinguir entre escándalo activo y pasivo (o recibido: de todas formas, sólo el primero suele considerarse como escándalo en sentido propio). El escándalo activo se distingue habitualmente en «directo» e «indirecto». Directo es aquel en el que el escándalo va unido a la naturaleza misma del acto realizado, y vale en todos los casos en que se cometa un pecado que implique la cooperación de los otros. La forma más grave se tiene, como es lógico, cuando el fin que se persigue es precisamente causar el pecado o el daño moral de los otros; pero normalmente el fin que se busca directamente es el objetivo pecaminoso en sí mismo. Se tiene escándalo indirecto cuando el acto pecaminoso no implica de suyo el pecado de los otros, pero que se comete sabiendo muy bien que con mucha probabilidad se causará un daño en los demás.
El Magisterio eclesiástico ha dedicado siempre una atención especial al pecado de escándalo, pero se puede observar cierto cambio en lo que se refiere a los pecados de escándalo que se toman en consideración más ordinariamente. En la primera mitad de nuestro siglo aparecen en el centro de la atención la moda, los bailes, la «promiscuidad» juvenil, las lecturas y las películas.

Con el Vaticano II queda oficializada una ampliación importante y . profética del concepto de escándalo; se habla de escándalo a propósito de la separación entre la fe y la vida en muchos cristianos (GS 4~), de la carrera de armamentos (GS 81), de la desunión entre las Iglesias. Además, la profundización en los estudios bíblicos y la relación más directa con la Escritura ha conseguido que avance la conciencia del hecho de que en la Escritura el concepto de escándalo es algo distinto del que difundía la teología moral (el escándalo es esencialmente el tropiezo) y ha tenido como consecuencia el hecho de que se haya ampliado y relativizado al mismo tiempo la idea de escándalo.
También tiene su origen en la Escritura la idea de que es necesario distinguir entre escándalo pecaminoso y escándalo saludable. Efectivamente en la Biblia se encuentra también la idea de un escándalo querido o permitido por Dios y que, por consiguiente, forma parte de su plan de salvación.
L. Sebastiani

Bibl.: J. Guhrt, Escándalo, en DTNT 11, 96101., J Gnilka, Escándalo, en CFT 1, 423427. L, Bender Escándalo en DTM, 453454: A. di Marino, Escándalo, en NDTM, 578:584; B. Haring, Libertad y fidelidad en Cristo, 11, Herder, Barcelona’1983; Íd., L4 ley de Cristo, 11. Herder. Barcelona 1965; Molinski W» Escándalo, en SM, 11, 643-653,

ESCATOLOGÍA

La escatología es la reflexión teológica que, basándose en el misterio pascual de Cristo, ve en él el prototipo de la condición final de la humanidad como coronación del plan divino de creación y de salvación del hombre. La resurrección de Cristo, su entrada en la gloria y su entronización a la derecha del Padre son las condiciones cristológicas de comunión perfecta del hombre con Dios, que realizan todas las promesas de Dios y que están en disposición de responder con eficacia a todas las preguntas fundamentales y dramáticas del hombre sobre el origen y la finalidad de todo, incluida la historia humana. Así pues, la escatología está ya realizada en Cristo; no es algo que tenga que acontecer todavía; es históricamente el cumplimiento del misterio de Cristo en los hombres.

Los creyentes empiezan a experimentar en la vida eclesial de fe vivida y celebrada en los sacramentos estas realidades, en la ansiosa espera de vivirlas en plenitud. Ya presente en la Biblia, como dimensión esencial, la escatología sufre durante la época patrística una serie de elaboraciones, dirigidas a la integración en la teología cristiana de elementos aparentemente antitéticos, como la inmortalidad del alma y la resurrección de los muertos, la antropología filosófica y la antropología bíblica, etc. Este esfuerzo de elaboración llevó, alrededor del siglo VIII, a la codificación de una visión de la escatología en dos fases: la escatología intermedia y la final. Esta forma de la escatología sería asumida por las síntesis teológicas medievales, que ofrecen una riquísima escatología, aunque inclinada ya a aquella atomización de los temas que llevará al nacimiento del tratado sobre los Novisimos, que permaneció substancialmente sin cambios hasta los años 50 de nuestro siglo. Paralela al desarrollo teológico va la contribución del Magisterio eclesial. Una referencia a la escatología está ya presente desde los símbolos de fe más antiguos, como característica de la doctrina cristiana (DS 10; 150), y vuelve a proponerse constantemente a lo largo de los siglos, siempre que se trate, en los sínodos o en las asambleas conciliares, de rechazar herejías de diverso tipo o de formular síntesis dogmáticas, con la esperanza de anular las divisiones eclesiales que tuvieron lugar a lo largo de los años por motivos escatológicos (DS 41 1; 800s; 838s; 1000; 1034ss; 1820;
etc.).

El Vaticano II subrayó fuertemente la dimensión escatológica esencial del cristianismo, confirmando la validez de la escatología bipolar católica y dedicando un capítulo entero (el VII) de la Constitución Lumen gentium a la índole escatológica de la Iglesia (cf. LG 5). Lo mismo hay que decir de otras referencias conciliares a la escatología y del último documento sobre cuestiones escatológicas de 1979. En nuestro siglo se ha llevado a cabo una renovación de la escatología, que ha entrado con nuevos bríos en la teología católica sustituyendo -incluso con cierta dureza- al De Novissimis, ese inocente tratadillo final de la teología (Von Balthasar), que resultaba ya ser una insuficiente exposición detallista de los temas de la escatología, tratados de manera demasiado material y desconectados del misterio de Cristo y de la dimensión eclesiológica, prescindiendo de su distancia de la perspectiva de diálogo con la cultura laica. La renovación se produjo centrando la escatología en la cristología, verdadera base de la dimensión teológica de todos los tratados teológicos; esto fue la consecuencia de la vuelta de la teología católica a sus fuentes originales: la Escritura, alma de la teología; la teología patrística, primera elaboración teológica intensa; la liturgia, lugar vivo de la fe esencialmente escatológica de la Iglesia. En estas fuentes se descubrió una dimensión escatológica esencial : la tensión hacia el cumplimiento eclesial de lo que y – a se ha realizado en Cristo.

La escatología, por consiguiente, tiene como interés primordial, no ya la determinación de los lugares del más allá, ni la ilustración objetivista o una especie de reportaje (Rahner) sobre las últimas realidades del hombre, capaz de satisfacer a la curiosidad humana con la consecuencia de una grave pérdida del sentido del misterio, sino la dialéctica de continuidad y disconlinuidad entre la historia y la metahisloria, entre los acontecimientos terrenos y su definitividad. La escatología, llevando a cabo una descodificación de fondo, asumió las dimensiones de un tratado teológico autónomo, pero ligado estrictamente por un lado a la cristología, vista como la verdadera antropología cristiana, y por otro lado a la eclesiología. Hay temas nuevos que han entrado de derecho en la escatología: una escatología bíblica fundamental, basada en el Antiguo Testamento, donde se contienen muchos datos en estado preparatorio : la esperanza mesiánica, la creencia problemática en el sheol (morada de los muertos), la resurrección, el paso de la única escatología colectiva a una mayor atención a la suerte del individuo, la retribución divina; pero sobre todo una renovada escatología del Nuevo Testamento, donde no sólo encuentran en Cristo su cumplimiento las esperanzas del Antiguo Testamento, sino que la predicación y las obras personales del mesías anuncian y realizan en el presente la verdadera escatología: el Reino de Dios está ya en medio de los hombres.

Este dato culminará en la reflexión de Pablo sobre el vínculo tan estrecho que existe entre Cristo resucitado y la resurrección de los creyentes y Sobre las modalidades mismas de sus cuerpos resucitados, mientras que en Juan la escatología se configura en dos líneas de fondo: una escatología va realizada en el presente, por lo que la posesión de la vida eterna o la perdición son datos de la historia; y una escatología final, que ve en la metahistoria la ratificación de la situación terrena. Otros temas nuevos de la escatología son la dimensión de futuro, la cosmológica, el diálogo ecuménico sobre los temas de la escatología. También es nuevo el modo con que se tratan los temas tradicionales de la escatología: la muerte;
la suerte definitiva del sujeto humano después de la muerte; la supervivencia del núcleo espiritual del hombre, dato antropológico irrenunciable, pero provisional, con vistas a la resurrección; el juicio de Dios; el estado de purificación ultraterrena, último acto liberador de Dios para con el hombre, pero también realidad eclesial de notable importancia (tema muy debatido durante siglos con las confesiones cristianas no católicas); la problemática relativa al infierno o condenación del hombre, tan difícil de presentar al hombre contemporáneo; la resurrección; la parusía de Cristo; la visión beatífica de Dios, etc.
T. Stancati

Bibl.: J. L. Ruiz de la Peña, La. otra dimensión. Escatología cristiana, Sal Terrae, Santander 1986: c. Pozo, Teología del más allá, BAC, Madrid 1980; J Ratzinger, Escatología, Herder, Barcelona 1980; A. Tornos. Escatología, 2 vols., Madrid 1989-1991,

Del griego skepsis, reflexión, búsqueda, es la actitud de pensamiento que adopta como sistema la duda Y la imposibilidad de tener un conocimiento cierto. Históricamente, el escepticismo antiguo se divide en tres escuelas: el pirronismo, que afirma una incertidumbre de significado de la realidad a la que debe corresponder la suspensión de todo juicio sobre la realidad; la Nueva Academia, que sostenía una skepsis absoluta, que negaba la tesis de la evidencia como criterio de verdad, apelando a la ilusión de los sentidos y de las ideas y sosteniendo el probabilismo como Orientación en la praxis; el neoescepticismo, que con su regressus in infinitum da a la negación un valor absoluto. expresada en la clasificación de las posibles «objeciones». El escepticismo moderno afirma la subjetividad de la conciencia en el terreno del conocimiento. Para Montaigne, el conocer, que es una ley natural. no pretende captar las leyes universales de la realidad; para Hume, la presencia de factores extralógicos y no racionales mitiga las pretensiones de la razón de tener conocimientos objetivos en sí. El escepticismo contemporáneo expresa en la «crisis de la razón» la imposibilidad de captar la totalidad de lo real en sí contradictorio, sosteniendo que lo verdadero no tiene en sí el carácter de la verdad.
C. Dotolo

Bibl.: M, Hossenfelder Escepticismo en CFF 1, 639-649: Escepticismo. en DF 1,544-546: B. Groth, Escepticismo, en DTF 382384: w Post, Escepticismo, en SM, IÍ 669672.

ESCOLÁSTICA

En sentido muy general se entiende por «escolástica» la manera de hacer teología en los siglos XII-XIII.
Esto se refiere ante todo al método teológico. A comienzos del siglo XII se asiste a un importante cambio de perspectiva en teología: se pasa de la « sacra pagina» a la «sacra doctrina». La teología no es y – a solamente un comentario de la Escritura, sino que se convierte en una sistematización progresiva de la fe en su globalidad, asumiendo como objetivo principal su inteligencia (Anselmo, 1033- 1 109: «fides quaerens intellectum»). Para alcanzar este objetivo no son va adecuados los procedimientos de 1e~tura simbólico-alegóricos, sino que se asumen instrumentos externos a la misma Escolástica, como la lógica Y la dialéctica (cf. Abelardo, l079-ll4~, y su método crítico del «sic et non» en el análisis de las auctoritates patrísticas). Es con el siglo XIII y con la entrada cada vez más intensa Y definitiva de Aristóteles en Occidente cuando se llegó al período clásico, por así decirlo, de la Escolástica. Más allá de la división entre las Escritura Y la reflexión especulativa sobre la fe (los dos ámbitos de la teología), se llega a la cualificación de la teología como scientia de tipo aristotélico: como cualquier otra ciencia, también la teología tiene su objeto (la fe) y su propio modo de proceder que es el silogístico-racional, el cual debe ser capaz de llevar lo que se cree a la inteligibilidad (intellectus fidei) y ponerlo dentro de una estructura teológica que confiera a cada una de las verdades de fe su lugar y su sentido en relación con el único misterio de Dios.

Dentro de esta fundamentación científica de la teología es donde hay que aplicar las teorías epistemológicas aristotélicas de la unidad y de la subalternancia de las ciencias.
Paralelamente a todo esto se desarrolla también una nueva organización de los estudios. Las abadías dejan sitio a las «universidades», como organizaciones ciudadanas para la enseñanza de todas las disciplinas del saber (universitas studiorum). En la formación teológica resulta central el comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, como instrumento de base para sistematizar y fundamentar racionalmente todos los datos de fe. Las Summae teológicas son el fruto más maduro de este esfuerzo por lograr una representación unitaria y global de la fe cristiana.
La fundamentación del intellectus fidei para cada uno de los problemas teológicos tiene en la quaestio su método resolutivo: después de haber expuesto las opiniones contrarias y favorables a una cierta solución del problema-cuestión, el autor da su solución ofreciendo las rationes de la misma.
Así pues, leída globalmente, la Escolástica puede definirse como el intento cristiano de conferir un carácter científico racional a la fe y de presentarla dentro de un todo unitario que le confiera inteligibilidad y sentido, P. Maranesi

Bibl.: E, Vilanova, Teologia escolástica. en Historia de la teologia cristiana, 1, Herder, Barcelona 1987, 523-1011: P. P. Gilbert, Introducción a la teología medieval Y erbo Divino, Estella 1993; y Congar, La Edad Media, en La fe y la teología, Herder, Barcelona 1970, 296-327: M, Andrés, Pensamiento teológico y cultura ( Historia de la teología) , Atenas, Madrid 1989, 63-94: AA. VV , Escolástica, en SM, 2.

ESCOTISMO

El escotismo es la escuela teológica que sigue fundamentalmente la doctrina del teólogo franciscano Juan Duns Escoto (1266-1308), llamado el «doctor sutil» por la agudeza de sus razonamientos y el «doctor mariano» por su defensa de la concepción inmaculada de María, en un tiempo en que la teología no encontraba la manera de coordinar este privilegio mariano con otros presupuestos teológicos.

1. El pensamiento de Escoto.- Escoto desarrolla su profundo y breve trabajo intelectual en un momento crítico para la teología. Se estaba revelando en toda su vivacidad el contraste entre el aristotelismo y la verdad cristiana. A pesar del ajuste equilibrado que realizó el genio de santo Tomás de Aquino no todo era claro en la aceptación de un pensamiento radicalmente pagano.
que se exponía de diversas formas, a veces contrarias a la fe cristiana. En las universidades de París y de Oxford pesaban mucho las condenaciones episcopales de ciertas proposiciones que tenían que ver con algunas doctrinas aristotélicas. Por otra parte, la línea tradicional del agustinismo platonizante atravesaba una crisis evolutiva que exigía unas profundas adaptaciones a la luz de las nuevas ideas. Es aquí donde el genio de Duns Escoto, en un esfuerzo de crítica y de síntesis, abre nuevos caminos a la reflexión teológica. Expongamos algunos de los puntos clave de su pensamiento:
aj Como teólogo , Duns Escoto parte de la fe e intenta verificar las posibles razones de los datos de la revelación sin discutir su realidad. Es posible des cubrir dos puntos básicos de fe que presiden a los razonamientos escotistas: el destino final del hombre, que consiste en la visión intuitiva de Dios, y la absoluta trascendencia del mismo bios. Del destino del hombre se sigue que el entendimiento humano es capaz de ver a Dios intuitivamente. Por consiguiente, su objeto no puede reducirse a la abstracción de lo sensible, sino que tiene que ser algo que incluva a Dios y lo sensible, esto es, «el ser en cuanto ser», previo a sus determinaciones de infinito (Dios) y de finito, en una etapa metafísica necesariamente unívoca. Por otra parte, la unión inmediata con Dios significa la máxima perfección de la criatura espiritual. Esto implica una tensión ontológica hacia Dios claramente visto, la cual se identifica con la misma naturaleza espiritual. Es lo que se llama «deseo natural de lo sobrenatural», que siempre defendieron Escoto y – sus seguidores.

De todas formas, la absoluta trascendencia de Dios, en cuanto ser infinito, hace que no se vea condicionado por nada fuera de él mismo. Todo lo que no sea Dios es intrínsecamente contingente y, en su existencia, depende totalmente de la libre voluntad de Dios. Por eso la visión inmediata de Dios, a pesar de que es la perfección más alta posible del ser espiritual, sigue estando fuera de toda exigencia o actividad natural de sus facultades. Sólo puede recibirse como un don libre y gratuito (sobrenatural) por parte dé Dios.

La salvación del hombre en Dios es, por tanto, fruto exclusivo del amor divino, que en su libertad supera la distancia infinita que el hombre no puede recorrer por sí mismo. La afirmación evangélica: «Dios es amor» (Jn 4, 16) expresa la raíz de toda intervención divina.
bj En este amor de Dios fundamenta Escoto su visión de Cristo, Verbo encarnado. Cristo, en su humanidad, es el sumamente amado entre todas las criaturas y por tanto no puede ser condicionado en su existencia por ninguna eventualidad histórica, por ejemplo, el pecado de Adán. Más aún, él es la causa ejemplar y final de la creación, al tener la primacía sobre todas las cosas. Dentro de esta predestinación absoluta de Cristo respecto a las demás criaturas, Escoto ve también a María que, como madre del Redentor, recibe la gracia de Cristo de la forma más perfecta posible, quedando libre del pecado original. Con la idea de «redención preservadora», como el modo de redención más perfecto por parte del Redentor perfectísimo, Escoto logró superar las dificultades de los teólogos anteriores, que no se atrevían a afirmar la concepción inmaculada de María para no excluirla del ámbito de la redención de Cristo cj La filosofía que subyace al pensamiento de Escoto, como- condición de posibilidad de su teología, es sumamente circunspecta, al no conceder a la razón separada de la fe una beligerancia incondicionada. Pero su concepto de la libertad como autonomía radical abre perspectivas liberadoras a un pensamiento que hasta entonces había estado sometido excesivamente al naturalismo determinista de la filosofía griega. La valoración de lo singular y la idea de la persona como » última soledad» abierta a la revelación son las aportaciones más válidas de Escoto a la historia del pensamiento. De todas formas, sigue en pie el hecho de que el «voluntarismo» de Escoto no tiene nada que ver con el «voluntarismo» moderno, que sitúa en la voluntad, y no en el entendimiento, la última razón de la verdad y la certeza.

2. El escotismo en la historia.- La importancia que alcanzó la doctrina de Escoto, especialmente entre los franciscanos, no se debió en principio a una imposición por parte de la Orden, sino más bien al relieve intelectual de su propio pensamiento. Por eso el escotismo ha tenido siempre seguidores, muchos de ellos ilustres, a lo largo de los siglos. Bastará señalar algunos nombres.
Entre los discípulos inmediatos figuran: Antonio Andrés, Francisco de Maironis, etc. Todavía en el siglo XIV, Landulfo Caracciolo es quizás el más fiel discípulo de Escoto. Al siglo xv pertenecen, entre otros muchos, Nicolás de Orbellis, Antonio Trombetta, Pedro Tartareto, etc. Todavía en el siglo xv, entre los seguidores de la doctrina escotista, sobre todo en lo que se refiere a la visión teológica de la primacía de Cristo y de la concepción inmaculada de María, hay hombres muy influyentes en la piedad popular como los santos Bernardino de Sena y Juan de Capestrano. Entre los siglós XV-XVI actúa el insigne comentador de Escoto, Francisco Licheto. El tiempo que transcurre del siglo XVI al XVIl l puede considerarse como la «edad de oro» del escotismo. En el concilio de Trento intervinieron casi un centenar de teólogos franciscanos, casi todos de mentalidad escotista: entre ellos están Alfonso de Castro, Luis Carvajal y de manera especial el español Andrés de Vega, que destacó por su aportación a la discusión y redacción del decreto sobre la justificación. En aquella ocasión, el dominico Ambrosio Catarino dijo: «Sólo con intención perversa se puede negar la gloria y el mérito de Escoto dentro de la Iglesia». A finales del siglo XVI escribe y enseña el perspicaz Juan de Rada. En el siglo XVII son numerosos los teólogos que comentan los libros de Escoto, como Juan Ponce, Hugo Cavellus, Antonio Hickey, etc., mientras que otros son acérrimos defensores de su doctrina, como Felipe Fabri, Ángel Volpi, Alfonso Bricefio, Bartolomé Mastrio, Francisco Macedo, etc. A la actualización del pensamiento de Escoto en este siglo contribuyeron notablemente algunos hechos, como «la lucha por la Inmaculada», en la que destaca la obra de Pedro Alva y Astorga, y la edición de la Opera omnia de Escoto gracias a Lucas Wadding. El siglo X~CI cuenta con ilustres teólogos escotistas, como Claudio Frassen, Crescencio Krisper, Jerónimo de Montefortino. Pero, a continuación, la decadencia de la Escolástica no perdonó tampoco al escotismo. Y a su vez, el renacimiento neoescolástico de comienzos del siglo xx, bajo el signo del neotomismo, fue en principio negativo para el Doctor Sutil, a quien se atribuyeron opiniones aberrantes que la crítica moderna se encargó de rechazar. Después de algunos escotistas de comienzos de siglo, como Partemio Minges, Deodato de Basly y Manuel Fernández García, se multiplicaron los estudios críticos con valoraciones positivas del pensamiento escotista (Efrén Longpré, Walter HOres, Allan B. Wolter, Camilo Bérubé). A partir de 1929 una comisión especial, dirigida durante muchos años por el incansable P Carlos Balic (t 1977), atiende a la edición crítica de las obras de Escoto. Se trata de una empresa gigantesca y ejemplar, muy alabada por los expertos. El reconocimiento oficial de Juan Duns Escoto como «Beato» proclamado por Juan Pablo 11 el 20 de marzo de 1993, ha sellado de alguna manera la garantía teológica del pensamiento escotista.
B. García

Bibl.: Commissio scotistica (ed,), Scotismus decursu saeculorum, 4 vols., Roma 1968; Obras del doctor sutil Juan Duns Escoto, 2 vols., BAC, Madrid 1960-1968; E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, 1, Herder, Barcelona 1987. 827-841.

ESCRITURA SAGRADA (HISTORIA DE LAS RELIGIONES)

En las religiones que reconocen una revelación, la «lectura sagrada» precede a la Escritura sagrada. La lectura sagrada (predicación, anuncio, proclamación…) se entiende que es la reproducción fiel del mensaje revelado por los transmisores de la revelación (profetas, reyes, sacerdotes). La primera función de la Escritura sagrada es ser el signo de la autenticidad del mensaje revelado y, como tal, es símbolo del origen sobrehumano del mensaje y no el propio mensaje. El símbolo del bastón sagrado en las llamadas «religiones sin escritura» no es esencialmente distinto del rollo de la escritura sagrada, Los dos tienen la función de confirmar la autoridad del transmisor de la verdad revelada, y son como el sello de la misma.

En la medida en que las religiones se alejan de su origen -bien como experiencia de los orígenes, bien como mensaje original-, los transmisores de la Tradición se ponen a descifrar el «sello», que poco a poco llega a ocupar el puesto del mismo mensaje revelado (que por su naturaleza no puede contenerse en los signos de una escritura), La auténtica búsqueda religiosa, por el contrario, consiste en acoger la gracia de la escucha de la lectura sagrada original mediante los signos de la escritura, y en entrar en aquella experiencia original anterior a la escritura y de la que la escritura no puede ser más que una cifra indicadora.
En las religiones del monoteísmo escriturístico, esta búsqueda se encuentra en diversas corrientes del misticismo. En las religiones de la India existe en diversas escuelas de meditación. La expresión más radical se encuentra en el budismo zen.
A. Roest Crollius

Bibl.: J. Dupuis, Escrituras sagradas, en DTF, 384-390; K. Rahner – J Ratzinger. Revelación y Tradición, Herder Barcelona 1970; AA. VV , Escritos sagrados de las religiones no cristianas, en Concilium 30 (19671 668-6

ESCUELA

La escuela es una estructura destinada a desempeñar en nuestra sociedad importantes funciones, como la iniciación en la profesión y el trabajo, la socialización y la educación. Las sociedades industriales avanzadas exigen de hecho, para el mantenimiento de sus niveles de tecnología y de productividad económica, un – incremento cuantitativo y una cualificación precisa de la formación, incluso con vistas a la ampliación del espectro de profesiones. Al mismo tiempo, los procesos de complejidad social hacen cada vez más necesaria la activación de formas de socialización ampliada que permitan a los individuos insertarse constructivamente en el entramado de la vida colectiva.

La función de la escuela es la de dar respuesta a estas demandas, pero sin eludir la función eminentemente educativa que le pertenece por su propia constitución. Los objetivos de la educación se centran ante todo en la persona y en su autorrealización, que se lleva a cabo mediante el desarrollo de su racionalidad. Así lo hace posible el ofrecimiento de un modelo de vida, sostenido por un testimonio personal coherente, que suscite en el sujeto actitudes de fondo frente a la existencia.
La escuela es uno de los agentes que favorecen este proceso a través de la utilización del instrumento cultural. En efecto, se trata de transmitir unas habilidades técnicas y unos conocimientos instrumentales que permitan una aproximación correcta a la realidad: se trata además de proporcionar una reflexión crítica sobre las ideologías sociales y de estimular la elaboración de unos proyectos alternativos: se trata finalmente de ofrecer -y es éste el nivel más alto y más significativo- una interpretación reflexiva de toda la existencia humana que permita al hombre hacerse una imagen de conjunto de sí mismo y del mundo y orientar positivamente su propio obrar según las exigencias de su propia vocación.

Sin embargo, la escuela no ejerce esta función educativa sólo mediante la transmisión de la cultura. La escuela es sobre todo una forma particular de convivencia organizada y dirigida que reproduce, a escala reducida, algunos aspectos de la sociedad global como comunidad que educa. En la escuela el alumno aprende a convivir con personas extrañas a su círculo familiar, aceptando un papel subordinado al de los demás. Es el lugar normal de formación del grupo de personas de la misma edad: una agrupación que -como reconocen J Piaget y L. Kohlberg- encierra una importancia decisiva en la formación de la conciencia moral.
La participación de todos en la determinación de las reglas de convivencia social es realmente un hecho decisivo para la educación de la persona en las primeras formas de democracia y de participación social. Evidentemente, para que esto suceda, es necesario superar tanto un planteamiento cerrado e individualista de la formación como un planteamiento rígidamente ideológico, propio de una visión colectivista de la realidad. El modelo que hay – que preferir es el que deja sitio, por un lado, a las exigencias de maduración del individuo y , por otro, a su inserción social con una apertura real al contexto en que vive.

En este sentido resulta fundamental la atención a los valores éticos. Por eso carece de significado la pretensión de una absoluta neutralidad, que por otra parte resulta imposible de realizar. Pero la mayor dificultad en nuestros días, en una sociedad caracterizada por un elevado pluralismo cultural, es la de llegar a definir una plataforma mínima de concepciones morales que goce del consentimiento de las diversas tradiciones presentes dentro de una nación. Es superfluo subrayar la necesidad de un esfuerzo en está dirección. Por otra parte, existen también en nuestra sociedad interesantes parámetros a los que referirse, como los que han encontrado su expresión en las diversas Declaraciones de los derechos humanos y en las Cartas constitucionales de los diversos Estados democráticos.
La importancia de la escuela y la exigencia de una extensión cada vez mayor de la misma está fuera de toda discusión. Sigue en pie el problema de su cualificación, para convertirla en palestra viva de crecimiento del hombre en sus dimensiones personales y sociales. El desarrollo de personalidades abiertas en una sociedad caracterizada por sus múltiples intercambios como la nuestra exige una formación adecuada y rigurosa.
G. Piana

Bibl.: Conferencia episcopal española, Documentos colectivos del episcopado españo1 sobre formación religiosa y educación 1969-1980. Edicep, Madrid 1981; J. García Carras co, La política docente, BAC, Madrid 1969; J Gimeno Sacristán, Una escuela para nuestro tiempo Valencia 1976; J. Piaget, ¿Adónde va la educación?, Teide, Barcelona 1979.

ESCUELA TEOLÓGICAESCUELAS TEOLÓGICAS ALEJANDRINA Y ANTIOQUENA

La escuela teológica alejandrina está ligada a los nombres de Panteno, Clemente, Orígenes. Con ellos, entre la segunda mitad del siglo 11 y comienzos del 111, se perfila en Alejandría un centro de estudios superiores de exégesis de teología, puesto bajo el control dél obispo local y orientado a la instrucción de los catecúmenos. Entre los objetivos de esta escuela o didaskaleion estaba la intención de enfrentarse con el predominio cultural que el gnosticismo, bastante difundido en Alejandría, había adquirido entre los cristianos cultos de la ciudad. Se trataba de dar origen a una «gnosis», ortodoxa, pero culturalmente abierta. Un signo evidente de esta apertura fue la utilización del método racional filosófico, aplicado a la doctrina revelada, así como el uso del método filológico en relación con el texto sagrado. El sistema que más influyó en la escuela alejandrina fue el platonismo.

La tradición presenta a Panteno y a Clemente como primeros maestros – de este didaskaleion, pero parece ser que se trataba todavía de una escuela «privada'». Fue con Orígenes, alrededor del 220, cuando empezó a funcionar la escuela alejandrina, dividida en dos niveles (uno elemental, para la formación de los catecúmenos; el otro, de profundización teológica superior). La aportación de Orígenes fue fundamental para la orientación cultural que sostenía esta escuela. Fue Orígenes, efectivamente, el que asumió y amplió el planteamiento dualista y espiritualista propio del platonismo a diversos ámbitos: en relación con la realidad, distinguiendo dos niveles, uno sensible y otro inteligible : en relación con los hombres, divididos en simples y en perfectos: en relación con el mismo Cristo, considerado en su realidad humano/divina: en relación con la mística, entendida como una huida progresiva del mundo corporal: y hasta en relación con la sagrad-a Escritura interpretada literal o espiritualmente.

Este dualismo « sistemático» conferirá un carácter unitario a la cultura alejandrina. Representa una «clave de lectura» que le dará claridad y rigor metodológico. Debido a su carácter intelectualista, a su apertura a la filosofía platónica y – a la utilización del lenguaje religioso de la época, Clemente y Orígenes lograron eliminar la gnosis heterodoxa que se levantaba sobre la presunción de una « superioridad » cognoscitiva y electiva, que también por su parte los católicos aseguraban poseer. Pero no es de extrañar que algunos de los cristianos «simples» mirasen con desconfianza este empeño intelectual («La plebe tiene miedo de la filosofía de los griegos, lo mismo que los niños de las máscaras, temiendo que aquélla se los vaya a llevar». Clemente, Stromata, VI, 80). La confirmación se tendrá en la condenación de Orígenes y en su alejamiento de Alejandría. Sin embargo, en este centro se siguió la orientación del maestro por obra de personajes como Heracles, Dionisio, Pierio, Dídimo, Rodón, prescindiendo solamente de algunos aspectos de su pensamiento (por ejemplo, la doctrina sobre la preexistencia de las almas, la resurrección espiritual.,.), El enfrentamiento que la orientación espiritualista alejandrina tuvo con la cultura asiática, de rasgos materialistas, y la confrontación posterior con la escuela teológica antioquena, que se mostraba crítica con el alegorismo, obligará a ciertos cambios en la orientación teológica alejandrina, que a su vez hará sentir todo su peso en las disputas cristológicas del siglo y (acentuación en Cristo del elemento divino sobre el humano), hasta llegar al monofisismo, última radicalización de la cristología alejandrina.

Mientras que la escuela de Alejandría creció en su confrontación con el gnosticismo y se desarrolló bajo la influencia de la filosofía platónica, la escuela de Antioquía siguió un camino distinto. Más ligada al aristotelismo y, desde un punto de vista filológico, el hebraísmo rabínico, no constituyó una «escuela» en sentido estricto, aunque es considerada como tal, ya que en varios autores relacionados con Antioquía encontramos el mismo planteamiento exegético y teológico.

Durante mucho tiempo se pensó que el presbítero Luciano de Antioquía, maestro de Arrio y defensor de una orientación exegética literalista, fue el fundador de la «escuela» teológica antioquena: sin embargo, lo poco que sabemos de él no permite avalar esta hipótesis. Lo cierto es que en el siglo 111-1V surgió en Antioquía -bien por la persistencia de la cultura asiática. bien como reacción contra el origenismo alejandrino- una tendencia hacia la exégesis literalista y, en relación con Jesucristo, una plena valoración de su componente humano. El representante de esta doble orientación es Eustacio, obispo de Antioquía (323-330).
Fuertemente opuesto a Orígenes, al que acusó de haber alegorizado toda la Escritura, y prudentemente cercano a las posiciones de Pablo de Samosata (monarquianismo moderado), Eustacio jugó un papel primordial en la condenación de Arrio en Nicea (325).
Parece ser que el verdadero iniciador de la escuela teológica antioquena fue Diodoro de Tarso (t 394), el primero que formuló la que a continuación se designaría como ncristología antioquena», dirigida a separar en Jesucristo al Hijo de Dios del hijo de María, aun negando que se trata de «dos hijos». Discípulos de Diodoro de Tarso fueron Juan Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia. Mientras que el primero no se distinguió por ofrecer especiales aportaciones doctrinales, sino más bien por su actividad pastoral, Teodoro, nombrado obispo de Mopsuestia en el 392, debe considerarse como el exponente principal de la escuela teológica antioquena. Acentuó el papel de la humanidad asumida por el Verbo y su capacidad autónoma de obrar. Al mismo tiempo, intentó salvaguardar en todo lo posible la unidad de las dos naturalezas. Desde el punto de vista exegético, se nos presenta como el representante más cualificado de la exégesis antioquena, en contraposición con el alegorismo de la escuela alejandrina.
Discípulo de Teodoro fue Nestorio, patriarca de Constantinopla (428), cuya doctrina llevó a una confrontación abierta entre los seguidores de la teología antioquena y los de la alejandrina.

Poniendo el acento en la integridad de las dos naturalezas en Cristo, no logró demostrar con suficiente claridad cómo las dos » naturalezas » pueden confluir en Cristo en una unidad personal. El conflicto se encendió sobre todo cuando Nestorio propuso sustituir el título de theotókos de María por el de christotókos, tendiendo de este modo a resaltar el hecho de que María no engendró a la divinidad, sino al hombre unido inseparablemente a ella. La cristología de Nestorio, desafortunada por la falta de instrumentos conceptuales adecuados, estaba en línea sin embargo con la orientación de la escuela antioquena, empeñada en valorar el elemento humano en Cristo.
El último representante prestigioso de la orientación teológica antioquena fue Teodoreto, obispo de Ciro, que, implicado en la disputa sobre Nestorio, puso de manifiesto los peligros inherentes a la orientación teológica alejandrina y la distinción insuficiente entre la humanidad y la divinidad en Cristo. En contra de Eutiques, Teodoreto compuso en el año 447 una obra importante, Eranistes (El mendigo), en el que ofrecía una clara refutación del monofisismo, sostenido por el monje de Constantinopla. Condenado y depuesto en el llamado Latrocinio eféso (449), Teodoreto fue rehabilitado en el concilio de Calcedonia (451). En sus numerosas obras recoge los resultados de la escuela antioquena, hasta el punto de que se le considera como el último representante destacado de la ilustre tradición antioquena.
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Alejandría (escuela de J, en DPAC, 1, 71-74; M, Simonetti, Antioquia de Siría (escuela de), en DPAC, 1, 144-145; L Padovese, Inrroducción a la reologia patristica, Verbo Divino, Estella 1996.

ESDRAS, NEHEMÍAS

Es oportuno tratar en una sola voz estos dos libros de la Biblia, va que el horizonte cultural, el contexto histórico, la mano redactora, convierten a los dos libros en una sola obra, relacionada con 1 y 2 Crónicas. Además, la versión griega de los Setenta propone en una sola obra los dos volúmenes en hebreo (cc. 1-10: Esdras hebreo; cc. 1 1-23 los Setenta: Nehemías hebreo).
El nombre de los dos libros se debe a los dos protagonistas: Nehemías. copero del rey persa, que recibe el encargo de reconstruir las murallas y de repoblar Jerusalén; Esdras, que lleva a cabo una gran reforma del Estado basada en una concepción teocrática del mismo, con una condenación drástica de los matrimonios mixtos, la afirmación de la pureza legal y la promulgación de la Ley. En efecto, algunos estudiosos y comentadores proponen invertir el orden de los dos libros, reconociendo una confusión historiográfica entre los dos Artajerjes, de forma que bajo Artajerjes 1 (465-423 a.C,) habría actuado Nehemías; bajo Artajerjes 11 (404-358 a.C.) habría actuado Esdras.

De todas formas, aun manteniendo el orden canónico con que se han propuesto los libros, nos encontramos frente a un gran testimonio sobre el nacimiento, el contenido ideológico, la espiritualidad y la liturgia del judaísmo, es decir, del hebraísmo posterior.
al destierro.
C. Westermann, situando estos acontecimientos en el plazo de algo menos de un siglo (538-432 a.C.), reconoce una presentación posexílica de la historia, puesta de manifiesto gracias a un esquema tripartito, «que se repite siempre de forma igual en las tres partes de Esdras-Nehemías: 1. permiso de construir el templo y dedicación del mismo; 2. recomendación de observar la Ley liturgia penitencial y compromiso; ‘3. permiso de construcción de las murallas y dedicación de las mismas».
La teología que difunden estos dos libros «históricos» es la tematización del retorno de la esclavitud, una especie de segundo éxodo, con todas las dificultades del asentamiento; la exaltación de la sacralidad espacial Y luego la – en senticonsagración de las personas, do objetivo, con la catalogación de los «puros»; el carácter central y constitucional de la Ley (Torá),. la liturgia y la espiritualidad de la penitencia; en cierto sentido, la integralidad y la pureza de la raza.
L. Pacomio

Bibl.: G. F Ravasi, Esdras/NehemíaS, en NDTB, 543-‘552; L. Alonso SchOkel, CrónicaS, EsdraS, Nehemías, Cristiandad, Madrid 1976; F, L. Moriarty, Los libros de Esdras y NehemíaS, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao;1 Santander 1969.

ESPERA MESIÁNICA

La espera mesiánica indica fundamentalmente el sentido de una esperanza que nunca falló en el pueblo bíblico, sobre una intervención de Yahveh con la que quedaría establecido su reino. Esta espera no se puede identificar inmediatamente con un sujeto histórico; estuvo más bien caracterizada por diversas figuras e imágenes que sólo progresivamente fueron adquiriendo la identidad de una persona.
El papel que habría de representar el Mesías se explicita en referencia con la identidad que éste asume; de todas formas, una característica común del mismo es la de aquel que habrá de derrotar a los enemigos de Yahveh y que reinará sobre Israel en paz y en Santidad. Procurará grandes beneficios a 1srael y será su vengador contra los enemigos; restaurará el templo y volverá a proponer la pureza de la ley en Jerusalén. La espera del Mesías se hace más intensa en los momentos de crisis que vive el pueblo; en estas ocasiones se le ve como la última instancia de apelación a la que referirse para poder sobrevivir.

Hay varios textos, tanto bíblicos como extracanónicos, que informan sobre esta espera en el Mesías; entre estos últimos hay que mencionar de manera particulas los Salmos de Salomón ( 17- 18), los Oráculos sibilinos, las Bendiciones y maldiciones de Filón, algunos trozos del 1V Libro de Esaras y el Apocalipsis siriaco de Baruc, las Parábolas de Henoc y los textos de Oumrán, La espera del Mesías va ligada, en algunos aspectos, con la esperanza escatológica más amplia, y marca una de sus etapas fundamentales; a menudo, pero no siempre, el Mesías es esperado en el horizonte de un cuadro político, representando al caudillo que recoge en sí mismo las exigencias nacionales, políticas y religiosas. La espera del Mesías, en este sentido, se identifica con el mesianismo real.
Los diversos grupos religiosos y políticos presentes en Israel transmiten su peculiar espera mesiánica. Los fariseos, en particular, aguardaban la expresión real del Mesías; los saduceos, por el contrario, temían una forma de mesianismo que tuviera características populares. Merece una referencia especial la espera mesiánica de los esenios, que aguardaban con impaciencia el cumplimiento del mesianismo en virtud de una liberación que habría situado a Israel como pueblo elegido.

El elemento sacerdotal y fuertemente religioso que caracteriza a este movimiento hace comprender el porqué de una espera mesiánica que se refería a un doble mesías: el mesías de Aarón y el mesías de Israel. El mesianismo religioso posee una supremacía sobre el político-real; en efecto, el Mesías político será capaz de capitanear la guerra santa, pero teniendo siempre como referencia las normas dadas por el Mesías de Aarón. La Regla de la Guerra nos ofrece la idea de una espera mesiánica y de las tareas que habría de cumplir el Mesías de Israel, tal como lo concebía Qumrán.
La espera en el Mesías encontró su cumplimiento, para los cristianos, en el acontecimiento de Jesús de Nazaret, ya que encierra en sí todos los rasgos definitivos que ponen fin a toda espera ulterior; al contrario, para algunos sectores del judaísmo, sigue siendo todavía una esperanza abierta a un cumplimiento futuro.
R. Fisichella

Bibl.: R. Fabris, Mesianismo escatológico y aparición de Cristo, en DTI, 111, 497-414; ~. Grelot, Mesías, en SM, 1V 563-567; Íd., Sentido cristiano del Antiguo Testamento, DDB, Bilbao 1967; S, Mowinckel, El que ha de venir. Mesianismo y Mesías, FAX, Madrid 1975; H. Cazelles, El Mesías de la Biblia, Herder Barcelona 1981; R, Fisichella. La revelación: evento y credibilidad, Sígueme, Salamanca 1989; L. Sicre, De David al Mesías. Verbo Divino, Estella 1995.

ESPERANZA

La esperanza es una de las tres virtudes llamadas «teologales» es decir que expresan una manera ~e ser deÍ hombre que lo relaciona con el misterio de Dios. Se llaman también virtudes teologales porque en ellas se expresa la salvación que Dios realiza en favor de los hombres, ya que la fe, la esperanza y el amor son dones de la gracia de Dios a través de los cuales experimentamos su salvación.
Ordinariamente se asocia la esperanza a la actitud del hombre o de la sociedad que espera obtener en el futuro un bien precioso, difícil, del que depende su gozo o su felicidad. Por tanto, el perfil de la esperanza es bastante atípico: se trata de vivir en el presente proyectados hacia el futuro, de tender hacia un bien cuya posesión niega la virtud que lo sostenía y lo valoraba. Vivir en la esperanza significa, por tanto, colocarse entre el «va» y el «todavía no», situarse en la historia- sometiéndose a su lógica, pero seguros al mismo tiempo de poder trascenderla, vivir todas las formas actuales de felicidad como algo provisional e incompleto, portador de superación y – de plenitud.

Los cristianos han puesto en Cristo su esperanza, aunque la historia de la esperanza comienza mucho antes: la historia de la salvación es en primer 1ugar un crecimiento de la esperanza que se va afirmando de forma inequívoca incluso en situaciones de pecado, Dios acompaña a su pueblo en la dinámica de la promesa: desde Adán y Eva hasta el último de los profetas, pasando por Abrahán, Moisés, David, en todo el Antiguo Testamento se reconoce la misma manera de obrar de Dios, que prepara a su pueblo y lo conduce por medio de anuncios que se refieren al pasado y que superan el presente. Cristo lleva a su cumplimiento toda una serie de promesas, aun cuando la dinámica de la esperanza no se agota con él. La libertad que él ha conquistado en favor de los hombres y la resurrección son el fruto de una victoria definitiva e indiscutible, pero no anulan la lógica de la esperanza en el sentido de una plenitud y – a obtenida, sino que la confirman y refuerzan: el cristiano está llamados a vivir en la esperanza, a dejarse guiar por ella, a resistir al pecado, y . a que está en tensión hacia el futuro, y a asumir los retos y las pruebas del amor a la luz de la vida eterna.
El tema de la esperanza ha conocido un nuevo interés, tanto teológico como práctico, a partir de los años 60, junto con el redescubrimiento de la escatología y de una cultura caracterizada por grandes esperanzas. La obra de J Moltmann Teologia de la esperanza fue una especie de programa de esta tendencia. Esta recuperación de la esperanza insiste en la necesidad de superar un concepto de Dios ligado al pasado, o a su «eterno presente» para poder pensar en un Dios como futuro absoluto de los hombres, que invita al hombre a poner el sentido de su existencia en este futuro y a asumir el presente como algo incompleto y que obliga a comprometerse, incluso a nivel social.

La comprensión actual de la esperanza como elemento de base de la antropología cristiana va íntimamente unida a la fe escatológica. en el sentido de que sólo la referencia a determinados contenidos que expresan el futuro absoluto de los hombres puede alimentar la actitud de espera. Estos contenidos hablan de un final absoluto de la historia, de la vida después de la muerte, del juicio Y de la posibilidad de salvación Y de condenación. Y es esta forma de representar el futuro por parte de la fe lo que condiciona el horizonte de la esperanza, no ya como una espera confiada y tranquila, sino como una actitud que incluye la llamada a la responsabilidad y que pone en crisis las realizaciones de la historia.
La esperanza va unida no sólo a la escatología, sino también a la ética, como factor que determina la vida Y las relaciones del hombre. En este sentido es importante subrayar el vínculo tan estrecho que hay entre la esperanza y el amor una relación mutua, que supone la ‘difícil existencia de la una sin la otra. En general puede afirmarse que una esperanza capaz de trascender la muerte es la condición para que el hombre pueda dedicar su tiempo y también su vida para ayudar a los demás.
L. Oviedo

Bibl.: P. Laín Entralgo, Espera y esperanza, Madrid 1957. E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, ‘Sígueme, Salamanca 1970; J Moltmann, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca 1977. L. Boros, Vivir de esperanza. Verbo Divino, Estella 1971; L. Boros, Somos futuro, Sígueme, Salamanca 1972.

ESPERANZA Y MORAL

1. Relación con las otras virtudes teologales: Teológicamentte.- En Cor 13,13 Pablo coloca a la esperanza (elpís) en el segundo lugar de las virtudes teologales, señalando expresamente que la mayor de todas ellas es la caridad. En 1 Tes 1,3, por el contrario, la esperanza aparece en último lugar, o sea, después de la fe y de la caridad. El orden que emplea el apóstol dentro de la tríada de virtudes, más que atender a una jerarquía de valores, intenta señalar la lógica del dinamismo unitario de las virtudes: actividad (érgon) comprometida (kópos) y constante (hypomoné). Así pues, la esperanza tiene la tarea de introducir una proyección tensa en el dinamismo ético del cristiano que le permita soportar las tribulaciones y las persecuciones (aspecto negativo: cf. 2 Tes 1,4) y arrostrar con coraje la ardua batalla de la vida (aspecto positivo).
Por tanto, la esperanza cualifica definitivamente a la obra de las otras virtudes (2 Tes 1,1 1). Por eso mismo, «dar razón de la esperanza» ( 1 Pe 3,15) significa dar razón de la validez del compromiso cristiano en su integridad, tomando como base las promesas de Dios ( 1 Cor 1,20) y al mismo Cristo (l Tim 1,1).

Históricamente.- La esperanza no ocupa un puesto relevante en la teología moral tradicional, ni tampoco en la dogmática. Entre los motivos principales pueden señalarse los siguientes :
a) La primacía de la fe y de la caridad.
En efecto, el espacio de las virtudes teologales se consideraba suficiente mente cubierto por los tratados de la caridad como praxis de vida, y de la fe como garantía de validez del- compromiso cristiano. Era precisamente la fe la que destacaba la transitoriedad de las cosas de este mundo, proyectando a la meta última de las realidades escatológicas el ansia de felicidad arraigada en la intimidad más profunda del hombre, y la que señalaba las coordenadas a las que, según un esquema fijo, tendría que plegarse la existencia de cada individuo.
b) La experiencia histórica. La experiencia por parte del hombre de su propia incapacidad ante los males de cada día (el hambre, la pobreza, la opresión, las enfermedades, la mortalidad infantil, la muerte prematura -hasta el siglo XVIII la edad media era de 35-45 años-) favorecía una visión en cierto modo fatalista de las realidades terrenas y de las llamadas « esperanzas humanas ».
En este contexto la esperanza cristiana, garantizada por la fe, se convertía en la única propuesta verdaderamente liberadora. Pero se la vivía como algo estrictamente personal y esencialmente ordenada al más allá de la historia, que seguía contemplándose generalmente como un valle de lágrimas.

La llegada de la revolución cultural (que comenzó con la Ilustración) y de la revolución industrial (con el consiguiente progreso de las ciencias y de la técnica) sirvió por un lado para devolver al hombre la confianza en sí mismo Y en la posibilidad que tenía de saciar sus propias esperanzas incluso en un nivel intramundano, y por otro lado para abrir el horizonte de la esperanza al compromiso histórico y comunitario. Los principales promotores de los nuevos planteamientos (F. Nietzsche, K. Marx, etc.) acusaban al cristianismo de promover la alienación del hombre y la fuga del compromiso histórico. Se trataba de una innegable conquista, pero sobre la que se cernía el peligro del inmanentismo materialista. De aquí el doble reto que se le plantea a la visión tradicional de la esperanza cristiana: destacar la incidencia histórica de la escatología y trascender el estrecho círculo de lo privado mediante la apertura a la problemática histórica y social.

2. La esperanza y el compromiso ético ‘a) Los modelos de base. Todo modelo ético tiene en su base un correspondiente modelo antropológico, el cual, a su vez, introduce una concepción específica de la esperanza. El discurso sobre el modelo-hombre y sobre el concepto-esperanza se corresponden intrínsecamente. En efecto, el hombre es inquietud radical, tensión hacia la perfección de su ser Y – por tanto se autocomprende necesariamente como proyecto de futuro. Pero, según sea el modelo antropológico -materialista o trascendente-, el futuro de la esperanza será de orden intrahistórico o metahistórico. De tipo materialista es, por ejemplo, el modelo subyacente a la propuesta en cierto modo pionera hecha por E. Bloch con El principio esperanza. Por el contrario, a un modelo trascendente se refieren los representantes de la «teología de la esperanza» (J Moltmann) y de la «teología política» (J. B. Metz).
En las propuestas de estos autores hay puntos de un significado ético innegable, tanto a nivel individual como comunitario, como la tensión radical del hombre hacia la consecución de una plena armonía consigo mismo y con el mundo transformado por é1 (Bloch), la función propulsora y comprometedora de la escatología (Moltmann), la necesidad de «desprivatizar» la esperanza y de resaltar el papel «crítico» de la Iglesia ante las estructuras históricas (Metz). Junto a estos puntos positivos se encuentran, sin embargo, otros que no pueden ser fácilmente asumidos por una interpretación integral de la fe, como el inmanentismo radical (Bloch), el extremismo teológico, que pretende basar «sólo» en la escatología todo el dinamismo ético cristiano, con el riesgo de transformar la acción de la esperanza en algo puramente extrínseco (Moltmann), o finalmente el reduccionismo negativo de la esperanza, que, para evitar el peligro de pretensiones políticas por parte de la Iglesia, quiere reducir su compromiso ético a la función «crítica» (Metz).
b) La propuesta ética de la esperanza cristiana. Si, por una parte, es necesario excluir los extremismos de carácter englobante, también es evidente la necesidad de devolver a la esperanza el papel esencial que le corresponde en la configuración de la moral cristiana.

Podemos considerar como puntos sólidos de una verdadera integración de la reflexión sobre la esperanza los siguientes : su función transformadora de la realidad intramundana y su sentido comunitario y social, que no sólo alcanza a los Individuos, sino a las estructuras; la positividad fundamental del proyecto-esperanza, en cuanto que se arraiga en el ser-en-Cristo, que representa el «ya» de la participación en el acontecimiento escatológico. Sus raíces cristológicas le dan al proyecto-esperanza aquella solidez que le permitirá sostenerse frente al miedo de la impotencia o del fracaso, y superar al mismo tiempo la tentación de caer en prometeísmos ilusorios.

3. A la luz de la Biblia.
Es ésta la visión de la esperanza que impregna toda la Biblia. Israel es el pueblo de la promesa, concretizada primero en la «tierra» y ensanchada luego a los «nuevos cielos» y la «nueva tierra'». La fuerza de la esperanza impulsa a Israel a comprometerse por la liberación de Egipto y a proseguir la lucha dirigida a mantener válida su condición de pueblo liberado. De esperanza está también impregnado el mensaje del Reino, especialmente las bienaventuranzas (Mt S,3ss). De cara al dinamismo del Reino, se le exige al creyente responsabilidad, imaginación creadora, coraje para saber emplear los talentos, productividad. Habrá que cortar la higuera estéril; los trabajado res no eficientes y las vírgenes necias tendrán que quedarse fuera.

Pablo pone el coraje tenaz de la esperanza junto al compromiso de la fe y la actividad del amor (1 Tes 1,3). Este coraje no es fruto de la ilusión, sino que está dirigido por el Espíritu que se nos ha dado como prenda de la plenitud futura (2 Cor 1,22). Es verdad que Pablo habla en términos fuertes de la transitoriedad del eón presente, poniendo en su sitio la importancia de las cosas de este mundo y el compromiso para con ellas. Pero sé trata de valoraciones en clave no absoluta, sino «relativa» es decir, en relación con las cosas futuras (1 Cor 7 29ss), relatividad que se ve favorecida por la convicción de las primeras generaciones cristianas sobre la proximidad del día del Señor.

El dinamismo transformador del mensaje cristiano no puede entenderse en clave meramente coyuntural, sino a partir de su núcleo esencial e insuperable, es decir, a partir del imperativo de llevar el «ya» del hombre y del mundo al «todavía no» de su transformación plena, que vendrá cuando Jesús entregue el Reino en manos de su Padre (1 Cor 15,24). En esta línea es como el concilio Vaticano II trata el tema del compromiso ético de la Iglesia y particularmente de los laicos (LG 35; GS, cap. 1V); y en esta misma línea es donde la moral tendrá que plantear su reflexión para que el obrar cristiano se convierta en testimonio de la propia esperanza (1 Pe 3,15).
L. Álvarez

Bibl.: J Alfaro, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Herder, Barcelona 1972: E, Bloch, Principio esperanza, Aguilar, Madrid 1980: L, Boros, Somos futuro, Sígueme, Salamanca 1972: J Moltmann, Teologia de la esperanza, Sígueme, Salamanca 1977. J Piepen Esperanza e historia, Sígueme, Salamanca 1968: J J Tamayo, Utopías históricas y esperanza cristiana, en C, Floristán – J J lramayo (eds.), El Vaticano II 20 años después, Cristiandad, Madrid 1985, 295330; A. Tornos, Esperanza y más allá en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1992.

ESPIRITISMO

Es en primer lugar la doctrina que cree posible una especie de comunicación directa entre los vivos y – los espíritus de los difuntos, mediante varias técnicas (psicofonía, escritura automática, trance de un médium, etc.); en segundo lugar, la corriente de pensamiento que interpreta algunos fenómenos que parecen salirse del campo de la normalidad como manifestaciones de los mismos espíritus; finalmente Iv es el sentido más común de la palabra), es la práctica misma de evocar a los espíritus de los difuntos, con fines cognoscitivos o adivinatorios o por pura curiosidad. Entra, por tanto, en el amplio terreno de los fenómenos llamados genéricamente «paranormales» (sabiendo sin embargo hasta qué punto son imperceptibles, mudables y arbitrarios los límites entre la normalidad y la paranormalidad), para el creyente, convencido de la inmortalidad de la dimensión espiritual del ser humano, es natural creer en la realidad de los espíritus de los difuntos y en el hecho de que éstos son capaces de sentimientos y de relaciones con los demás; pero parece más problemático admitir que puedan tener contactos directos con la dimensión histórico-temporal de la existencia, aunque no pueda excluirse esta eventualidad en línea de principio (por lo demás, en la tradición cristiana se ha admitido siempre el carácter verídico de ciertos hechos análogos, aunque más bien en el orden de lo milagroso).
En Occidente se despertó un gran interés por el espiritismo a partir de la mitad del siglo XIX, que duró hasta comienzos del siglo xx; fue condenado por una respuesta del Santo Oficio del 24 de abril de 1917 (DS 3642).

Hoy – la posición de los teólogos sensibles al conjunto de las ciencias humanas se muestra más matizada y atenta a la diferencia entre los diversos casos. La «valoración» moral del espiritismo depende sobre todo de la intención subyacente (si la intención es profundizar en la dimensión mistérica de la realidad, Y con tal que se excluya aquella actitud- espiritual que la Escritura llama «tentar a Dios», no se puede hablar ciertamente de culpa) y de muchos factores concomitantes, entre los que resulta fundamental la madurez psicológica y – espiritual del sujeto que se dedica a estos estudios y experimentos.
L. Sebastiani

Bibl.: Espiritismo, en ERC, 111, 687-690: Metapsiquica, en DF 195- 196: C. M. Herder Los grandes espiritistas y los fenómenos metapsiquicos Madrid 1946: J M, Pilón (dir.), Diez palabras clave de parapsicologia, Verbo Divino, Estella 1994,

ESPÍRITU SANTO

La teología y la vida eclesial se muestran hoy particularmente sensibles a la reflexión sobre el Espíritu Santo; con ello parece perder crédito aquella amarga constatación de que el Espíritu Santo era realmente el gran desconocido y el gran olvidado por la fe de los creyentes. La sed de espiritualidad que caracteriza al hombre contemporáneo, la vitalidad de las comunidades y grupos eclesiales que expresan creativamente su fe y – una profundización teológica más orgánica, todo esto ha concurrido a una revaloración del tema del Espíritu Santo. Se ha constituido de este modo un sector mejor definido de la teología, es decir, la pneumatología, disciplina que hasta hace algunos decenios no tenía carta de ciudadanía en la teología como sector específico. Pero cuando se habla de Espíritu, se da uno cuenta de que en la historia de la salvación este término ha tenido muchas modalidades temáticas y que existe por tanto una gran variación lexical en el uso de esta palabra y a partir de sus acepciones hebrea (ruah, femenino), griega (pneuma, neutro) y latina (spiritus, masculino). El tema bíblico del Espíritu es muy extenso y comprende significados más amplios que la locución Espíritu Santo, «bien sea porque ésta no siempre designa al Espíritu divino, bien porque la divinidad del Espíritu está presente en otras locuciones» (R. Penna). En nuestra exposición hablaremos esquemáticamente del Espíritu Santo en el Antiguo Testamento, para destacar la repercusión de esta concepción en la que tiene de él el Nuevo Testamento Y que es la que más nos interesa. Pasaremos luego a señalar algunos puntos firmes del desarrollo dogmático y algunas líneas de reflexión teológica sobre el Espíritu Santo en la tradición eclesial.

aj El significado bíblico de ruah y de pneuma es el de viento, respiración, aire, aliento; y – puesto que todo esto es signo de vida, los dos términos significan vida, alma, espíritu. Así pues, Espíritu es una realidad dinámica, innova dora, creadora; es símbolo de juventud, de viveza, de renovación. El dato bíblico nos presenta siempre al Espíritu como fuerza activa que da vida, sustenta. guía, gobierna todas las cosas; pero al mismo tiempo el Espíritu no se confunde con un sustrato corporal cósmico, como sucedía en algunas filosofías y concepciones religiosas antiguas.
En el Antiguo Testamento, la ruah va siempre unida a un genitivo de especificación: generalmente va referido al hombre, a la naturaleza, a Dios; estos significados están presentes indiferentemente en las diversas épocas históricas. Cuando ruah se relaciona con la naturaleza, el significado más ordinario es el del soplo del viento; cuando se refiere al hombre, designa el aspecto vital, esencial del hombre: la ruah va ligada al hombre como alma, espíritu, bien a nivel psicológico (sentimientos, emociones) o bien a un nivel más profundo (centro de su espiritualidad).

Ruah significa el carácter vivaz y dinámico del ánimo humano (llamado también nefesh, en su individualidad); ruah sería además la intimidad del hombre, algo así como su corazón (leb).
El Espíritu, tanto cuando se refiere a la naturaleza como cuando se dice del hombre, remite siempre, sin embargo, a una realidad divina y misteriosa: por eso, la ruah es siempre ruah Yahveh, soplo de Dios, y actúa en dos planos, el cósmico y el histórico-salvífico.

Espíritu es la característica del mundo divino: el mundo humano es carne y caducidad, mientras que el Espíritu – divino es vida, fuerza, superación del tiempo y del límite. Aunque en pocos casos el Espíritu de Yahveh recibe en el Antiguo Testamento el apelativo de Santo (el Espíritu Santo). El primer diálogo entre Dios y el mundo tiene lugar en la creación; en efecto. él da forma al mundo, dispone ordenadamente las fuerzas naturales, es creador de los seres animados; al contrario, la muerte significa el retorno del Espíritu a Dios. Pero el Espíritu es protagonista de la historia de la salvación como guia y revelador. Los autores esquematizan diversos modos de la manifestación histórico-salvífica del Espíritu, donde podría trazarse una línea divisoria coincidente con el destierro en Babilonia. Antes de aquel suceso se pueden conjugar sucesivamente o de una manera interdependiente una fase carismática, profética y real, y en el período posterior al destierro una fase mesiánico-escatológica, que en ciertos aspectos recoge también las fases anteriores. Hay textos muy importantes, como 1s 11,2ss, que marcan cierto progreso en la evolución de la pneumatología del Antiguo Testamento; los poemas del Siervo de Yahveh atribuyen al Espíritu, que era considerado siempre como propio del Señor, al Mesías en términos personales, individuales: es decir, todo el Espíritu reposa sobre su Mesías. El Espíritu le da al Mesías la función profética (proclamar el derecho) y la real-carismática (traer la justicia y la liberación), Pero como el mesianismo del Antiguo Testamento no está ligado solamente a la figura individual del Mesías, sino que todo el pueblo constituye una comunidad mesiánica, entonces el Espíritu de Dios se derramará sobre toda carne (Jl 3,1-2).

Finalmente, en los umbrales del Nuevo Testamento nos encontramos con una fecunda identificación entre el Espíritu y la Sabiduría.
Cuando pasamos a considerar al Espíritu Santo en la revelación neotestamentaria, hay que tener presentes algunas premisas metodológicas que guían continuamente su lectura. En el Nuevo Testamento se habla del Espíritu Santo siempre en relación con Jesús, el cual nos revela al Padre y nos revela y da el Espíritu en abundancia.
Por eso, el acontecimiento cristológico es un acontecimiento pneumatológico, pero como el acontecimiento cristológico es escatológico (Mc 1,14- 15), dado que el Espíritu Santo está siempre ligado a Jesús, también el Espíritu es una realidad de los últimos tiempos, y el acontecimiento pneumatológico es, por tanto, siempre una realidad escatológica: han llegado los últimos tiempos, porque el Espíritu Santo ha sido derramado sobre Jesús. Por eso Jesús es el hombre del Espíritu, el carismático por excelencia; ahora da sin medida el Espíritu que recibió sobre toda medida y que sigue descansando establemente sobre él. La suya es por completo una existencia pneúmática; y aunque la Pascua representa el acontecimiento central de la efusión del Espíritu, hasta el punto de que antes de Pascua parece más bien que es Jesús el que recibe el Espíritu, habrá que reconocer que, si de hecho el acontecimiento cristológico es ya acontecimiento escatológico desde el primer momento, la acción del Espíritu sobre Jesús y el don que Jesús nos hace de él no son acontecimientos que puedan dividirse temporalmente. El eón de Cristo se inaugura con la irrupción del Espíritu; el kairós de Cristo es también kairós del Espíritu y de la Iglesia (aun teniendo presentes los diversos acentos redaccionales-Uterarios de los autores neotestamentarios). La relación Espíritu-Cristo podría comprender entonces, según algunas opciones metodológicas de nuestros días, la lectura de dos momentos distintos: Jesús recibe el Espíritu – Jesús da el Espíritu. Considerando en primer lugar la relación Espíritu-Jesús, es preciso señalar algunos rasgos particulares que definen su existencia como existencia en el Espíritu:
– El bautismo de Jesús, vinculado con la bajada del Espíritu Santo, representa una investidura, una capacitación: Jesús es ungido, es decir, impregnado y poseído por el Espíritu Santo (Hch 10,38); el Espíritu reposa establemente sobre él, permanece en él lo mismo que la Gloria de Dios descansaba sobre la tienda de la reunión (Jn 3,34-36).
– El Espíritu está luego con Jesús en la lucha contra el mal, para que él pueda liberar a los hombres del poder de Satanás, espíritu del mal.

– El Espíritu es el protagonista de la obra evangelizadora de Jesús (Lc 4,141 5).
– El Espíritu es el motor de la oración de Jesús, la condición de posibilidad de su relación filial con el Padre.
Pasando luego a considerar la relación Cristo-Espíritu, aunque es evidente que ya el Jesús terreno está lleno de Espíritu, toda la atención se dirige hacia la hora de Cristo como manifestación del Espíritu y – su entrega sin medida (Jn 3,34-36).
La promesa de los ríos de agua viva que brotan de su seno (Jn 7 37-39) se refiere entonces a su glorificación, donde la Pascua es también la hora del Espíritu; en efecto, la muerte de Cristo que es entrega de su Espíritu (Jn 19,30) se relaciona con la transfixión de su costado (Jn 19,34ss), donde la «sangre y el agua» recuerdan precisamente al Espíritu Santo. El don pascual del Espíritu (por limitarnos a la perspectiva de san Juan) se comunica también como don de la vida nueva a los discípulos para que perdonen los pecados, en la formación de la fe pascual. Cuando se habla luego de la relación Espíritu-Iglesia, las perspectivas se amplían más aún y tenemos, además de la visión de Juan, la visión lucana de los Hechos de los apóstoles, donde el Espíritu Santo es el artífice de la implantatio Ecclesiae y el gran director de la misión evangelizadora. La perspectiva paulina es la de presentar al Espíritu Santo como Espíritu de Cristo (Pneuma tou Christou) en el que el genitivo no es tanto calificativo como posesivo instrumental, es decir, el Espíritu de Dios que está en Cristo y que actúa mediante Cristo. La cristicidad del Pneuma no lo convierte sin embargo en una función de Cristo, ya que el Espíritu es siempre Espíritu de Cristo (Gál 4,69), pero también Espíritu de Dios (Rom 8,14). El misterio pascual revela que el Espíritu de Dios es principio constitutivo de Cristo y, puesto que lo pone en el mismo plano de Dios, el Espíritu Santo tiene que ser considerado como un ser distinto personal. ¡Estamos entonces muy cerca de la figura del misterio trinitario!

b) La reflexión de la fe creyente llega gradualmente a una doctrina sobre el Espíritu Santo, dentro del contexto de la dimensión soteriológico-cristológica que prevalece en los primeros siglos. Una vez resuelta la crisis arriana y una vez definida la divinidad de Cristo (homoousios), había que responder a las herejías que surgían respecto al Espíritu Santo (macedonianos, pneumatómacos) (por el año 360), viéndolo en sentido subordinacionista, como una criatura del Logos o bien como un ser intermedio entre Dios y el mundo.
El análisis estructural de la definición del concilio de Constantinopla aclara los atributos del Espíritu Santo: es el Señor (el mismo apelativo que se concede también a Yahveh y a Jesús), da la vida de los hijos de Dios (zoopoiós), es decir, santifica, diviniza, es co-adorado y co-glorificado, procede del Padre, aunque no se precisa la relación HijoEspíritu (DS 150). Evidentemente, el argumento principal para afirmar la divinidad del Espíritu Santo fue el soteriológico, lo mismo que ocurrió en el concilio de Nicea por obra de Atanasio: si somos rescatados y divinizados por el Espíritu, es porque el Espíritu Santo es Dios. La innuencia de los padres capadocios en Oriente se hizo sentir en el concilio de Constantinopla y en la especulación griega posterior que estará siempre marcada por el equilibrio entre la reflexión sobre la Trinidad en sí misma y su manifestación histórico-salvífica.

– Por eso, el Espíritu Santo es considerado en la pneumatología griega como principio personal de divinización de la criatura, que en la fuerza del Espíritu vuelve al Padre. En esta visión el Espíritu Santo se identifica con la fe misma, con la inteligencia de la Escritura, orientando el comportamiento ético de los hombres hacia la comunión con Dios. El Espíritu Santo no constituye para los Padres griegos una teología docta, sino el horizonte mismo de inteligibilidad del misterio cristiano como misterio de salvación.
La pneumatología latina se resiente del planteamiento general que se da a la explicación de la Trinidad, que, como es bien sabido, tiende a salvaguardar ante todo la unidad de Dios. El modelo representativo latino ha sido comparado con un círculo: el Padre engendra al Hijo, el Espíritu Santo es el amor mutuo del Padre y del Hijo.

con lo que en el Espíritu se cierra la Vida trinitaria. Al ser el Espíritu Santo el don mutuo del Padre y del Hijo dentro de la Trinidad, se precisó ante todo en qué sentido se habla de la procesión del Espíritu y en qué sentido la relación de spiratio passiva constituye la persona del Espíritu Santo. Se -pasó luego a considerar al Espíritu Santo en su manifestación ad extra, subrayando su función de actualización y réalización de la obra de Cristo en 1~ gracia y en los sacramentos, pero con el riesgo de no identificar la originalidad de la misión del Espíritu Santo más que en lo que se refiere al tema de la inhabitación de la Trinidad en el hombre, apropiada al Espíritu Santo. De hecho, tan sólo el tratado sistemático De gratia, además -como es lógico- del De Trinitate, ha desarrollado la dimensión pneumatológica.
N Ciola

Bibl.: Y Congar El Espíritu Santo, Herder Barcelona 1983; AA. VV , El Espíritu Santo, ayer y hov, Secretariado Trinitario, Salamanca 1975; W Breuning, Pneumatología, en AA. VV . La teología en el siglo xx. Barcelona 1973.

ESPÍRITU Y LETRA

Este binomio encuentra su fundamento bíblico en 2 Cor 3,6, donde Pablo distingue entre la antigua y la nueva alianza, basada la primera en la letra escrita de la Ley, Y escrita la segunda en nuestro corazón por el Espíritu Santo. Pero nuestra verdadera vida no viene de la letra de la Ley que no puede dar la vida, sino del Espíritu Santo, que es y da su vida por medio de la caridad derramada en nuestros corazones (cf. Rom 5,5). Cristo nos dio este Espíritu suyo de vida muriendo y resucitando en el misterio pascual, de manera que la ley de Cristo es la ley de su espíritu, de su caridad, la perfección de toda ley y de toda letra o palabra de Dios. Y de esta manera, el binomio se refiere también a la letra o Palabra de Dios, inspirada por el Espíritu Santo que da su vida de caridad, en cuanto que se convierte en escucha y acción («mis palabras son espíritu y vida», Jn 6,63; «mi madre y mis hermanos son los que escuchan la palabra de Dios y la cumplen», Lc 8,21).

El binomio ocupa también un lugar fundamental en la lectura bíblica cristiana. Siguiendo el ejemplo del mismo Cristo, los cristianos descubrieron en la palabra divina del Antiguo Testamento, junto con la letra, un significado «espiritual», es decir, un misterio o una realidad procedente del Espíritu del Señor, inspirador de la letra escrita. El Antiguo Testamento forma así una unidad con el Nuevo Testamento, es decir, la alianza salvífica de Dios, figurada primero en el pueblo de Israel y realizada luego en Cristo, en su Reino, en la Iglesia, en la humanidad entera y en el corazón de toda persona humana. Así pues, es siempre el Espíritu el que da vida a la letra o a la palabra oída.
Durante toda la historia humano cristiana, la tensión entre el espíritu y la letra ha creado mentalidades, corrientes y conflictos lamentables.
Ya el Señor tuvo que luchar contra la tendencia literalista-farisaica, dirigida a observar una letra o una ley externa, creándose su propia autojustificación Y condenando a los demás transgresores-pecadores. Pero también aparece a lo largo de los siglos la otra tendencia espiritualista de apoyarse únicamente en la fuerza del espíritu, sin querer ligarse a su «encarnación» en una ley o norma externa. Aquí tiene su origen en gran parte el conflicto en las Iglesias Y en las religiones entre la institución y el carisma profético personal o colectivo.

En su estudio sobre la patrística y toda la Edad Media, H. de Lubac ha mostrado cómo la lectura bíblica de los Padres y de los grandes monjes medievales, bajo la guía de Gregorio Magno, se inspiró fuertemente en la busqueda del Espíritu en la palabra divina. Esta lectura bíblica monástica domina toda la Edad Media. Un caso concreto de cómo pudo nacer, a pesar de esta lectura común, una fuerte tensión entre el espíritu y la letra, nos lo ofrece en el siglo XII la disputa entre Pedro el Venerable, de Cluny, y san Bernardo, entre los benedictinos y los cistercienses. Una polémica -escribe Calati- que interesa a la historia de la espiritualidad de todos los tiempos. En contra de Citeaux, que erigía las prescripciones de la Regla de san Benito en normas estáticas y válidas por sí mismas, Pedro el Venerable reaccionó con firmeza, reclamando la primacía de la caridad, es decir del Espíritu Santo, que es la nueva alianza a la que debe servir y obedecer toda ley; Pedro el Venerable proponía la primacía de la caridad, como ley suprema, sobre toda observancia literalista de la Regla, que defendían los cistercienses.

Otro ejemplo famoso se encuentra en la pluriforme familia franciscana, dividida desde el principio entre una tendencia literalista-rigorista Y otra, la del mismo san Francisco, que, oponiéndose a una letra fijada como sacrosanta y perenne, sabía adaptar la Regla en sus diversas redacciones a las necesidades de las regiones Y países, Utilizando el criterio evangélico liberador Y renovador: G Mis palabras son espíritu y vida» (Jn 6,63); «la letra mata, es el Espíritu el que da vida» (2 Cor 3,6), Francisco escribía que lo más importante es G desear Y – tener el Espíritu del Señor y su santa operación n (Regola bollata, lO).
La problemática sigue viva en la Iglesia de la Reforma protestante, en la que, aunque se celebra al Espíritu como «Dador de vida», no desaparecen las continuas disputas y divisiones sobre el tema. Incluso después de la renovación del concilio Vaticano II, no deja de haber en la Iglesia católica corrientes opuestas y agrias discusiones en este sentido. De todas formas, parece que se va afirmando cada vez más la convicción de la primacía del Espíritu Santo, alma y corazón de la Iglesia de Cristo.
O. Van Asseldonk

Bibl.: S. Grossmann, El Espíritu en nuestra vida, Verbo Divino, Estella 1977′ H, MUhlen, El Espíritu, Santo en la Iglesia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1974; C, M. Díaz Castrillón, Leer el texto, vivir la palabra, Verbo Divino, Estella 1988,

ESPIRITUALIDAD
Aunque se trata de una palabra moderna, su contenido se refiere a toda la vida espiritual como doctrina y como práctica. El término se aplica a la vida espiritual en cualquier aspecto o período, desde el comienzo ascético hasta su desarrollo en la experiencia mística de Dios, interesándose por la vía purgativa, iluminativa y unitiva, según la terminología tradicional. Se usa también esta expresión para indicar las diversas escuelas de vida espiritual (por ejemplo, benedictina, cisterciense, ignaciana…) y para especificar su puesto entre las disciplinas teológicas. Finalmente, se la describe como ciencia práctica, existencial, de perfección evangélica en su itinerario formativo-pedagógico desde el ideal cristiano de caridad hasta la unidad de espíritu en la unión mística con Dios Trino y Uno.

Según las adquisiciones recientes de los estudios, se pueden distinguir tres aspectos nuevos en el concepto de espiritualidad. El primero, basado en el retorno a las fuentes bíblicas Y humanopsicológicas, expresa la neéesidad de reconducir las palabras abstractas de espiritualidad Y de espiritual a su contenido originaÍ y vital de tipo «personal n. Esto significa reconducir la vida espiritual al Espíritu Santo, cuya Persona forma el centro vital de toda vida espiritual inspirada por el Evangelio.
La vida espiritual o vida en el Espíritu implica y participa de la respiración de amor mutuo del Padre y del Hijo: la misma vida de las Personas divinas que nos da el Espíritu Santo derramado en nuestros corazones (cf. Rom 5,5).

El segundo aspecto de la renovación afecta a la vocación universal de cada una de las personas a la perfección del Evangelio o a la perfección de la caridad para con Dios y para con los hermanos. A partir de esta vocación evangélica no existe ninguna diferencia fundamental entre los fieles. La perfección evangélica religiosa tiene que especificarse sobre la base de esta misma perfección de la caridad común a todos los cristianos, poniendo de relieve algunos de sus aspectos más importantes, que hay que vivir de forma más explícita y profunda. Entre estos aspectos importantes vienen en primer lugar los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia, concretados según los diversos Institutos e inculturados según los lugares, los tiempos y los carismas personales y colectivos de cada Instituto. Pero debe quedar claro que estas espiritualidades propias y típicas de cada Instituto tienen la finalidad de facilitar y encarnar el mismo y único ideal evangélico de perfección en la caridad, dentro de una sana y rica pluriformidad, según 1 Cor 12, donde Pablo declara que el mismo y único Espíritu del Señor concede carismas diversos para la utilidad común.

Hay que decir esto para evitar el riesgo de conceder demasiado valor a las diferencias secundarias entre los diversos Institutos, en perjuicio de la unidad fundamental basada en el seguimiento del Señor. Por lo demás, sabemos la influencia que las grandes personalidades tuvieron en la formación e inspiración de la vida evangélica que viven los diversos Institutos religiosos. Pensemos, por ejemplo, en Gregorio Magno, en Benito, en Clara de Asís, en Isabel de Turinga, en Catalina de Sena, en Teresa de Avila, etc.
El tercer aspecto se refiere a la unidad de los cristianos y a la unidad de las religiones mundiales. En efecto, se descubre cada vez más en nuestros días que los cristianos, aunque divididos todavía en varias Iglesias, están sin embargo unidos en muchas cosas y pueden enriquecerse mutuamente. De la necesidad de conocerse mejor y de insertar su propia «espiritualidad» específica en el conjunto de la vocación evangélica común. De esta manera se realiza la oración del Señor en la última cena: Que todos sean uno, Padre, lo mismo que tú estás en mí y yo en ti» (Jn 17 21). Lo mismo hay que decir respecto a la unidad de las religiones mundiales. La unidad entre las grandes religiones sería un servicio importantísimo en favor de la familia humana por la comunión universal. La jornada de oración de Asís el 27 de octubre de 1986 mostró la posibilidad y la oportunidad de este esfuerzo de unión en celebración fraternal ante el único Dios, Padre de todos.
O. Van Asseldonk

Bibl.: T. Goffi – B. Secondin (eds.), Problemas y perspectivas de espiritualidad sígueme, Salamanca 1986: 1, Ellacuría, Espiritualidad en CFP, 301-309; 5, de Fiores, Espiritualidad contemporánea, en NDE, 454-475; J Subdraak, Espiritualidad, en SM, 11, 830-849. J Espeja, La espiritualidad cristiana, Verbo’ Divino, Estella 1992.

ESPIRITUALIDAD (HISTORIA DE LA)

La historia de la espiritualidad cristiana es como el hilo de oro de la historia de la Iglesia. Trazaremos algunas de sus líneas más destacadas y progresivas que prevalecen en las diversas épocas de la historia.

1 Las vías del cristianismo primitivo.- Los primeros tiempos de la experiencia cristiana, tal como se proponen idealmente en los evangelios y en los escritos apostólicos, están caracterizados por dos grandes experiencias originales: el cristocentrismo y la vida de comunión en la Iglesia.
La primera experiencia, entendida como participación en la vida de Jesús y como seguimiento del Maestro, recibe un toque absolutamente nuevo de la relación vital con el Señor resucitado que, por medio de su Espíritu, vive en el corazón de la experiencia de los cristianos. En la segunda experiencia o dimensión del cristianismo primitivo, la página de los Hechos que nos presenta a la comunidad de Jerusalén en perfecta comunión (Hch 2,42-47) representa un ideal que se propone siempre de nuevo a la vida de los cristianos a lo largo de los siglos: imagen original de una santidad que, en el designio de Dios, es siempre una santidad de comunión, de caridad, de relación mutua, en virtud del hecho de que todos los creyentes viven la misma vida y son miembros del mismo Cuerpo de Cristo.

Sobre estas dos dimensiones ordinarias y universales que expresan la santidad cristiana, se asientan otras dos vías extraordinarias que en el cristianismo primitivo dan fe de la radicalidad de la opción evangélica: el martirio y la virginidad. El martirio se consideró enseguida, en la Iglesia de los primeros siglos, que era una Iglesia perseguida y oprimida, como la cima de la profesión de la propia fe y una perfecta configuración con Cristo crucificado. En primer lugar Esteban, luego Ignacio y Policarpo, y finalmente una lista innumerable de testigos lavaban sus vestiduras en la sangre del Cordero (cf. Ap 7 14). El martirio se convierte en santidad de un pueblo en la variada multitud de testigos que pertenecen a toda edad, sexo, nacionalidad, condición social.
La virginidad cristiana, opción por el Reino de los cielos, es también una experiencia límite del seguimiento de Cristo y de la voluntad de vivir el misterio de la Iglesia, virgen y esposa del Señor. La oblación total de la vida por Cristo, la disciplina de la virginidad con todo su acompañamiento de virtudes cristianas, la ejemplaridad para toda la comunidad cristiana, son la clara afirmación de los bienes escatológicos que se esperan: la virginidad se convierte también en entrega a la oración y al servicio de la Iglesia. Nace así una » consagración » especial, arraigada en la bautismal.

2. Las vías del monacato primitivo. Los orígenes del monacato cristiano, primero en la soledad del desierto por parte de los eremitas, luego en la experiencia de vida cenobítica comunitaria de los monasterios, deben considerarse como la reacción maximalista de algunos cristianos que escogen el testimonio del Evangelio con una radicalidad característica, en el momento en que, habiendo cesado las persecuciones y la floración martirial, la Iglesia corría el peligro de convertirse en una masa y en una institución bien acomodada. De religión perseguida, el cristianismo pasa a ser religión privilegiada.
Se corre el riesgo de que se relaje la opción evangélica.

Los eremitas abandonan las ciudades por el desierto, la vida tranquila por la penitencia y la soledad. La lectura de la Escritura, la penitencia, la ascesis como experiencia de lucha contra sí mismo y contra el diablo, caracterizan a esta santidad de lo esencial, hecha de radicalismos extremos que afirman unos valores evangélicos que se iban olvidando.
El cenobitismo, la vida en común, modera, ya desde los tiempos de Pacomio, las exageraciones de los solitarios, ordena las relaciones en la vida comunitaria, acentúa las exigencias de la caridad y no solamente las de la ascesis: privilegia además el camino del diálogo espiritual con los monjes más ancianos y experimentados que ejercen el ministerio de la paternidad espiritual. Reunidos de forma estable en el monasterio, los monjes descubren también, como atestiguan muchos y preciosos textos antiguos, la forma dé vivir en torno al Señor que prometió su presencia en medio de los que están reunidos en su nombre.
La humanidad de san Benito y la precavida pedagogía de su Regla ofrecen un oportuno equilibrio en Occi dente a la santidad monástica. La vía espiritual del trabajo y la oración, la armonía comunitaria bajo la dirección de un pater familias que es el abad, el entramado de la oración litúrgica y de la personal, la lectura de la Biblia y el ejercicio de las virtudes, son los puntos básicos de esta santidad, que se abre también a la caridad social, a la hospitalidad, al trabajo al servicio de la cultura.

3. Vías medievales de la santidad. De la Edad Media podemos deducir – para indicar, pero no ciertamente para agotar la riqueza de unos fermentos y de unas realizaciones- dos puntos de referencia que expresan la novedad en la continuidad evangélica.
Las corrientes reformadoras de la vida religiosa intentan volver al Evangelio del seguimiento de Cristo y de la vía comunitaria, con una acentúación más clara de la dimensión evangelizadora de la vida consagrada. Las grandes órdenes mendicantes consiguen realizar una síntesis entre las exigencias del seguimiento, la comunión de vida, la dimensión evangélica y evangelizadora. en contacto vivo con el pueblo. Es significativo que esta vida se designara como «apostólica» en la Edad Media, no porque estuviera dedicada al apostolado, sino porque quería emular la vida «de los apóstoles» con Jesús o en la comunidad primitiva de Jerusalén.
A nivel popular, la vía de la espiritualidad y de la santidad se desplaza hacia la llamada religiosidad popular.
Se trata de una manera de vivir la fe y de compartir la experiencia cristiana en formas típicamente populares.
creativas, fuera de los esquemas demasiado rígidos de una liturgia clericalizada, en una forma de 1iturgia popular». Los grandes misterios de Navidad y de la Pasión, la veneración de las reliquias, el culto al santísimo sacramento, las procesiones y las peregrinaciones son ocasiones preciosas para manifestar una fe, profundamente arraigada, que se transforma en conversión, en penitencia, en plegaria, en solidaridad, en obras de misericordia.
El pueblo vivió largo tiempo en la Edad Media y en los siglos siguientes este tipo de santidad. Las formas simples de piedad y de vida cristiana representan el papel de síntesis doctrinales y espirituales en un tiempo en que las riquezas de la Biblia estaban en parte cerradas al pueblo, con la plenitud de la vida litúrgica en crisis debido a la falta de participación de los fieles y a la incomprensión de las palabras y de los ritos litúrgicos.

4. Formas de espiritualidad de la época moderna.- El paso de la Edad Media a la época moderna se caracteriza por aquella corriente de espiritualidad llamada «devoción moderna», que concede un relieve especial a la praxis de la meditación, a la búsqueda de la contemplación, de la interioridad, casi como complemento y como reacción a veces contra cierta superficialidad que se advertía en la religiosidad popular.
Va acompañada de la ascesis y de la práctica de las virtudes.
La mística española del siglo XVl está toda ella impregnada de ese intento de entrar en contacto con Dios, aunque en el pueblo sigue prevaleciendo la religiosidad tradicional. Pero ya san Francisco de Sales vuelve a proponer un humanismo cristiano de fuerte inspiración evangélica, con una clara afirmación de la llamada universal a la santidad que se puede vivir en cualquier estado y en cualquier vocación, encarnando la voluntad de Dios.
También son vías de santidad las que se desarrollan en diversas escuelas y en devociones o acentuaciones de algunos aspectos concretos del misterio de Cristo o de María. Pensemos en la devoción al Sagrado Corazón o a los Sagrados Corazones, a la Sangre de Cristo, a su pasión en los diversos aspectos y momentos de la misma, en la meditación particular de la vida pública o de la infancia de Jesús… De estas vías están llenos los siglos XVII-XIX, con tonos de profunda contemplación, como en la escuela francesa centrada en el misterio del sacrificio y de la oblación de Cristo; con un devocionalismo providencial que reacciona contra el rigorismo jansenista, como en el caso de la devoción al Sagrado Corazón.
También aquí, a través de un misterio o de un aspecto de la vida del Señor, se quiere hacer una síntesis de vida, aunque a menudo privada de la riqueza evangélica y del equilibrio que lleva consigo todo el mensaje cristiano y toda la economía de la salvación.
La época moderna conoce además, desde san Ignacio de Loyola, un florecimiento de la santidad apostólica con múltiples fundaciones dedicadas a las obras de misericordia corporales y espirituales, a la educación, a las misiones. Los santos de esta época llevan la marca de personas de acción y de una generosa entrega a la caridad social.

5. Los caminos del tiempo presente. En nuestro siglo que se dirige hacia su fin parecen reavivarse y converger las vías espirituales.
Se reavivan las vías del cristianismo primitivo, exigiendo fuertemente un retorno a las fuentes, a las vías de la espiritualidad bíblica, patrística, litúrgica y monástica. Se reavivan además las vías de la espiritualidad con una apertura progresiva y decisiva al mundo, a la sociedad con sus problemas, con vías de santidad que no proponen va la huida del mundo, sino que intentan expresar más bien la presencia en el mundo, la transfiguración de lo humano. Es el tiempo de la espiritualidad de los laicos, de la promoción de la santidad en la familia, en el trabajo y en la profesión. Esto hace que el protagonismo de la espiritualidad pase en cierto modo a los movimientos laicales. Es la época de los movimientos eclesiales.
Pero es también el momento en que convergen las vías de la espiritualidad.
Estamos en el siglo en que «la Iglesia se despierta en las almas», según la célebre frase de R. Guardini. La realidad de la Iglesia como comunión, que resaltó el concilio Vaticano II, hace brotar una espiritualidad de la comunión.
La búsqueda de la unidad de los cristianos y la perspectiva de una humanidad que es toda ella familia de Dios, encomendada a la Iglesia de Cristo, sacramento universal de salvación, parece dar a la espiritualidad cristiana un fuerte impulso hacia la comunión por dentro para una mayor fuerza de evangelización y de testimonio ante toda la humanidad. Por eso mismo se privilegia actualmente la vía espiritual de la comunión, de la relación mutua, de la mística que se inspira en su arquetipo, que es el misterio trinitario. Estamos en un momento de la historia en que las diversas vías históricas de la espiritualidad y de la santidad -las de los diversos estados de vida, de los diversos carismas históricos, de las acentuaciones evangélicas- están llamadas a vivir en una relación mutua de unidad:
» Que todos sean uno para que el mundo crean (Jn 1721).
T . Jansen

Bibl.: L. Sala Balust – B. Jiménez Duque (eds.), Historia de la espiritualidad 4 vols» Flors, Barcelona l969; E. Ancilli, Espiritualidad (historia de la), en DE, 11, l6-32; AA, VV, Historia de la espiritualidad, en NDE, 6l3-637; A. Royo Marín, Los grandes maestros de la vida espiritual, BAC, Madrid l 973,

ESPIRITUALIDAD SACERDOTAL
Los sacerdotes, en virtud del sacramento del orden, quedan habilitados para realizar un ministerio específico en favor del pueblo de Dios, en relación con la transmisión de la salvación con el anuncio de la Palabra, la administración de los sacramentos y la dirección de la comunidad cristiana (LG 28a).
A los que reciben el signo sacramental de la imposición de manos se les confiere un « carisma », cuya existencia atestiguan las cartas pastorales, donde se habla del «don espiritual» o del ,don de Dios»: un don que no hay que descuidar, sino que ha de reavivarse continuamente (cf 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6). Este «don espiritual», que proviene del Espíritu Santo, expresa una modalidad nueva de presencia y de acción del mismo Espíritu, que repercute en el ser y en el obrar del sacerdote. Este acontecimiento de gracia produce ante todo en el sacerdote una novedad existencial, es decir, la novedad de su ser en Cristo, configurándolo con él como ministro y representante suyo.

a) Exigencia de santidad. Cristo es modelo de la santidad sacerdotal. El sacerdote, por su configuración con Cristo, sumo y eterno sacerdote, tiene que esforzarse en conseguir la santidad subjetiva, mortificando en sí mismo las obras de la carne y comprometiéndose sin reservas en el servicio a los hermanos (cf. PO 12b).
La espiritualidad del sacerdote di mana del ministerio específico que está llamado a cumplir en la Iglesia al servicio del Reino de Dios en el mundo y se expresa en la caridad pastoral:
«Como guías y pastores del pueblo de Dios, son incitados por la caridad del buen Pastor, que los empuja a dar la vida por sus ovejas, dispuestos incluso al supremo sacrificio, a ejemplo de aquellos sacerdotes que, aun en nuestros días, no se negaron a entregar sus vidas…» (PO 13).

b) La vida interior del sacerdote. Es el ministerio lo que caracteriza a su espiritualidad. En el ejercicio de su ministerio, el sacerdote construye y madura su espiritualidad.
y por tanto su santidad personal. El sacerdote debe dejarse interpelar y transformar por la Palabra de Dios. Y la lectura meditada tendrá que llevar a la interiorización del mensaje revelado. Por consiguiente, todo esto tiene que llevarlo a la contemplación amorosa y a un anuncio convencido del designio salvífico de Dios sobre cada individuo y sobre la humanidad entera.
La preparación a través de la escucha y de la meditación de la Palabra prepara el camino hacia el ministerio de los sacramentos, destinados a hacer de las gentes «una ofrenda consagrada por el Espíritu Santo, agradable a Dios» (Rom 15,16).
c) Paternidad espiritual. El sacerdote unido a Cristo se convierte en artífice de la regeneración espiritual de los hombres y de la formación del pueblo de Dios. Uno de los campos preferidos en que el sacerdote puede ejercer la paternidad espiritual es el de la dirección espiritual, sacramental o extrasacramental. Esta paternidad espiritual potencia y orienta en sentido específicamente apostólico aquella capacidad de amar y de entregarse que existe en el interior de todo ser humano.
d) Ascesis sacerdotal. El ministerio del sacerdote será eficaz en la medida en que realice en su vida las instancias evangélicas de la ascesis cristiana. El ministro tiene que colaborar con Dios en la obra de su propia santificación, aceptando las exigencias de compromiso personal, de mortificación y de espíritu de sacrificio que supone – esta cooperación, recordando las palabras de Jesús: » El que quiera venir en pos de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz de cada día y me siga» (Lc 9,23).
A. Tomkiel

Bibl.: J Esquerda Biffet, Historia de la espiritualidad sacerdotal, Burgos l 985; A, Marchetti, Sacerdote, en DE, 111, 3l6-332; G.Thils, Naturaleza y espiritualidad del clero diocesano, San Esteban, Salamanca l 960;
AA. VV , El presbítero en la Iglesia hoy, Atenas, Madrid l994; Congregación para el clero, Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros (3l de enero de l ~44), Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano l 994.

ESPIRITUALISMO

Orientación filosófica que privilegia la dimensión espiritual de la existencia humana y pone en un principio espiritual el fundamento de la realidad. El espiritualismo puede ser también una actitud práctica, especialmente en el ámbito religioso. que supone una concepción reductiva del hombre, considerado sólo como razón o como espíritu entendido místicamente. En el ámbito de la filosofía occidental el espiritualismo se remonta fundamentalmente a Platón y a Plotino y ejerce a través del neoplatonismo su influencia en el pensamiento medieval, especialmente en san Agustín.

En el pensamiento moderno. el espiritualismo se desarrolla particularmente con la filosofía de Descartes, que pone el «cogito» como punto de partida del filosofar, y con la de N. Malebranche, que afirma el conocimiento de Dios como primer objeto del entendimiento humano. La corriente espiritualista en Francia se prolonga con Maine de Biran, Ravaisson y Bergson, que a diferencia del idealismo alemán intentan fundamentar en la experiencia interna de la conciencia una metafísica realista. También la filosofía de la acción de M. Blondel, que ha ejercido un influjo tan grande en el pensamiento teológico contemporáneo, se inscribe en la tradición espiritualista francesa y cristiana.

El espiritualismo puede llegar a veces a concepciones monistas extremas, que disuelven en el Espíritu toda diversidad entre el ser absoluto y los seres contingentes, entre la materia y el espíritu, entre el conocer y el ser, etc.
El espiritualismo como actitud práctica del cristiano se manifiesta en el hecho de circunscribir las relaciones con Dios al ámbito de la propia interioridad, rechazando la mediación eclesial cultual, comunitaria y sacramental. En el obrar concede su privilegio a la ética de la intención, descuidando la objetividad de la ley moral; en el terreno social se manifiesta más bien en actitudes de rechazo que de compromiso responsable.
El espiritualismo puede ser muchas veces una reacción frente a concepciones o situaciones que privan al hombre de su interioridad y trascendencia.
E C. Rava

Bibl.: c. Fabro, Espiritualismo, en DE, 11. 32-36; j Camón Aznar, El ser en el espíritu, Gredos, Madrid 1959; Espíritu, Espiritual, en DF 1, 572-575.

ESPONSALES

Con la voz « esponsales'» se entiende la primera de las dos fases de que constaba en la antiguedad, entre todos los pueblos, y por tanto también entre los judíos y los cristianos, la celebración matrimonial.
La primera fase (esponsales) consistía en un acuerdo o pacto entre dos familias en orden a la convivencia matrimonial de dos de sus miembros. La segunda fase (bodas) tenía lugar regularmente después de algunos meses y consistía en una fiesta solemne, de carácter público y religioso, con la que comenzaba la cohabitación. Pot eso, la fase esponsal no era una simple «promesa» (como nuestro noviazgo), sino un compromiso formal estipulado entre las dos familias con vistas a la convivencia matrimonial, todavía futura.
De la Biblia se deduce que los dos interesados (llamados kallah, la mujer y hatah, el hombre) se consideraban va agregados a la familia del otro (cf. Tob 10,11.13). Aunque no convivían todavía, la mujer estaba obligada a ser fiel al que va se consideraba como marido suyo (Cf. Dt 22,23-24). Algo parecido sucedía en la legislación romana, para la que los sponsi se equiparaban ya en varios aspectos a los coniuges.

La tradición cristiana, que tomó elementos de las costumbres judías y romanas, conservó largo tiempo la separación de los dos momentos del matrimonio. Pero a partir del siglo XII se empezó a reunir en una sola celebración litúrgica los esponsales (ya «ritualizados») y el rito solemne de la boda, De esta manera el primitivo acuerdo entre las dos familias quedó «vaciado,» de su verdadera naturaleza, reduciéndose a una simple «promesa» de matrimonio entre los dos interesados solamente; equivale prácticamente a nuestro «noviazgo»‘, que carece de importancia jurídica y – religiosa.
G. Cappelli

Bibl.: S. Cipriani, Matrimonio, en NDTB, 1157-1170; P. Grelot, La evolución del matrimonio como institución en el Antiguo Testamento, en Concilium 55 (1970) 198204; R. de Vaux, Instituciones del Antiguo testamento, Herder, Barcelona 1985, 49101; j. Goody Evolución de la familia y del matrimonio en Enropa, Herder. Barcelona 1986.

ESTADÍSTICA DE LAS RELIGIONES
La estadística de las religiones consiste en la descripción, análisis e interpretación de los datos numéricos y de sus modificaciones a propósito de los seguidores de las diversas religiones. A falta de unos parámetros uniformes en los métodos con que se realiza el censo en los diversos Estados, estas investigaciones tropiezan con no pequeñas dificultades. Han de tener en cuenta las falsificaciones de los datos estadísticos que llevan a cabo, a menudo con fines propagandísticos, los gobiernos y organismos religiosos, así como el fenómeno de la doble pertenencia en ambientes propicios al sincretismo religioso. Junto con la geografía de las religiones (.7t), la estadística de las mismas puede considerarse como una ciencia auxiliar de la sociología de las religiones (.7t). A. Roest Crollius

Bibl.: Bilan de monde. Encvclopédie catholique de mond chrétien, éasterman, París 1964 (ofrece también datos estadísticos de otras religiones); L. Massignon, Annuaire du monde mnsnlman, P U F , París (publicación periódica); Vitalité actnelle des religions non chrétiennes. Cerf, París 1957

ESTADO

El concepto de «Estado» no tiene un carácter universal, sino que designa una forma de ordenamiento político que surgió en torno al siglo XIII y que ha sufrido un amplio proceso de transformación. En efecto, con el término «Estado» se indica la ordenación estable de un pueblo formado por ciudadanos que residen en un territorio bajo una autoridad suprema, la cual – según la conocida teoría de Max Weberejerce el monopolio de la fuerza legítima. Es importante en este sentido la distinción entre el Estado-aparato y el Estado-comunidad. El primero está constituido por los que mantienen el poder legal y los órganos de dirección;
el segundo está representado por el conjunto de ciudadanos miembros de la comunidad política y por los grupos en que se articula la sociedad civil.

La evolución del Estado moderno está caracterizada por el paso de una concepción absolutista, teorizada por Maquiavelo y que culminó en la filosofía alemana del siglo XIX, a una concepción democrática, que tuvo primero su expresión en el Estado liberal burgués y luego en el llamado Estado social (Welfare state). Así pues, el esfuerzo que se fue realizando gradualmente fue el de establecer una relación no conflictiva entre el Estado y la sociedad. Esto se consiguió, en una primera fase, mediante la fijación legal de los derechos y deberes de los ciudadanos y a través del dispositivo de la distinción de los poderes (legislativo, ejecutivo y judicial), a fin de delimitar los ámbitos de ejercicio de la autoridad y frenar cualquier albedrío; en una segunda fase, mediante la composición armónica de los derechos de libertad con los derechos sociales, y por consiguiente con una atención particular a las necesidades de las clases subalternas, a fin de integrarlas en el entramado social. La concepción elitista del Estado, propia de la ideología liberal, que dio vida a un régimén de democracia formal, se vio sustituida por entonces por una concepción más participativa y solidaria, marcada por la búsqueda de una democracia substancial.

El Magisterio social de la Iglesia ha concurrido a esta maduración. La afirmación de la dignidad de la persona y de la inviolabilidad de sus derechos, la superación de la teoría de la indiferencia respecto a los diversos tipos de gobierno, la insistencia en el concepto de bien común y sobre todo la formulación de los principios de solidaridad y de subsidiaridad, son los parámetros éticos que están en la base de una doctrina católica del Estado. Se impone gradualmente la convicción de que la democracia es el único sistema aceptable de gestión de la cosa pública, que sin embargo tiene necesidad de ser vivificada por un gran sentido ético y por formas amplias de participación solidaria. El Magisterio más reciente – en particular el de Pablo VI y el de Juan Pablo 11- dilata ulteriormente la perspectiva, poniendo de relieve la exigencia de superar los límites de la soberanía nacional con vistas a la actuación de una auténtica comunidad internacional, dirigida a sanear los desequilibrios que existen entre el Norte y el Sur de nuestro planeta.

A pesar de estas solemnes afirmaciones de principio, la realidad está hoy muy lejos de sus niveles óptimos. Todavía se dan situaciones de Estados totalitarios, en los que se niegan de hecho los derechos fundamentales de la persona, mientras que donde se ha aplicado el método democrático afloran problemas de gran envergadura, como los que se refieren a la definición de la representación y a la realización de una igualdad efectiva entre los ciudadanos. La plena realización de la democracia supone por tanto una profunda renovación estructural, que exige una redefinición del sistema económico y político. Es decir, se trata de replantear de raíz el concepto de Estado en la óptica de una relación más estrecha con la sociedad y de una apertura universalista que permita vencer las tentaciones nacionalistas, En otras palabras, se trata de dar al Estado moderno nuevos contenidos de valor que garanticen una construcción de más fecunda del bien colectivo.
G. Piana

Bibl.: U. Matz, Estado en CFF 11, 39-57. R,
~
Coste, Moral internacional, Herder, Barcelona 1967; H. A. Rommen, El Estado e» el pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956; M. García-Pelayo, Las transformaciones del Estado contemporáneo, Alianza, Madrid 1977; L. Passerin d’Entreves, La noción del Estado, Euroamérica, Madrid 1970.

ESTADO SOCIAL

El «Estado social» nace y se desarrolla en nuestro siglo, sobre todo después de la crisis del liberalismo. Intenta fundamentalmente introducir, junto con los derechos de libertad, una atención a los derechos de justicia (o de solidaridad), a fin de garantizar a todos la posibilidad de una integración real.
La democracia política tiende así a conjugarse con la democracia económica y participativa a través de una intervención directa del poder político.

Abandonando una visión del Estado como simple tutor de las libertades individuales, se tiende más bien a concebirlo como comprometido directamente en asegurar a todos los ciudadanos la posibilidad de satisfacer algunos derechos fundamentales.
Lo que determinó su nacimiento fue sobre todo la afirmación del convencimiento, traducido por Keynes en una , auténtica teoria económica, de que las exigencias de eficiencia y de productividad pueden compaginarse (más aún, deben compaginarse) con las de la justicia distributiva. Los a6os 70 han marcado los comienzos de una fase de decadencia del Estado social, sobre todo debido a la aparición de ciertas tendencias patemalistas y asistencialistas y del crecimiento excesivo de la demanda de intervención estatal con impulsos de carácter neocorporativo. La intuición de fondo en que se inspira el Estado social no debe, sin embargo, caer en el olvido. Se trata de superar el asistencialismo, que reduce al ciudadano a ser un mero usuario y que diluye las relaciones personales en la impersonalidad de la burocracia, mediante el desarrollo de una ética de la solidaridad que favorezca la colaboración y estimule a cada uno a asumir su propia responsabilidad.

En este contexto parece fundamental la aportación de los cristianos. Las experiencias de servicio, marcadas por la lógica de la gratuidad y del don – pensemos en el voluntariado- constituyen importantes correctivos a los aspectos involutivos del Estado social, La atención a la centralidad del hombre y el respeto a su dignidad y libertad están en la base de una concepción del Estado, no patemalista y autoritaria, sino democrática y pluralista, capaz por consiguiente de hacer frente a las verdaderas exigencias de cada uno en el cuadro de una justicia integrada por el amor.
G. Piana

Bibl.: G. Mattai, Estado y ciudadano, en NDTM, 609-628; AA. VV . crisis y futuro del estado de bienestar Alianza, Madrid 1989; l Martínez Cortés, El estado de bienestar y 511 crisis, en Revista de Fomento Social 45 (1990) 141-155,

ESTER

Una joven judía (llamada también Hedasá), de la diáspora persa, después de la ruptura del rey Asuero con la reina Vasti, asciende al puesto de reina en un momento especialmente peligroso para su pueblo. Precisamente desde ese puesto obtiene la salvación de su pueblo. Ester es la heroína de una de las cinco Megillot (rollos festivos) que se conservan en la Biblia hebrea. Ese rollo se lee durante las fiestas de Purim, una fiesta que recuerda precisamente la salvación experimentada por los judíos en aquella ocasión. En su forma actual el texto se presenta como la leyenda de la fiesta de Purim, es decir la explicación del origen de la misma, aunque muchos exegetas dudan de que fuera ésa la intención original del escrito, dado que sólo se habla de la fiesta al final (que podría ser un apéndice posterior). El relato está hecho con gran habilidad y, a pesar del nombre que le atribuye la tradición, los personajes principales son dos funcionarios de la corte de Persia: Mardoqueo (judío) y Amán (amalecita).

El contraste entre los dos personajes, además de reproducir la antigua oposición entre judíos y amalecitas (cf. Éx 17,14.16; Dt 25,17-19), representa la verdadera tensión que subyace al relato: éste sería el núcleo original del libro, al que se a6adió luego la tradición de la elevación Ester y de su intercesión en favor del pueblo. Se ha advertido la fuerte caracterización en sentido sapiencial del libro (Talmon) y especialmente su afinidad con la historia de José (ambientada también en una corte extranjera). A pesar de los numerosos intentos por determinar la base histórica (sobre todo para Mardoqueo, un nombre atestiguado en la época persa en algunos documentos que han llegado hasta nosotros), los resultados son muy escasos : se piensa generalmente que el relato original nació en la diáspora oriental, dado el conocimiento que el autor manifiesta de la situación de aquella región y – particularmente de la vida en la corte de Persia, aunque el colorido persa no es un indicio suficiente para determinar la fecha de la composición, que muchos comentaristas desplazan a una época posterior (entre el siglo 111 y el 1 a.C.), basándose en las afinidades- que guarda este libro con la novela helenística.

El texto presentó también algunas dificultades a los lectores antiguos, sobre todo por su carencia de contenido religioso; en efecto, el texto hebreo (TM) no menciona nunca expresamente a Dios. Esto explica en parte las divergencias entre el texto hebreo y la versión griega de los Setenta, que presenta seis a6adidos (marcados por las letras A-F) en los que, por el contrario, el nombre divino aparece más de cincuenta veces; con estos a6adidos el texto recibe un acento más marcadamente religioso. Nos ha llegado además una versión griega distinta de la de los Setenta, más breve, y con notables divergencias respecto al texto masorético y respecto a los Setenta; hasta épocas muy recientes se creía que representaba una recensión de Luciano, pero hoy se admite que representa una versión hecha de un texto hebreo distinto del que ha llegado hasta nosotros (Moore) y que refleja quizás una etapa más antigua de la redacción del mismo libro (Clines).
F Dalla Vecchia

Bibl.: G, Ravasi, Ester, en NDTB, 574-578; O, Loretz, Novela y narración corta en Israel, en I. Schreiner. Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1972, 387-407

Bibl.: l A. Guillamón, El problema moral de la esterilización, Palabra, Madrid 1988: G, Perico, Esterilización, en NDTM, 628-636: E. López Azpitarte, Ética – y vida, San Pablo, Madrid 1990.

ESTOICISMO
Después de la primera transmisión del mensaje cristiano en estructuras semíticas, en el siglo 11 se difundieron formas de pensamiento helenístico-romano, entre ellas el estoicismo, de tendencia medioplatónica y luego neoplatónica. La influencia de la Stoa se refiere más bien a elementos terminológicos que se transfieren como vehículos del pensamiento cristiano, aunque a veces se advierte una sutil pe netración de aquel optimismo espiritual que era propio del estoicismo. Las convergencias y las divergencias entre el estoicismo y los escritores cristianos son de tal naturaleza que hacen vis1umbrar la vivacidad del movimiento estoico y al mismo tiempo el esfuerzo primitivo de los cristianos por lograr un anuncio sistemático, necesitado todavía de categorías y de términos donde concentrar su propio contenido.

Los Padres del siglo 11 están de acuerdo con la Stoa en concebir al hombre como « animal racional » , compuesto en una unidad, en contra del dualismo platónico en el que el cuerpo es cárcel del alma; la doctrina estoica le permite a Tertuliano defender la resurrección y recomposición de alma Y cuerpo en contra del gnosticismo platonizante. El estoicismo conoce una especie de Providencia que se expresa inmanentemente en el mundo, en cuanto que la divinidad regula cada una de las cosas: se trata de un concepto adecuado para expresar el dogma cristiano. Se puede registrar una amplia convergencia entre los estoicos y los cristianos en la visión del hombre como centro del cosmos. En relación con el matrimonio, cuya justificación está solo en el fin procreativo, el estoicismo parece más radical aún que la Biblia: se excluye el placer aislado de la procreación, dado que hay que desarraigar todo tipo de pasiones. Todos estos conceptos, presentes en los estoicos Epicteto, Lucano, Séneca, aparecen en los cristianos Justino, Atenágoras, Minucio Félix y Clemente de Alejandría, hasta algunas notables coincidencias con Juan Crisóstomo. Pero las convergencias a menudo son solamente exteriores; y cuando Tertuliano reconoce «Seneca saepe noster», o cuando Jerónimo dice que «Stoici nostro dogmati in plerisque concordant », quieren aludir al uso de unas categorías idénticas de pensamiento, pero no ciertamente a una equivalencia en los contenidos doctrinales.
G. Bove

BibI.: C. Tibiletti, Estoicismo y los Padres, en DPAC, 1, 780-783; E, Elorduy El estoicismo, 2 vols., Gredos. Madrid 1972; J Bergua (ed.), Los estoicos, Ed. Ibéricas. Madrid 1963.

ETERNIDAD

La eternidad no es tanto la duración ilimitada del tiempo, ni una absoluta atemporalidad, sino la trascendencia del tiempo y de su característica más limitativa: la sucesión o segmentación.
La percepción de la eternidad que puede tener el hombre está muy condicionada por su inmersión en el tiempo, aun cuando la capacidad de reflexión y de apertura mental del hombre son 1a base para una formulación de la idea de eternidad, que sin embargo no es nunca un concepto adecuado. La eternidad es la máxima distinción lógica respecto al tiempo humano, que tiene por el contrario la característica de llenar la medida Y la verificación de las realidades en dévenir, tanto si son realidades ontológicas como morales : las criaturas gozan de la existencia, mientras que Dios solamente es en la pureza de su ser absoluto y trascendente. Por consiguiente, la eternidad puede comprenderse como la cualidad del ser de Dios, el modo de su existencia perfecta, inmutable en su totalidad ontológica, y que excluve la inmanencia y la sucesión. La definición que da Boecio de la eternidad, recogida luego por muchos autores, incluido santo Tomás, la señala positivamente como interminabilis vitae tota simul et petiecta possessio. En teología se convierte en uno de los atributos idénticos al ser de Dios y, como tal, en uno de los infinitos nombres posibles de Dios.

En la Escritura, para indicar el modo con que vive el Dios de Israel, se utiliza el término olam, que indica la superioridad absoluta de Dios respecto al hombre Y también su primacía temporal respécto al hombre y el mundo (cf.Sal 102,25-29. Job 38,4 y Gn 1,1). De esta manera, ~1 tiempo que transcurre no tiene para Dios el mismo valor que para el ser intramundano (cf. Sal 90, 4): él es el Eterno (Gn 21,33). Por esta eternidad suya Dios es anterior a toda cosa creada. En la época de los profetas esta cualidad de Yahveh se aplica a la historia de Israel para hacer comprender que el pasado, el presente Y también el futuro histórico están eñ plena posesión de Dios (1s 40,28; 41,4):
él precede a la protología del cosmos y de la historia, lo mismo que dirige la dimensión escatológica de la realidad, pero tanto la una como la otra tienen su origen en el Eterno. En él no se verifica lo que sucede con el hombre: la segmentación de la existencia temporal, la muerte (Sal 102,25: «tus años duran por siempre jamás»). La eternidad es, por tanto, la característica de Dios que da a entender la plena posesión que él tiene de las realidad y su total supratemporalidad. Pero esta característica de Yahveh es también la que da fundamento a su conformidad perpetua con sus designios de creación y de redención: Dios es fiel a sus promesas precisamente porque es eterno.

También el Nuevo Testamento conoce la eternidad de Dios como modo de ser propio de Dios (Rom 1,20; Flp 4,20). Mientras que el hombre está inmerso en el tiempo Y esta su manera de ser cubre el tiempo que va desde la creación hasta el final de los tiempos en una serie de generaciones, Dios no tiene este límite. Pero la característica más significativa del Nuevo Testamento es que en la obra de encarnación y redención de Cristo se verifica la revelación del deseo de Dios de comunicar por gracia su propia eternidad al hombre. En la nueva alianza en Cristo el hombre está llamado a abandonar sus límites ontológicos, ligados al tiempo terreno e histórico, para hacer su entrada en el modo de existencia de Dios:
el hombre redimido comienza a vivir la eternidad. En particular, el misterio de la encarnación debe comprenderse como un descenso de la eternidad de Dios a la dimensión creatural del hombre: el Verbo se hace hombre, permaneciendo eterno y asimilando a esa eternidad la naturaleza humana. Aquí está la cima de la historia de la salvación, la ordenación del hombre a la existencia sobrenatural, al ser eterno de Dios. Y aquí es donde se sitúa también la posibilidad opuesta: la del rechazo de la gracia salvífica, de la justificación del hombre, por lo que se puede configurar una eternidad al revés para el incrédulo: la condenación eterna, que se presenta como total privación de la perfección del ser divino.
R. Stancati

Bibl.: P Cullmann, Cristo y el tiempo, Este la, Barcelona 1968; G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser, Sígueme, Salamanca 1 991; C. Pozo, Teología del más allá, BAC, Madrid 1980, 378-422; Eternidad, en DF, 590-593.

ÉTICA

Es la reflexión sistemática, universalizante e intersubjetiva de la experiencia moral propia y ajena.
Esto se lleva a cabo a partir de la descripción del fenómeno moral que se presenta a cada uno de los seres humanos como irreductible: entre las muchas acciones que proyectamos y realizamos hay por lo menos algunas que no juzgamos primordialmente como eficaces o placenteras, sino como buenas o malas. Y damos esta valoración con un juicio (de conciencia) en el que comparamos la acción con un código especial no escrito de reglas. La intención contenida en la acción será de generosidad, de desinterés, de imparcialidad, o de todo lo contrario a esto. La acción que llamamos moral guardará siempre además una relación (una finalización) con una persona en cuanto tal: en algunos casos, el mismo agente, que se desdobla idealmente, pero que no por eso es menos real. Puede decirse entonces que el fenómeno moral consiste en la experiencia que viven todos los hombres (y que han aprendido a través de la educación y de la cultura) de que algunas de las acciones que realizan repercuten en otras personas de modo particular. De hecho, vinvula a ellas la intención de querer el bien o el mal de los otros; además lo que hacen corresponde al bien de los cuanto que intentan corregir lo que está equivocado. La intención y el acto son objeto de un juicio de con aplica normas especiales, guardadas en un código en gran parte escrito, pero normalmente presente al que actúa.

Enseguida se da uno cuenta de que para hablar del fenómeno moral se utiliza un lenguaje muy parecido estructuralmente al lenguaje jurídico. Es un lenguaje normativo, axiológico y valorativo. Incluso lo que expresamos con un lenguaje aparentemente (o sea, gramaticalmente) descriptivo, si se refiere al fenómeno moral, puede reducirse al lenguaje valorativo/prescriptivo en general: «No puede tolerarse que haya gente que pasa hambre en nuestra soociedad» es gramaticalmente descriptivo, pero semánticamente (significado) expresa un juicio valorativo sobre nuestra sociedad y por tanto expresa también un valor que sirve de base para pronunciar un juicio. Implica además, lógicamente (no de hecho), la norma: «Tenemos que hacer algo», o bien: «El gobierno tiene que hacer algo para evitar en adelante esta situación».

Así pues, el fenómeno moral constituye el objeto de la ética y por tanto está a nivel semántico cero. La ética que reflexiona sobre ello es la ética normativa, que está a nivel semántico uno. El nivel ulterior de reflexión, donde el nivel uno se convierte a su vez en objeto, es el nivel semántico dos, que es llamado metaética. Una ética debe saber distinguir entre el nivel donde se determinan o se fijan las normas, su estructura y su relación con otros principios más generales como los valores (nivel normativo), y el nivel metanormativo, donde se reflexiona sobre las estructuras de la misma ética normativa. En este segundo nivel es muy importante que se plantee expresamente el problema del lenguaje y de la epistemología moral de la que se sirve. También son esenciales el problema de las relaciones entre el conocimiento del cosmos (ontología), del hombre (antropología) y del ser (metafísica) con la propia teoría ética.

Actualmente se da mucha importancia a los problemas relativos a los cambios y a las reformulaciones de los códigos normativos, y a los que se refieren a la jerarquía de la tabla de los valores, dado el momento de paso a la era postindustrial y al pluralismo real de las visiones del mundo. Al mismo tiempo son de extrema importancia los problemas relativos a la transmisión de los valores.
La reflexión ética que podemos apreciar nosotros, primero como tradición sapiencial y luego como literatura moral explícita,- tiene tres milenios de historia y ha afectado a todas las llamadas culturas superiores. No es de extrañar que existan numerosas teorías sobre la misma ética. Las posiciones van estando más lejanas en la medida en que son más abstractas. Por eso hoy hay – pocos autores que sostengan la tesis de que las proposiciones morales son a-éticas, es decir, que pueden ser verdaderas o falsas. Para la mayor parte de los autores son válidas o menos válidas. Una teoría ética se caracteriza además por el modo en que define el juicio de bondad moral: ¿expresa sólo una convención social, un gusto o sentimiento, una utilidad a largo plazo o una intuición intelectual/sentimental de lo verdadero?
A comienzos de los años 90 la posibilidad de las intervenciones genéticas sobre el hombre y la capacidad demostrada de destrucción progresiva del ecosistema ha vuelto a plantear un problema clásico de la ética: el de la relación responsable con la propia naturaleza (estructura profunda) y con la naturaleza que nos rodea, mientras que el bienestar económico alcanzado en los países del ex Primer Mundo ha hecho evidente el problema del sentido de la propia existencia, y ~ por tanto de Dios (y de la religión como agencia ética, por lo menos).
F. Compagnoni

Bibl.: Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid 1992; M. Scheler Ética, 2 vols., 1941-1942; J L, Aranguren, Ética, Alianza, Madrid 1979: D. von Hildebrand, Ética, Ed. Encuentro. Madrid 1984:
Y Camps – O. Guariglia – F Salmerón, Concepciones de la ética, Trotta, Madrid 1992;Y Camps (ed.), Historia de la ética. 3 vols., Crítica, Barcelona 1988-1990.

EUCARISTÍA

Es el sacramento central de la Iglesia, centro de culto Y de la vida cristiana. En su etimología griega, eucaristía significa « acción de gracias, agradecimiento»; el Nuevo Testamento la utiliza para traducir el término hebreo bemkah (bendición). La berakah, que los judíos pronuncian sobre todas las cosas, es un acto de fe y de confesión del nombre de Dios. Es una alabanza entusiasta basada en la admiración por aquel que ha realizado maravillas increíbles. En la bendición solemne al final de la comida, los judíos daban gracias por el alimento que habían tomado. en el que veían un signo de la bondad del Creador que comunica su vida a los fieles, y por la tierra prometida que lo había producido, signo de aquella salvación que Dios había asegurado a su pueblo. Así pues, la berakah bíblica se basa en el recuerdo (anámnesis) de los beneficios extraordinarios recibidos, y se apoya en una confianza absoluta- en el Señor. El evangelista Lucas, al hablar de la última Cena de Jesús, nos dice que, después de haber dado gracias (eucharistésas), tomó el pan, lo partió y se lo dio a los apóstoles (Lc 22,19). También antes había dado gracias sobre el cáliz, Encontramos esta misma expresión para el cáliz en Mt 26,27 y en Mc 14,23). En 1 Cor 11 se utiliza el verbo eucharistéo (y. 24) para la acción de gracias sobre el pan. El substantivo «eucaristía» pasó luego, a partir del siglo 11, para designar todo el rito.

La eucaristía es el sacramento central del septenario sacramental, ya que es el sacramento que hace presente al mismo Cristo. Pero es un sacramento complejo, va que la Cena del Señor es ante todo e1 memorial eficaz de su único sacrificio, el rito sacramental que actualiza la Pascua. Pero ha sido instituido para la Iglesia para permitirle recibir, mediante la comunión, el fruto del sacrificio de su Señor, uniéndose a él en la ofrenda al Padre. Por eso la eucaristía es al mismo tiempo e indisolublemente el signo sacramental eficaz que hace presente el sacrificio de Cristo y su Persona, su Humanidad, su Cuerpo y Sangre, para que lo recibamos en comunión. Es al mismo tiempo sacrificio y sacramento. Cristo es el sacerdote invisible, que se sirve del ministro visible como instrumento; es víctima sacrificial, que se hace presente sacramentalmente en los signos del pan y del vino; es alimento para los creyentes que participan de la comunión.

Celebrando «en memoria» de Jesucristo el sacramento de su Pascua, la Iglesia revive en la fe el acontecimiento de su muerte y resurrección, fundamento perenne de la nueva alianza, da gracias al Padre por lo que hace por los hombres mediante su Hijo. proclama que la obra de salvación ha llegado a su cumplimiento en Jesucristo. el Cordero de Dios que quita los pecados del mundo. Pero si la eucaristía es un memorial en el que se actualiza la Pascua del Señor lo es no tanto en función de Cristo, en el que ha tenido su cumplimiento perfecto y perenne «la obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios,) (SC 5), sino en función de la Iglesia, como su principio y desarrollo, a fin de hacerla participar cada vez más de aquel misterio de gracia. El misterio pascual, en su forma de memorial, se «repiten entonces en el tiempo, para llegar a cada uno de los hombres y a cada una de las comunidades, de modo que la salvación pase de la Cabeza que la realizó a cada uno de sus miembros.

La asamblea eucarística, memorial del Señor muerto y resucitado, es lo que es en virtud del Espíritu de Jesús, que la congrega y unifica. El Espíritu Santo hace de la eucaristía la experiencia fundamental de la Iglesia. Suscita la presencia del Cuerpo Único de Cristo, sacramental y místico, y el de la comunidad que participa en ella. Es lo que pide la Iglesia: «Santo eres en verdad, Señor, fuente de toda santidad; por eso te pedimos que santifiques estos dones con la efusión de tu Espíritu, de manera que sean para nosotros Cuerpo y Sangre de Jesucristo, nuestro Señor… Te pedimos humildemente que el Espíritu Santo congregue en la unidad a cuantos participamos del Cuerpo Sangre de Cristo» (Misal romano, Segunda plegaria eucarística). Para que finalmente la eucaristía se realice como Pascua de la Iglesia, en toda su plenitud y en toda su verdad, es necesaria la comunión, que no es un añadido al memorial de la Iglesia, sino que se identifica con él, va que es en esa comunión donde el memorial recibe verdaderamente su actuación: lo traduce y le hace alcanzar su objetivo, va que la eucaristía es por su naturaleza una comida pascual, un banquete en el que hay que participar. La víctima inmolada es para el alimento, y por tanto para el crecimiento y la realización de la Iglesia: comiendo de un solo pan y bebiendo de un solo cáliz, los fieles sé convierten en la «ofrenda viva», asimilados a Cristo, la victima pascual.
Pero el que no participa de la comunión bloquea la orientación intrinseca del memorial-banquete. va que el Señor dejó su cuerpo entregado para ser comido, su sangre derramada para ser bebida: comiendo y bebiendo, se cumple la memoria del Señor como acogida en la fe y como adhesión a las cosas maravillosas que Dios ha realizado por los hombres.

Cuando celebra la eucaristía y se alimenta del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, la Iglesia forma un solo cuerpo con Aquel que se ha convertido para nosotros en redención (cf. 1 Cor 1,301)se sumerge en la resurrección que es 1 a fuerza universal de la salvación (Flp 3, 21); es la Esposa, asociada a su Señor en el misterio de la salvación. Todo el misterio de la salvación está contenido en la eucaristía (S. Th. 111, q. 83, a. 41;) y la ofrenda del sacrificio de la misa, plena reactualización sacramental del misterio pascual, es el culto más alto y perfecto dirigido a Dios. Por eso la celebración de la misa, acción de Cristo y del pueblo de Dios ordenado jerárquicamente, constituye el centro de la vida cristiana; y, en consecuencia, todas las demás acciones sagradas y todas las actividades de la vida cristiana se encuentran en íntima relación con ella. La eucaristía, si es el centro de la vida cristiana, llega a ser también el centro de la Iglesia local; la Iglesia saca de ella su continuo alimento y su fuerza: en la comunidad, que se reune para la celebración eucarística, se hace presente el mismo Cristo, y la participación en su Cuerpo y Sangre no hace sino que nos transformemos en lo que recibimos. La eucaristía es, por tanto, sacramento de unidad, auténtica acción cultual sacerdotal, celebrada en la común ofrenda sacrificial de todo el pueblo de Dios, estructurado jerárquicamente: el ejemplo por excelencia de esta unidad, nos recuerda el Vaticano II, se tiene «en la participación plena y activa de todo el pueblo santo de Dios en las mismas celebraciones liturgicas particularmente en la misma eucaristía, en una misma oración, junto al Único altar donde preside el obispo, rodeado de su presbiterio y ministros» (SC 41). Se reparte el Único pan para que se convierta en alimento de todos: de esta manera todos se convierten a un solo cuerpo en la comunión del Único Pan de vida, Jesucristo.
En torno a la eucaristia, la Iglesia se recoge en oración para la adoración de Aquel que se conserva sobre todo para el viático. Manteniéndose junto al Cristo Señor- en el sacramento eucaristico, los fieles gozan de su intima familiaridad con él y alcanzan un aumento de fe, de esperanza y de caridad, fomentando las justas disposiciones para celebrar el memorial del Señor y recibir frecuentemente aquel Pan que se les ha dado.
R. Gerardi

Bibl.: A, Gerken, Teología de la eucaristía, San Pablo, Madrid 1991: F X. Durwell. La eucaristía, misterio pascual Sígueme, Salamanca 1982; M. Gesteira, La eucaristía, misterio de comunión, Sígueme, Salamanca 1992.

EUTANASIA

Es una intervención dirigida a procurar la muerte frente a un proceso patológico de pronóstico mortal y acompañado de sufrimientos intolerables. La eutanasia es absolutamente ilícita desde el punto de vista moral. Aunque el enfermo pida expresamente que le ayuden a morir, no debe ser acogida esa petición. ya que hay siempre un notable margen de incertidumbre, mientras que, por otra parte, el resultado de la enfermedad no puede considerarse nunca inequívocamente cierto.

No obstante, «en muchos casos la complejidad de las situaciones puede ser tan grande que se planteen dudas sobre el modo de aplicar los principios de la moral. El tomar ciertas decisiones le corresponderá en último análisis a la conciencia del enfermo o de las personas cualificadas para hablar en su nombre, o bien a la conciencia del médico, a la luz de las obligaciones morales y de los diversos aspectos del caso. Todos tienen la obligación de cuidarse y de hacerse cuidar. Los que cuidan de los enfermos tienen que prestar sus servicios con toda diligencia y suministrarles los remedios que se crean necesarios o útiles. Pero, ¿habrá que recurrir en todas las circunstancias a todos los remedios posibles? Hasta ahora los moralistas han respondido que nunca había obligación de utilizar medios » extraordinarios». Pero hoy esta respuesta, siempre válida en línea de principio, puede resultar menos clara, bien por la imprecisión del término como por los rápidos progresos de la terapia. Por eso algunos prefieren hablar de medios «proporcionados» o «desproporcionados», En todo caso, se podrán valorar bien los medios confrontando el tipo de terapia, el grado de dificultad y de riesgo que lleva consigo, los gastos necesarios y las posibilidades de aplicación con el resultado que se puede esperar, teniendo en cuenta las condiciones del enfermo y sus fuerzas físicas Y morales.

Para facilitar la aplicación de estos principios generales se pueden añadir las siguientes indicaciones: a falta de otros remedios, es lícito recurrir, con el consentimiento del enfermo, a los medios que ponga a disposición la medicina más avanzada, aunque estén aún en la etapa experimenta l y no estén exentos de cierto riesgo (aceptándolos, el enfermo podrá también dar ejemplo de generosidad por el bien de la humanidad); también es lícito interrumpir la aplicación de tales medios cuando los resultados defraudan las expectativas puestas en ellos; siempre es lícito contentarse con los medios normales que puede ofrecer la medicina; en la inminencia de una muerte inevitable, a pesar de los medios empleados, es lícito en conciencia tomar la decisión de renunciar a tratamientos que no hicieran más que prolongar precaria y penosamente la vida, aunque sin interrumpir los cuidados normales que se deben al enfermo en casos semejantes. Por eso el médico no tiene por qué angustiarse, como si no hubiera prestado asistencia a una persona en peligro » (Declaración sobre la eutanasia, 5-5-1980).

Además, en el terreno jurídico han que distinguir entre eutanasia en sentido propio y eutanasia en sentido impropio. La primera corre el riesgo de encontrar autojustificación en la sociedad de nuestros días, dominada por la ideología de la subjetividad, para la que el sujeto tiene un derecho absoluto a disponer de sí mismo. Esto no quita que la eutanasia siga siendo jurídicamente aberrante. Tampoco se puede afirmar una pura analogía con el suicidio, como querrían algunos. La diferencia es radical: el suicidio es totalmente solitario, mientras que la eutanasia nunca es solitaria; además, es muy difícil establecer cuál es en ese momento la voluntad del paciente, ya que siempre oscila entre el deseo de Sobrevivir y la aspiración a la muerte. Así pues, desde el momento en que han que «tipificar» siempre la situación, O el médico domina al paciente o el paciente domina al médico, que se vería obligado a practicar la eutanasia. Por tanto, no puede proponerse una legislación sobre la eutanasia propiamente hablando.
Sobre las formas impropias de eutanasia, el juicio es más complejo. De todos modos, se trata de evitar siempre la obstinación terapéutica y al mismo tiempo de hacer lo posible por aliviar el dolor.
B. Marra

Bibl.: Congregación para la doctrina de la fe, Deciaración sobre la eutanasia (5-51980), en AAS 72 (1980) 542-552; J R Flecha y J, M, Múgica, La pregunta ante la eutanasia, Universidad Pontificia, Salamanca 1985; J. Gafo, La eutanasia y el derecho a una muerte humana, Temas de hoy Madrid 1989; Íd» Eutanasia, en 10 Palabrás clave en Bioética, Verbo Divino, Estella 21994, 91135; AA. VV , La eutanasia y el arte de morir, U. P. Comillas, Madrid 1,390; F, J. Elizari, Eutanasia, en NDTM, 729-745.

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