Diccionario teológico letra J. Definiciones.

Diccionario teológico letra J. Definiciones.

Diccionario teológico letra J

JANSENISMO

El jansenismo es un movimiento multiforme que influyó en la vida de la Iglesia a partir de los años 40 del siglo XVII, con reflejos en la dogmática, en la moral y en la espiritualidad, a lo que hay que añadir interferencias políticas.

1. Evolución histórica.- En la tormentosa discusión sobre la predestinación y el libre albedrío, fue el doctor lovaniénse y obispo de Ieper (Ypres) Comelio Jansenio (1585-1638) el que decidió remontarse a los escritos auténticos de san Agustín, En su libro Augustinus, que salió dos meses después de su muerte, Jansenio presenta una doctrina en la que afirma que el hombre, después del pecado original, está dominado por la concupiscencia. Todas sus acciones están envenenadas.
Sólo la gracia de Dios le permite realizar obras buenas. Pero esta gracia resulta vencedora sólo con una renuncia total a sí mismo y una perfecta conformidad con la voluntad divina.
Pronto se encendió la polémica, iniciada con los jesuitas, desplazándose de los Países Bajos a Francia. Aquí Saint-Cyran (Jean Duvergier de Hauranne, 1581-1643), condiscípulo y amigo de Jansenio, se convirtió en el gran apóstol de la espiritualidad jansenista y conquistó para la causa al célebre monasterio cisterciense de Port-Royal.
Por iniciativa de la Sorbona, Roma condenó cinco proposiciones (DS 2001-2007), pero los jansenistas negaron que fueran de Jansenio. Vino a continuación un período de luchas y tensiones que sólo se aplacaron bago Clemente IX con la «paz clementina» (1669). Después de este primer período de un jansenismo prevalentemente dogmático y espiritual, comenzó en el siglo XVIII una segunda época con la aparición de Pascasio Ouesnel ( 16341719) y la condenación de 10 proposiciones suyas en la bula Unigenitus (1713). Hay que distinguir: aj el jansenismo popular o espiritual, con un ascetismo penitencial a ultranza que se extendió también fuera de Francia; bj el jansenismo aristocrático y teorizante, movimiento que, refugiándose en el parlamento galicano, adoptó todas las posiciones del episcopalismo y se relacionó con algunas formas de regalismo. A lo largo del siglo XVIII el jansenismo se mezcló con tendencias politizantes, encontrando su expresión más audaz en el Sínodo de Pistova ( 1786), condenado por la bula Auctorem fidei ( 1794). Posteriormente sobrevivió en dos formas : la político-religiosa y la íntima de la espiritualidad.

2. Espiritualidad.- El jansenismo no intentaba ser más que un agustinismo coherente, dispuesto a reaccionar contra toda acomodación del humanismo y a recordar al hombre su trascendencia. Las bases de su pensamiento son la sagrada Escritura y . san Agustín. Entre los puntos concretos de la espiritualidad jansenista recordemos los siguientes: a) La exaltación de la majestad de Dios y de su trascendencia como dato esencial para plantear correctamente la vida espiritual. B) En contraste con esta realidad se encuentra la condición humana después del pecado original. La predestinación por parte de Dios es absolutamente gratuita, De estos hechos fundamentales surge la exigencia radical para el hombre de conciliar la misericordia de Dios con su justicia, la gracia y la libertad, el temor y el amor, la ley divina y los acontecimientos de la historia. .c) La visión jansenista del mundo y del hombre es fundamentalmente pesimista; de aquí se deriva su intransigencia respecto a la naturaleza humana, dominada por instintos y sentimientos peligrosos, y también una «fuga mundi » tan radical que presenta en ciertos casos manifestaciones realmente aberrantes. D) La relación entre Dios y el hombre a través de la oración resulta bastante difícil. El jansenismo insiste mucho en la oración litúrgica, mientras que demuestra cierta indiferencia por la oración personal, especialmente la meditación, que debería estar siempre dominada por sentimientos de temor, de esperanza y de deseo, de arrepentimiento y de dolor por los pecados, y no tanto por los de gozo y de amor. E) No se excluyen la contemplación y la vida mística, pero se las mira con cierta desconfianza o prevención, ya que no se trata de vías ordinarias para relacionarse con Dios; por eso no hay .
que facilitarlas, sino más bien desaconsejarlas.

3. Valoración.- Resulta difícil hacer un balance espiritual del jansenismo, pero conviene exorcizar un «mito del jansenismo» que ve sólo sus aspectos extremos. Los mismos jansenistas no sabrían decir qué es lo que les distingue: no tienen más ambición que la de ser fieles a la más pura tradición católica. 5us adversarios, creando la palabra, los acusaron de «jansenistas ». Al leer los estudios sobre el jansenismo, más que partir de los errores condenados por el Magisterio de la Iglesia, será importante atisbar las intenciones más profundas del pensamiento de los jansenistas y del comportamiento espiritual al que llegaron por coherencia con sus ideas.
La palabra «jansenista», que tuvo desde sus orígenes un matiz peyorativo, sirvió hasta el siglo xx para indicar fenómenos o personas contra las que se quería poner sobre aviso, independientemente de que tuvieran o no una relación real con Jansenio y sus discípulos. Por eso el término evoca un Dios severo, una rigidez sin inteligencia, una religión de terror y una vida sin amor, a veces en abierto contraste con la realidad histórica del jansenismo, que hay que juzgar sin prevenciones y teniendo en cuenta su carácter polivalente.
T Jansen

Bibl.: Jansenismo, en ERC, 1V 676-682: p, M, Abellán, Fisonomía moral del primitivo jansenismo, Granada 1942: M, Giovanno, El jansenismo en España. Estudio de las ideas religiosas en la segunda mitad del siglo XVlll Madrid 1972.

JERARQUÍA

Este término se deriva de la expresión griega iera arché que, literalmente, significa gobierno sagrado. Aparece por primera vez en el Pseudo Dionisio Areopagita (De coelesti et ecclesiastica hierarchiaj y pasa a la teología occidental a través de la traducción que hizo de esta obra Juan Escoto Eriúgena (t 877). En el lenguaje teológico el término designa aquella institución articulada que, en la Iglesia, según la unidad estructurada de cuerpo y cabeza, hace presente al Señor invisible: en sentido personal designa a aquellos que en nombre de Cristo y con su autoridad ejercen en la Iglesia el oficio de pastores como maestros de la fe, sacerdotes del culto sagrado y ministros del gobierno. Tales son en primer lugar los obispos, unidos entre sí bajo la autoridad del obispo de Roma, sucesor de Pedro. El canon 6 del decreto tridentino sobre el sacramento del orden (DS 1776) afirmó que en la Iglesia está instituida por ordenación divina la sagrada jerarquía, que consta de obispos, presbíteros y ministros (no se menciona explícitarnente a los diáconos). La tradición teológica distinguía una jerarquía « de orden » (transmitida mediante la sagrada ordenación) y una jerarquía «de jurisdicción» (conferida mediante mandato de la autoridad superior). Hoy se afirma con más claridad que el orden sagrado es el presupuesto indispensable para toda auténtica jurisdicción en la Iglesia. El tercer capítulo de la Constitución sobre la Iglesia del Vaticano II, titulado La constitución jerárquica de la Iglesia, enseña que «el ministerio eclesiástico de institución divina se ejerce en diversos órdenes por los que va desde antiguo se llaman obispos, présbíteros y diáconos» (LG 28).

El término «jerarquía» no está presente en el Nuevo Testamento, pero sí que se encuentra ciertamente el fundamento positivo que describe el concilio Vaticano II en LG 19-20: Jesús escogió a los Doce como titulares de su misma autoridad, los mandó como había sido mandado él mismo por el Padre, los constituyó a manera de colegio o de grupo estable poniendo al frente del mismo a Pedro, elegido de en medio de ellos. Como la misión divina que confió Cristo a los apóstoles es el principio de toda su vida a lo largo de los tiempos, ellos se preocuparon de constituir sucesores. La tradición de la Iglesia dice que estos sucesores de los apóstoles son los obispos que, según una expresión de Tertuliano, poseen el sarmiento de la semilla apostólica. «Así pues, los obispos asumieron el servicio de la comunidad con sus colaboradores, los sacerdotes y los diáconos… Por tanto, lo mismo que permanece el oficio del Señor, concedido singularmente a Pedro, el primero de los apóstoles, y que había que transmitir a sus sucesores, así también permanece el oficio de los apóstoles de apacentar a la Iglesia, que ha de ejercitarse perpetuamente por el orden sagrado de los obispos».
De la jerarquía forman parte ante todo el obispo de Roma y los obispos que, junto con él y bajo su autoridad, constituyen el colegio episcopal. Su oficio es llamado ministerio o servicio jerárquico, expresión con la que se entiende la dignidad y la autoridad de la que está revestido, así como el espíritu y la modalidad de su ejecución. Para la Iglesia universal este servicio jerárquico es ejercido personalmente por el obispo de Roma y colegialmente por el orden de los obispos. Cada uno de los obispos, a su vez, es titular en la Iglesia particular que preside. En el servicio jerárquico del orden episcopal en el ministerio de la Palabra, del culto y del gobierno, colaboran los presbítéros, unidos a los obispos por un vínculo ontológico, basado en la ordenación sagrada. «En un grado inferior de la jerarquía están los diáconos, a quienes se les imponen las manos «no para el sacerdocio, sino para el ministerio » (LG 29). Así pues, la jerarquía en la Iglesia está constituida por todos los que han recibido el sacramento del orden sagrado. El único ministerio jerárquico se participa sacramentalmente en diversos grados: episcopal, presbiteral y diaconal.
M. Semeraro

Bibl.: K. MOrsdorf, Jerarquía, en SM, 1V, 7-12; P. Eicher. Jerarquía, en DCT 1, 549-564; E. Schillebeeckx, El mirtisterio eclesial. Responsables en la comunídad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983; J, A. Estrada, La iglesia, ¿institución o carisma’, Sígueme, Salamanca 1984, l4l~186; y Congar, Santa Iglesia, Estela, Barcelona 1966.

JERAROUÍA DE LAS VERDADES

En una intervención en el concilio Vaticano II, el 25 de noviembre de 1963, el arzobispo Andrea Pangrazio de Goritzia sugería que podría darse una comprensión más exacta del grado de comunión en la fe, si en el decreto sobre el ecumenismo se reconociera que en el ámbito de la doctrina cristiana existe una jerarquía de las verdades, Los cristianos ya comparten la misma fe en muchas de las doctrinas centrales, como la Trinidad, la encarnación, la muerte salvífica y la resurrección de Cristo. Se aceptó esta sugerencia y se añadió una frase que afirma la Jerarquía de verdades en UR 11, párrafo dedicado al diálogo entre los cristianos, Cuando están comprometidos en este diálogo, los teólogos católicos deberían presentar la doctrina de la Iglesia en su integridad, pero «de manera», con palabras que puedan comprender rectamente también los hermanos separados» (UR 1 1). Dentro de este contexto, el decreto declara que la jerarquía de las verdades podría ayudar a los cristianos a llegar a una comprensión más profunda de las riquezas de Cristo (Ef 3,8).
La jerarquía de las verdades fue objeto de gran entusiasmo en los años siguientes al concilio Vaticano II. Algunos autores la pusieron en relación con ciertos temas del Nuevo Testamento, como el kerygma de la primera comunidad (Hch-2,14-36; 1 Cor 15,3-8), los himnos cristológicos que resumen el misterio del acontecimiento Cristo (Ef 1,3-10: Flp 2,6-11: Col 1,15~20) y los pasajes sobre el mayor mandamiento (Mt 22,34-40. Mc 12,28-34) y sobre los dones más perfectos ( 1 Cor 13). Tam~bién el desarrollo de los credos bautismales y de la doctrina escolástica, según la cual todas las verdades cristianas pueden reducirse al Credo, apoyan y reflejan la jerarquía de las verdades. La convicción de Lutero de que el centro del evangelio es la doctrina de la justificación, el articulus stantis aut caderltis ecclesiae, demuestra que también la Reforma conoce esta jerarquía. El concilio Vaticano I enseña que la razón humana puede alcanzar una cierta comprensión del nexus mysteriorum.
Finalmente, la doctrina de la jerarquía de las verdades se armoniza muy bien con la presentación de la revelación en el concilio Vaticano II. La revelación es ante todo la automanifestación del misterio de Dios, misterio que en definitiva es completamente simple. Respecto a la unidad de los cristianos, la jerarquía de las verdades subraya el hecho de que el acuerdo doctrinál que ya une a los cristianos bautizados tiene muchas veces mayor importancia que lo que les divide. La finalidad del diálogo ecuménico es construir sobre esta fe común, de manera que se llegue a aquella unidad en la fe que conduce a la celebración común de la eucaristía.
La jerarquía de las verdades puede ayudar también a los cristianos a distinguir entre aquella diversidad que es una expresión legítima de la catolicidad de la Iglesia y aquel pluralismo que constituye una verdadera división en la fe.
W Henn

Bibl.: W Henn, Jerarquía de las verdades en DTF 741-744; H. Muhlen, La doctrina del Vaticano II sobre la «jerarquía de verdades» )’ su sígnificación en el diálogo ecuménico, en Selecciones de teología 27 ( 1968) 205ss; H. Schlink, «Jerarquía de verdades» unión de las Iglesias, Ibíd. 61 (1977) 2155; M, Vilain, En torno al decreto sobre el ecumenismo, en Concilium 14 ( 1966) 592-609.

JEREMÍAS

El libro de Jeremías figura en el canon entre los profetas posteriores. Jeremías, llamado en su juventud por Dios el año 626, decimotercero del reinado de Josías, vivió el período trágico de preparación y cumplimiento de la ruina del reino de Judá. Josías, después del derrumbamiento de Asiria, había comenzado un movimiento de resurgir nacional. Pero el año 609, debido a la política ambivalente de su sucesor Joaquín, Jerusalén fue atacada por los babilonios y sufrió una primera deportación en él 597. Con Sedecías se produjo una nueva rebelión en el 587 con la consiguiente toma de Jerusalén y la segunda deportación. En los primeros años de su ministerio, en cooperación con el rey Josías, Jeremías no debió encontrar grandes dificultades, pero bajo el régimen de Joaquín y de Sedecías y la reaparición de los cultos idolátricos se encontró aislado y enfrentado con todos. Obligado por Dios a denunciar y a amenazar castigos inminentes, tuvo que sufrir un auténtico martirio en su espíritu y en su cuerpo.

Se puede dividir su libro en tres partes. En los capítulos 1 -25 se encuentran los oráculos y discursos contra Judá y Jerusalén: la tonalidad es negativa: en los capítulos 1 1 -20 y luego en las confesiones del profeta en 25,13 y siguientes, se introduce el tema d~ las naciones. Los capítulos 30-31 son llamados también « el libro de la consolación» o de las promesas. Desde el capítulo 37 al 45 se nos ofrece una narración continua de las vicisitudes de los últimos días de Jerusalén: es uno de los pocos casos de notable prosa narrativa en los profetas. En los capítulos 46-51 se recoge la narrativa de las naciones extranjeras. El capítulo 52 es un apéndice histórico y habla de la caída de Jerusalén y del comienzo del destierro. El concepto fundamental es el de la eficacia de la palabra divina, que le hace merecer el título de «teólogo de la palabra de Dios». Estrechamente relacionado con el anterior está el tema de la identidad del verdadero profeta y la necesidad del retorno interior al Dios de los padres: no ya un simple retorno al culto yahvista y a la observancia de normas jurídicas, sino el cambio de la propia intimidad hacia el Dios de Israel. Otro tema es el de la intervención divina contra la infidelidad y la dureza de sus connacionales: el crisol del dolor y de la humillación unido a una intervención sobrehumana dentro de los corazones. Además, la visión de la restauración mesiánica y universal: la ley de la alianza escrita no como al princípio, en tablas de piedra, sino en la disposición de las almas. Finalmente, la necesidad de abandonarse confiadamente en las manos de la acción divina.
G. Lorusso

Bibl.: L. Alonso Schokel – J L. Sicre, Los profetas, 1, Cristiandad, Madrid 1980; J, Briend, El libro de JeremíaS, Verbo Divino, Estella 51993; J F. Hernández Martín. El mensaje religioso de JeremíaS. Casa de la Biblia. Madrid 1971; C. Westermann, Comentario al profeta JeremíaS, FAX, Madrid 1972; J. L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1993.

JESUCRISTO

Es el nombre del personaje que está en el fundamento de la comunidad, de la fe y de la religión cristianas. En esta voz, más que los contenidos concretos sobre Jesucristo que se exponen en otras voces cristológicas, recordaremos la lógica teológica implícita en este nombre e impuesta por él y aludiremos a las tendencias de la reflexión teológica sobre su persona y su función que prevalecieron en el pasado y que dominan en la actualidad.
Jesucristo es un nombre compuesto de dos palabras: Jesús (yesua’ Yahveh salva) y Christós (Cristo, unido: traducción griega del hebreo maschiah, mesías). La conexión de los dos términos, realizada va por los primeros cristianos del Nuévo Testamento, ha de comprenderse debidamente, pues de lo contrario se puede caer en el peligro de no captar la diversidad de valor epistemológico y veritativo de los mismos: en efecto, el primero es significativo en el plano de la constatación Y del testimonio histórico; el segundo,- en el de la confesión de fe y de la reflexión teológica. Hoy muchos teólogos sostienen justamente que la expresión teológicamente más exacta y aceptable (que aparece varias veces en el Nuevo Testamento) debería ser. Jesús el Cristo, o bien Jesús de Nazaret, personaje histórico y objeto de investigación histórica, a quien la fe confiesa como el Cristo de Dios, el Ungido/Enviado definitivo de Dios al mundo. La revaloración de esta diferencia epistemológica obliga a decir con razón que Jesucristo es una expresión de valor teológico y que incluso constituye por sí misma el núcleo de toda la cristología y – teología cristianas, que no son en substancia más que simples explicitaciones de todo lo que está contenido germinalmente en ella.

En la conexión exacta de los dos términos se respeta y se expresa igualmente la especificidad de la afirmación cristiana sobre Jesucristo: confesión de fe, pero anclada radical e indisolublemente en una figura histórica, en un momento concreto de la historia de los hombres, concretamente en la vida y en la muerte trágica de Jesús de Nazaret, narradas de forma históricamente plausible en los escritos de fe de la comunidad cristiana, tal como sostiene la investigación histórico-crítica de nuestros días y como confirman algunas fuentes extracristianas, tanto judías (cf. Flavio Josefo, Ant. XX, 200) como romanas (cf. Tácito, An17, XV, 4: Cristo fue condenado a muerle por el procurador Poncio Pilato; Suetonio, Claud. XXV, 4. Plinio el Joven, Ep. lO, 96).
Esto indica además las dos directrices a lo largo de las cuales hay que moverse para comprender y asimilar adecuadamente la realidad de Jesucristo: la historia y la fe, los contenidos de su vida histórica (resumidos en la designación «Jesús de Nazaret») y los de la confesión de fe sobre él (resumidos en la designación «Cristo»). Resulta instructivo recordar las vicisitudes alternas de la referencia de la teología y de la cultura a Jesucristo a lo largo de los siglos hasta hoy.
Ya dentro del Nuevo Testamento se pueden advertir dos tendencias: una que destaca la referencia a la vida histórica de Jesús (los evangelios), la otra que vive presente sobre todo al Señor Crucificado/Resucitado (Pablo). Las dos se integran mutuamente, aunque en medida distinta, en todos los escritos neotestamentarios, que anuncian todos ellos a Jesús de Nazaret confesado con el título de Cristo, o bien de Logos, Señor, Rey de los reyes, etc.

En la época patrística se da un desplazamiento gradual, aunque con acentuaciones diversas, desde la historia de Jesús hasta la identidad trascendente de Cristo, del Hijo encarnado en una naturaleza humana. Después del concilio antiarriano de Nicea (325), aunque sigue manteniéndose viva la atención a la dimensión humana de Jesús (pensemos en las afirmaciones del concilio de Calcedonia, en el 451 : Jesucristo es verdaderamente Dios y verdaderamente hombre; en las del Concilio Constantinopolitano 111, en el 681 : en Jesucristo se da una verdadera libertad humana junto con la divina), Jesucristo se va convirtiendo cada vez más en el Pantocrátor, el Soberano trascendente y eterno, dominador y juez del mundo entero. La atención a su divinidad y a su dignidad y poder divinos son predominantes. Lo atestigua igualmente el arte cristiano de este período.
A partir del siglo XII empieza a reavivarse el interés por la dimensión humana de Cristo. Es notable el influjo de los cistercienses, especialmente de san Bernardo, así como el de san Francisco de Asís y los franciscanos. Detrás de su testimonio y de su predicación, los misterios de la vida de Jesús y el drama de su existencia humana constituyen el objeto de la meditación, de la imaginación y de la reflexión del pueblo creyente, así como de gran parte de la teología (especialmente de san Buenaventura y de santo Tomás de Aquino). La espiritualidad medieval, la del renacimiento y la de la época moderna concede amplio espacio a los aspectos humanos de Jesús. Sin embargo, la reflexión teológica en su conjunto sigue otra orientación: en ella Jesucristo es objeto de reflexión en su constitución de Verbo hecho carne, de Dios-hombre, y se estudian las condiciones y las consecuencias de su ser y de su obrar divino-humano.
La cultura moderna europea, ordinariamente antidogmática y de orientación racionalista y laicista, rechazó o se desinteresó de la dimensión trascendente y divina de Jesucristo, que confesaban las Iglesias cristianas, desdeñándola como indemostrable y por tanto gratuita e inaceptable. Sin embargo, muchos de sus representantes miraron con simpatía, con admiración y con respeto al hombre Jesús de Nazaret, no sólo como personaje, sino como maestro de comportamiento ético (pensemos en 1. Kant, Voltaire, G .W F. Hegel, en pensadores de orientación y de compromiso socialista: F Engels- K. Kautsky E. Bloch, M. Machovec, etc.).
La reflexión teológica cristiana se esfuerza en valorar en su discurso sobre Jesucristo el interés de la cultura moderna por el Jesús de Nazaret histórico y en mostrar que las afirmaciones de fé teológicas sobre él se arraigan en su vida histórica. Consiguientemente ha recuperado su valor lo humano de Jesús en el plano antropológico, histórico, social y político. La participación de Jesús en la historia de los hombres, su praxis, su destino de muerte y el horizonte de esperanza que abre al hombre de todos los tiempos con su resurrección constituyen el punto de partida y de referencia constante de toda afirmación ulterior sobre él y sobre su función de salvación para el hombre.

Con esta opción la teología moderna se acerca a la perspectiva de los evangelios, tematiza expresamente la enseñanza y la praxis que condujeron a Jesús a la muerte y a la resurrección y, además de anclar de forma refleja las afirmaciones de fe en la historia, capta también en éste el modo de manifestarse del Hijo de Dios en el tiempo y la realización más plena, normativa, de lo humano: se señala al hombre concreto Jesucristo como verdadera y plena revelación del rostro de Dios y «arquetipo» y «modelo» de lo humano.
De esta manera se recuperan y reafirman con decisión las dos dimensiones del misterio de Jesucristo. De nuevo Jesucristo se acerca al hombre; pero al mismo tiempo es confesado y presentado como aquel que por su dimensión personal profunda, divina, está en disposición de decir la palabra definitiva y de dar los valores más profundos al – hombre que camina por los senderos del tiempo.
Con esta visión de Jesucristo la comunidad cristiana participa hoy en un diálogo interreligioso lleno de vida. La teología reciente es consciente del hecho de que este anuncio de Jesucristo constituye un punto difícilmente compatible y asimilable por los miembros de otras religiones; sin embargo, siente que no puede abdicar de él, so pena de perder la identidad cristiana.
G. Iammarrone

Bibl.: W. Kasper, Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca 61986; E. Schillebeeckx, Jesús, La historia de un viviente, Crístiandad, Madrid 1981; Ch, Duquoc, Cristología, Sígueme. Salamanca 51985; Íd., Jesús, hombre libre, Sígueme, Salamanca 41978; O. González de Cardedal, Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología, Editorial Católica, Madrid 1975; p, M. Beaude, Jesús de Nazaret. Verbo Divino, Estella 21989,

JESÚS HISTÓRICO

Expresión técnica con la que se establece una distinción importante dentro de la cristología. En efecto, con el adjetivo «histórico» se intenta destacar que los datos alcanzados son la conclusión de un procedimiento realizado con una metodología científica y, por tanto, conducen a conclusiones científicas ciertas.
El Jesús histórico no debe identificarse con Jesús de Nazaret ni con Cristo; en efecto, con el término «Jesús de Nazaret» nos referimos al Jesús real, el que existió históricamente en una región geográfica determinada y – que está en el origen del cristianismo. Con el término «Cristo» subrayamos más bien el elemento de predicación de la Iglesia primitiva que, a la luz de la resurrección, proclama y profesa su fe en el Señor como cumplimiento de las promesas antiguas.
La historia de la investigación sobre el Jesús histórico puede circunscribirse en tres grandes etapas: la primera se coloca entre los siglos XVIII y XIX y agrupa los estudios realizados por H. S. Reimarus, D. F Strauss, M, Kahler W. Wrede y A. Schweitzer; la segunda se refiere de manera especial a la figura de R. Bultmann y a su teoría de la Formgeschichte y puede situarse entre los comienzos del siglo xx hasta el 1953, año en que E. Kasemann con su conferencia para los «Viejos de Marburgo» toma distancias de su maestro Bultmann; la tercera fase parte de 1953 y llega hasta nuestros días, insistiendo sobre todo en la continuidad histórica y teológica entre Jesús de Nazaret y el Cristo de la fe, con la introducción de una criteriología que permite establecer la historicidad interna de los textos.
Una conclusión importante a la que conducen los diversos estudios sobre el Jesús histórico es que no se puede reconstruir una biografía de Jesús por el hecho de que los evangelios, que constituyen esencialmente la única fuente ciertamente atendible, debido a su carácter de documentos de fe, no se interesan por la reconstrucción de una biografía de Jesús de Nazaret.
R. Fisichella

Bibl.: R. Fisichella, La revelación: evento y credibilidad, Sígueme, Salamanca 1989, X. Léon-Dufour Los evangelios y la historia de Jesús, Estela, Barcelona 19~6: R. Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios, Sígueme, Salamanca 1982: H, Braun, Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo, Sígueme, Salamanca 1973.

JOB

Job es el nombre del protagonista del libro bíblico homónimo, colocado por la tradición judía y cristiana entre los textos poéticos y sapienciales.
Algunos elementos narrativos que recuerdan el estilo de los relatos patriarcales Y que caracterizan a Job como un hombre íntegro (1,1; cf. Gn 6,9; 17 1; 25,27) y temeroso de Dios (cf. Gn 22,12), que dispone de enormes riquezas (1,3; cf. Gn 12,16; 26,14. 30,43; 46,32), van unidos a un desarrollo inesperado de los acontecimientos.
En efecto, por iniciativa de Satanás y con el consentimiento de Dios, Job es probado duramente con la pérdida de sus riquezas, la destrucción de su familia y la amenaza de su propia vida, Sin embargo, se mantiene íntegro ante Dios, sin pecar. Por eso mismo, no sólo se le devolvieron sus bienes, sino que prosperó más todavía.
Este relato popular antiguo se difundió en el ambiente semita, tal como se deduce de los testimonios literarios extrabíblicos. Lo que es peculiar de la elaboración hebrea es la densidad de la reflexión teológica que consiguió fusionar la tradición antigua con otras cuestiones que se debatían en el período posterior al destierro, en el que hay que colocar las diversas redacciones d~ este libro entre el siglo 1V Y el 11 a.C.
El prólogo (cc. 1-2) y el epílogo (42, 7- 17), que contienen los elementos antiguos del relato, describen con sobriedad los acontecimientos externos de la vida de Job: las adversidades que caen sobre él y la prosperidad multiplicada después de la superación de la prueba.

El cuerpo del libro está constituido por tres series de discursos (3-27) entre Job X sus amigos Elifaz, Bildad y Sofar. Estos urgen a Job para que reconozca su culpa delante de Dios, dado que ningún mortal es justo. Sigue un himno espléndido sobre la sabiduría inaccesible de Dios (c. 28). Finalmente, después de una acongojada apelación de Job a Dios (cc. 29-31) y de la larga intervención de un nuevo personaje, Elihú (cc. 32-37), tiene lugar la teofanía (38,1-40,2.6-41,26), que determina un giro decisivo en el relato: Job (42,16) accede entonces a una nueva dimensión de fe, personal, abierta, capaz de reconocer a Yahveh y de adherirse a él, vencido por su preséncia.
En el libro de Job aparecen diversos modelos literarios que, ampliados en su uso, se funden hábilmente a nivel redaccional. Podemos percibir en él (cc. 3-27) el género de la «disputa de los sabios», que se basa en la búsqueda de argumentos convincentes, capaces de probar un punto de vista establecido y que va progresando con insistencia hasta que una de las partes no tiene ya nada que decir.
La controversia entre Job y Dios puede comprenderse dentro del esquema de los «salmos de lamentación» (cf. Sal 69), pero puede ser también un modo singular de expresar el rfb y el miSpat (9-10; 13-14; 31), donde realmente la acusación y la apelación de Job a un juicio invocan la intervención decisiva de Dios en el asunto, de aquel Dios que todo lo penetra y que ha creado al hombre para la vida.
La interpretación teológica predominante ha captado en el problema del mal Y en el sentido del sufrimiento en relación con la justicia de Dios, la cuestión fundamental del libro de Job. Mirando bien las cosas, no cabe duda de que se tocan estos argumentos, pero en el horizonte de los problemas últimos de la existencia humana. El sufrimiento de Job se presenta así como la acentuación del problema de la existencia humana, de las tinieblas que envuelven el sendero de la vida del hombre ante Dios (3,23; 19,8). El problema es ante todo de tipo gnoseológico. La sabiduría humana se ve evidentemente comprometida; le es inaccesible la organización y el sentido del universo. Además, eí conocimiento que el hombre tiene de Dios, si se basa en la concepción de la acción retributiva divina (Ex 20,5-6; Dt 5,9-10), por la que el justo y el impío son retribuidos cada uno por lo que merece, se siente desconcertado ante la tragedia de Job que sufre sin culpa alguna (27,1 -6). Así pues, el problema pasa a ser de orden teológico.

Ante el límite del conocimiento humano se celebra en el libro la absoluta e inescrutable sabiduría de Dios que lo dispone todo más allá de las esperanzas del hombre. No se trata de verdades nuevas para Israel; la novedad está en la reafirmación de Yahveh como Señor del universo después del destierro, período en el que Israel había tenido que enfrentarse con otras culturas y cuando, por otra parte, dentro de Israel había ido madurando con firmeza la conciencia de la responsabilidad individual del creyente (Jr 31,29-30: Ez 18).
De esta manera la cuestión de Job insiste en la incongruencia y en la necesidad de superar la aplicación rígida del principio de retribución. La manifestación de Dios en la historia concreta del hombre no puede someterse a la lógica humana, y una religión basada en esos criterios se resquebraja ante los acontecimientos. Efectivamente Job, hombre íntegro, sufre no por verse castigado, sino por sentirse probado en la fe.
M. P. Scanu

Bibl.: L, Alonso Schokel – J. L, Sicre, Job. Comentario teológico y literario, Cristiandad, Madrid 1983; G, Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Una reflexión sobre el libro de Job, Sígueme, Salamanca 19S8; J, Levéque, Job, El libro y el mensaje, Verbo Divino, Estella 1986:VV , Job y el silencio de Dios, en Concilium 189 (1983): J. M, Cabodevilla, La impaciencia de Job, BAC, Madrid 1967, Y Morla, Libros sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella 1994,

JOEL

Este libro figura en el canon entre los doce profetas menores. No sabemos nada de Joel, hijo de Petruel. También es difícil establecer la época de su ministerio profético: puede fecharse en los siglos VI-Y a.C. El profeta toma como punto de partida una catástrofe civil: una terrible invasión de langostas en Judá, fatal para los cultivos del campo (1,2-12). La invasión de langostas es el símbolo Y el comienzo del día del Señor. De la catástrofe surge una actitud de conversión interior (2,12-17), a la que sigue la respuesta de Dios al pueblo (2,19-27). Los dos capítulos siguientes representan un desarrollo de 2,17. Yahveh derramará su Espíritu sobre Israel (3,1) y enviará signos cósmicos premonitorios del día de Yahveh. Los que confiesen a Yahveh encontrarán la salvación (liberación de los extranjeros, prosperidad y bienestar en el país: 4,17-18). En la batalla escatológica final Yahveh juzgará a los pueblos opresores de Israel (4,1 17).
Puntos capitales del mensaje de Joel son: la providencia de Dios sobre el mundo; el juicio divino que culmina en el día del Señor; la dialéctica de la invocación humana-acogida divina; el anuncio de la efusión del Espíritu sobre todo el pueblo de Dios en la era mesiánica.
G. Lorusso

Bibl.: L, Alonso SchOkel – J. L. Sicre Díaz, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980, 923949: L. Moraldi, Joel, en NDTB, 904-906: G, Denzer, Libros de Ageo, Zacarías, Malaquías Joel y segundo Zacarías, Sal Terrae, Santander 1969.

JONÁS

El libro de Jonás se encuentra en el canon hebreo entre los doce profetas menores. Las influencias de Jeremías y de Ezequiel, la lengua tardía, la misma temática nos invitan a situar esta obra en el período posterior al destierro. Se distingue de todos los demás libros proféticos, ya que se trata de un relato didáctico: narra la historia de un profeta recalcitrante que primero quiere sustraerse de su misión y luego se lamenta con Dios por el éxito inesperado de su predicación: la conversión de Nínive. El nombre de esta ciudad, capital del Imperio asirio a partir de Senaquerib, había permanecido en la conciencia de Israel como el símbolo mismo del imperialismo y de la agresividad más cruel contra el pueblo de Dios, símbolo de los opresores de todos los tiempos.
Rompiendo con una interpretación estricta de la profecía, el libro afirma que las amenazas, incluso las más graves, son la expresión de la voluntad misericordiosa de Dios, que no aguarda más que la manifestación del arrepentimiento para conceder su perdón. Lo que Dios quiere es la conversión. Más aún, en contra del particularismo en que la comunidad después del destierro sentía la tentación de encerrarse, el libro predica el universalismo : Dios no es sólo el Dios de los judíos, sino también el Dios de los paganos.
G. Lorusso

Bibl.: L. Alonso Schokel – J L. Sicre, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980, 1007-1031; Y Mora, Jonás, Verbo Divino. Estella 41991; J Alonso Díaz, Jonás, el profeta recalcitrante, Taurus, Madrid 1963.

JOSUÉ

El título de este libro se debe a su protagonista Josué, hijo de Nun, de la tribu de Efraín: «y Moisés dio a Oseas (hOSua’, salva), hijo de Nun, el nombre de Josué (yehOSua’ Yahveh salva)» (Nm 13,8.16; cf. Jos í949.50), un cambio de nombre que en la Biblia alude a una misión especial.
Ministro de Moisés, Josué sobrevive a la generación infiel del desierto. La investidura que recibe al morir el legislador se ve confirmada por la bajada sobre él de un «espíritu de sabiduría» (Dt 34,9). Una vez asumido el poder, conquista la tierra y se la asigna a las doce tribus. Son éstas las dos empresas que se narran en el libro, que por tanto puede dividirse fácilmente en dos partes: cc. 1-12: la conquista; cc. 13-24: el reparto de la tierra.

En la primera parte (cc. 1-12), después de los preparativos adecuados (c, 1) y del envío de unos exploradores a la ciudad de Jericó (c. 2), las doce tribus guiadas por Josué y precedidas por el arca atraviesan el Jordán, que se divide en dos partes para que pase el pueblo (c. 3); erigen doce piedras en el lecho del Jordán y acampan en Guilgal, cerca de Jericó (c. 4). Aquí Josué ordena circuncidar a todos los hombres que habían nacido durante la peregrinación en el desierto; celebra la pascua el 14 de Nisán; ordena comer -por primera vez desde el éxodo- la carne de los corderos y los panes ázimos, y el maná deja de caer del cielo (c. 5). Viene luego la conquista de Jericó (c. 6), un primer intento de apoderarse de Ay, que falló por el sacrilegio de Acán, que es lapidado (c. 7); a continuación Josué conquista la ciudad con una hábil estratagema y mata a sus doce mil habitantes. Tomadas estas dos plazas fuertes de la frontera de Canaán, Josué llega a Siquén, erige un altar en el monte Ebal y proclama la ley (c. 8). Después del truco de la alianza con los gabaonitas (c.9), Josué derrota a la liga de cinco reyes cananeos, gracias a la intervención de Yahveh, que hace llover piedras del cielo y detiene el sol; procede a continuación a la conquista de la zona del sur de Canaán (c. 10) y ataca luego a las ciudades cananeas del norte (c. 11). El c. 12 nos ofrece una lista de los 31 reyes vencidos en la campaña militar de Josué.
Una vez terminada la conquista, Josué, ya anciano, piensa en la distribución de las tierras, echándolas a suerte (cc. 13-21). A las dos tribus de Rubén y de Gad y a la mitad de Manasés les asigna la Transjordania (c. 13), Luego, al oeste del Jordán, coloca a Judá, con una atención especial a Caleb (cc. 1415). Efraín y la otra mitad de Manasés ocupan también la parte occidental del Jordán (cc. 16-17). En la gran asamblea de Siló, Josué asigna el restante territorio de la Cisjordania a las otras siete tribus: Benjamín, con la que se tiene también una consideración especial (c. 18); luego Simeón, Zabulón, Isacar, Aser, Neftalí y Dan (c. 19). Josué piensa además en asignar algunas ciudades-refugio (c. 20), así como 48 ciudades para los levitas dispersos por los territorios de las otras tribus. Una vez terminada la solemne ceremonia de la distribución de tierras, Rubén, Gad y la mitad de Manasés vuelven al otro lado del Jordán a tomar posesión de sus territorios (c. 22). En sus últimos años Josué reúne a los jefes de 1srael y les dirige su último mensaje (c.23). Finalmente, en Siquén, convoca a las tribus, empeña a su pueblo en un nuevo pacto de fidelidad con Yahveh, dicta nuevas leyes y erige una estela como testimonio pérenne. Muere a la edad de 110 años.

El cuadro descrito en el libro de Josué es fruto de una simplificación e idealización de los datos históricos, así como de una prolongación de la función del protagonista. El libro de los Jueces ( ,7, ) mostrará ya en el capítulo 1 que la conquista de la tierra no fue una empresa homogénea y lineal, realizada de común acuerdo entre las tribus. En efecto, la crítica literaria capta no pocas oscuridades, contradicciones, lagunas y duplicados. A la hipótesis documental, que une a Josué con el Pentateuco para formar el Hexateuco (7,), encontrando los mismos documentos en los dos conjuntos, Noth contrapone la tesis del Deuteronomista (7,) y de su obra histórica, que abarca Deuteronomio-2 Reyes. En este marco el libro recoge tradiciones orales y documentos J escritos de género, procedencia y épocas distintas. El conjunto más antiguo son los cc. 2- 1 1, con una serie de etiologías (especialmente en los capítulos 2-9) y episodios de guerra (10,1-15; 1 1, 1 -14), que tuvieron lugar en el territorio de Benjamín. Muy pronto, por el año 900 a.C. se recogieron estas tradiciones y documentos para ser incorporados más tarde a la gran obra histórica deuteronomista, con el añadido del c. 1 como introducción. En la base de los capítulos 12-21 hay documentos sobre posesiones tribales y listas de fronteras, que se remontan a la época monárquica y premonárquica, revisados en el momento de su inserción en la historia deuteronomista.
Y Gatti

Bibl.: G. Auzou, El don de una conquista, Estudio del libro de Josué, F AX, Madrid 1967; G. Pérez Rodríguez, Josué en la historia de salvación, Casa de la Biblia, Madrid 1972; J. Sanmartin Ascaso, Las guerras de Josué. Estudio de semiótica narrativa, Institución San Jerónimo, Valencia 1982,

JUAN

Del hebreo yohanan (Yahveh es -o ha dado- gracia) es el «evangelio espiritual» (Clemente de Alejandría), representado en las artes figurativas por el águila (cf. Ez 1,10. 10,14 y – Ap 4,6b7), para expresar su peculiar penetración teológica y mística del mensaje cristiano. El vocabulario es limitado, pero denso y eficaz. La lengua griega, correcta y de fácil lectura. El estilo, fluido y convincente, gracias entre otras cosas a sus numerosos diálogos. El texto del cuarto evangelio goza del testimonio manuscrito más antiguo que poseemos del Nuevo Testamento: el papiro Ryland (PS2 , conservado en la John Ryland’s Library de Manchester descubierto en Egipto y publicado por C. H. Roberts en 193-5); contiene Jn 18,31-33.37-38 y se remonta a los años 120- 130 de nuestra era. Esto permite datar la redacción definitiva de nuestro texto no más tarde del último decenio del siglo 1.
Según recientes estudios históricocríticos, el libro se fue formando dentro de una «escuela joánea» (a la que pertenecen también 1 -3 Jn y Ap); en su origen estaría el apóstol Juan, uno de los dos hijos de Zebedeo y pescador del lago de Tiberíades, inspirador original y autorizado de la tradición joánea (más que su autor literario, como quiere la tesis tradicional que se remonta a Ireneo, en el siglo n). De esta escuela eran miembros tanto el evangelista como el redactor final (cc. 15-17 y 21; cf. 14,31c y 20,30-31), que trabajaron ordinariamente con un material propio.

Su ambiente cultural-teológico de origen parece estar ligado a una tradición cristiana más bien marginal (respecto a la petrina, 20,1-10), cerca de las corrientes gnóstico-bautistas del judaísmo palestino y samaritano del finales del siglo 1. Escrito en Asia Menor (en Éfeso, según la tradición), nuestro evangelio parece estar destinado a unos judeocristianos en crisis de identidad en medio de aquel ambiente (20,30-31), perseguidos además por el judaísmo oficial (9,22; 16,2).
El cuarto evangelio se presenta inmediatamente como muy original respecto a los otros tres, los sinópticos: por su cronología (tres fiestas pascua les, en vez de una; la crucifixión-muerte de Jesús el 14 de Nisán, en vez de la última cena), por la geografía (predominio del ambiente judeojerosolimitano, en lugar del galileo), por las obras (pocos milagros-signos en vez de muchos milagros-prodigios) y por la predicación de Jesús (revelación de sí mismo como Hijo de Dios, más bien que anuncio del Reino de Dios; largos discursos construidos en torno a imágenes, en vez de discursos generalmente breves y de parábolas). Los puntos en común con los sinópticos o con cada uno de ellos (en particular con Lucas), tanto por los relatos como por los dichos o las imágenes, se explican por contactos a nivel de tradición oral, así como porque el cuarto evangelista consigue a menudo insertar detalles inéditos.
La composición del cuarto evangelio ha sido elaborada de maneras distintas según los criterios que se han seguido : numéricos, simbólicos, temáticos, dramáticos, cronológicos, geográficos, estructuralistas… De todas formas parece imponerse una distribución global en dos partes, con un prólogo y un epílogo. El Prólogo (11,1-18), un contrapunto rítmico entre las figuras de Jesús y del Bautista en beneficio de Jesús-Hijo, que da su vida a los creyentes haciéndoles participar de su filiación divina (cf. los versículos centrales 12-13; este tema se repite en forma de inclusión en 20,30-31). El Libro de los signos (1,1912,50), en donde Jesús lleva a cabo el juicio entre los que creen en él como Cristo e Hijo del Padre y reciben el don de la vida nueva (1,19-6,71) y los que se niegan a creer y se ponen de parte de la muerte (cc. 7-12). La Hora de Jesús (cc. 13-20) presenta su muerte como obediencia al Padre, obra redentora y fuente de amor para la vida de los discípulos (cc. 13- 17; los «discursos de despedida») y narra la «muerte gloriosa» de Jesús, dador de su Espíritu vivificante (cc. 18-20). El Epílogo (c. 21) habla de la misión en acto de los discípulos que pueden obrar eficazmente sólo gracias a la presencia en medio de ellos del Crucificado-Resucitado, modelo de servicio hasta el don de sí. La reflexión teológica de conjunto gira de este modo en tomo a dos grandes temas: el misterio de la persona de Jesús y – el misterio de su muerte gloriosa. En su articulación
Jesús es el verdadero Cristo/Mesías Y el Hijo unigénito del Padre, que da a quienes creen en él su misma vida filial, fundamento de toda vida entre hermanos.

La teología del cuarto evangelio se centra en la figura de Jesucristo, Hijo del Padre. Dios es el origen y el fin del ser Y del obrar de Jesús: el Padre lo envió al mundo y él vino a cumplir su voluntad hasta la muerte, para que el Padre fuera glorificado. Jesús es «una sola cosa con el Padre» (10,30); es «el Hijo» (14,13); en él es glorificado el Padre ( 13, 3 1 ; 14,13) y en él los discípulos encuentran al Padre (14,6). El Espíritu es la prolongación de la presencia salvífica de Cristo después de su muerte (14,16). Se trata esencialmente de una cristología filiológica, en función de la salvación universal (3,16). La única condición para acceder a esta salvación es la fe en Jesús-Hijo (3,18); para estimular esta opción Juan no tiene reparo alguno en usar un lenguaje dualista (3,19): un dualismo moral o decisional. La importancia de esta decisión siempre actual supone la necesidad de subrayar la dimensión crística de la escatología, privilegiando por tanto las expresiones en presente «»el que cree en el Hijo tiene la vida eterna»: 3,36: 5,24; 6,47. 11,26) más bien que las expresiones en futuro (5,28; 6,39. 12,48), También es cristocéntrica la dimensión eclesial de la vida cristiana: Jesús es el verdadero pastor del rebaño (c 10), la verdadera vid que alimenta a los sarmientos ( 15,1 -60; en los sacramentos (19,34; bautismo: 3,5. eucaristía: 6,51-58; perdón de los pecados: 20,2223); Jesús da el mandamiento nuevo del amor-entrega ( 13,34-35, 15,12-17), reza por la unidad de sus discípulos (1721-23) y convierte a Pedro en el fundamento de su Iglesia (21,15-23).
S. Migliasso

Bibl.: O. Tuñí – X. Alegre, Escritos joánicos y Cartas Católicas, Verbo Divino, Estella 1995: R. E, Brown, El evangelio según Juan, 2 vols.. Cristiandad, Madrid 1979: R Schnackenburg, El evangelio de Juan, 3 vols., Herder Barcelona 1980: J Mateos – J. Barreto, El evangelio de Juan, Análisis lingüístico y comentario exegético, Cristiandad, Madrid 1979: Ch. H. Dodd, Interpretación del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1978: Íd» Tradición histórica del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1978; A. Jaubert, El evangelio según san Juan, Verbo Divino, Estella II 1993: X, Léon-Dufour Lectura del evangelio de Juan, 3 vols., Sígueme, Salamanca 1988-1994 (el cuarto y – último en preparación).

JUAN, 1, 2 y 3 (CARTAS DE)

Entre las «cartas católicas», las tres cartas de Juan forman parte de la tradición joánea; se discute sobre su mutua relación y con Juan Y Apocalipsis en cuanto al autor, su sucesión, su origen, su mensaje.
La 1 Jn no tiene la forma de una carta ni puede determinarse fácilmente su género literario. Mientras que sus unidades menores pueden reconocerse con facilidad, no hay elementos suficientes para fijar una estructura general, debido, entre otras cosas, a los ecos y repeticiones que contiene. Sin entrar en detalles y sin indicar todas las oposiciones que recorten el texto, puede indicarse de este modo su desarrollo: prólogo ( 1,1 -4) sobre el origen y carácter del mensaje: caminar en la luz en lo que se refiere a la comunión, al reconocimiento del pecado, al amor a los hermanos y no al mundo ( 1,5-2,17); oposición entre los destinatarios, que tienen la «unción», y los anticristos (2,18-27); oposición entre los hijos de Dios, que son justos, y los hijos del diablo, que cometen pecado e injusticia (2,28-3,10); amor fratemal práctico y fuente de seguridad ante Dios (3,11 -24); discernimiento de los espíritus de verdad y – de mentira (del anticristo) (4,1 -6); exposición sobre el amor, que viene de un Dios que nos amó primero, que se dirige hacia él, que da seguridad en el día del juicio y que se comprueba en el amor fraterno (4,7-5,4a); fe y testimonio (5,4b-12);
conclusión y repetición de algunos te mas (5,13-21). El mensaje de este escrito, en oposición a los anticristos, se resume en el reconocimiento de que se tiene la vida eterna (5,13), gracias a la observancia del doble mandamiento (cf. 3,23): fe en el Hijo de Dios que ha venido en la carne y amor mutuo.
2 Jn y 3 Jn son unas cartas breves que hacen eco a 1 Jn. La 2 Jn, dirigida a una Iglesia (más probablemente que a una sola persona), pone en guardia contra los falsos maestros; la 3 Jn, dirigida a un tal Gayo, contra el comportamiento de un cristiano influyente llamado Diotrefes.
F. Manini

Bibl.: F. Fernández Ramos, Escritos de san Juan. Evangelio, cartas, Apocalipsis PPC, Madrid 1973: R, E, Brown, Evangelio y epístolas de san Juan, Sal Terrae, Santander 1973. Íd., La comunidad del discípulo amado, Sígueme, Salamanca 1983; J Bonsirven. Cartas de san Juan, Introducción, comentario, San Pablo, Madrid 1967; Schnackenburg, Cartas de san Juan, Herder. Barcelona 1980: O. Tuñí – X, Alegre, Escritos joánicos y Cartas Católicas, Verbo Divino, Estella 1995.

JUAN BAUTISTA

Personaje bíblico situado en la frontera entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Su presentación se resiente mucho del contexto neotestamentario, que revela una polémica entre la comunidad cristiana primitiva y algunos discípulos del Bautista (Mc -2,18). Se trata de un personaje histórico, que se presentó en tiempos de Jesús como un profeta que exigía particularmente la pureza en las costumbres.

Los testimonios que conserva el Nuevo Testamento – más allá de las motivaciones teológicas, dirigidas a justificar la apropiación de Juan como «(precursor» (Hch 13,34), «testigo» de Jesús (Jn 1,6) y «amigo del esposo» (Jn 3,29)- son datos históricos fidedignos. Entre los más importantes para dibujar la personalidad del Bautista, se pueden mencionar: su vida en el desierto y su alimentación a base de saltamontes y miel silvestre, según la concepción de que todo lo demás debía considerarse impuro; la predicación para la conversión y el bautismo, concedido con vistas al juicio escatológico inminente; la muerte a manos de Herodes debido a su apelación a la justicia de la ley , la oposición de los dirigentes del pueblo contra él y su predicación. Sobre la base de estos elementos se ha llegado a excluir que Juan fuera un esenio, por la radicalidad con que expresaba su estilo de vida.
Otros datos neotestamentarios hacen una lectura hagiográfica del Bautista y lo sitúan entre los primeros discípulos del Señor, incluso un cristiano ante litteram. Es fundamental para la perspectiva teológica la indicación de Lc 7 26 de que Juan Bautista es «más que profeta» : su predicación se anticipa a la de Jesús y su muerte es una prefiguración de la muerte de Jesús en la cruz.
Merecen especial atención las observaciones que encontramos en Flavio Josefo por su intención eminentemente historiográfica; se compara a Juan con Banno, que fue maestro de Flavio Josefo. El hallazgo de algunos fragmentos mandeos hace pensar en una continuación de la predicación del Bautista por obra de sus discípulos en contraposición a la predicación de la Iglesia primitiva. En estos textos el Bautista se presenta como opuesto fuertemente a Jesús de Nazaret y se le convierte en el fundador de la secta mandea. El carácter fuertemente legendario de estos textos y su polémica anticristiana no ayudan a la reconstrucción de la personalidad del Bautista.
R. Fisichella

Bibl.: s. Virgulin, Juan Bautista, en NDTB, 932-938; A. Salas, El mensaje del Bautista. Redacción – y teología en Mt 3, 7-12, en Estudios Bíblicos 29 (1970) 55-72,

JUDAÍSMO

1. Término.- Con la palabra «judaísmo» se suele indicar, en diversas lenguas europeas, el conjunto de tradiciones religiosas y culturales que distinguen a los judíos del resto de la humanidad. El término se deriva del nombre «Judá» (hebreo, Yehudah), el cuarto hijo del patriarca Jacob y de Lía, que se convirtió también en el nombre de «la tierra de Judá» y de la tribu que allí se estableció, El nombre Yehudí indicaba inicialmente a un habitante de aquella región, especialmente en la época en que el pueblo hebreo se dividió en dos regiones: la de Judá y la de Israel (930-721). Después de la destrucción del reino de Israel, el nombre Yehudí pasó a ser común a todo el pueblo, especialmente después del retorno del destierro de Babilonia en el 538 a.C. En algunas lenguas europeas modernas se prefiere no usar este nombre, debido al recuerdo de Judas Iscariote. Por ejemplo, en Italia se prefiere usar el término «hebraísmo», mientras que la comunidad de los judíos se autodefine como «comunidad israelita»‘.

2. El judaísmo en la historia de las religiones.- La fe judía se refiere de buen grado a la llamada divina percibida por Abrahán, a la fe con que él acogió esta llamada y a las promesas de descendencia y de tierra dadas al patriarca. En medio de las diversas religiones politeístas del Asia occidental, los que se tenían por descendientes suyos supieron conservar una fe monoteísta (quizás, inicialmente, con ciertas características henoteístas). Esta fe se convirtió en el signo distintivo del pueblo liberado de la esclavitud de Egipto, que precisamente en esa liberación fue constituido como pueblo. La revelación de la Ley dada a Moisés definió ulteriormente la estructura socio-religiosa de este pueblo, basado en la fe/obediencia como respuesta a la iniciativa divina de establecer una alianza con el pueblo.

Aunque muchos de los elementos de la estructura socio-religiosa del judaísmo, como prescripciones cultuales, creencias sobre el origen y el fin del mundo, normas éticas, etc., se encuentran en otras religiones del Asia occidental antigua, el judaísmo ha sido la única que ha continuado su observancia hasta la era presente, y esto con una combinación típica de tres principios fundamentales. El primer principio es la fe en el Dios único. Un Dios trascendente, pero al mismo tiempo irrevocablemente comprometido con la historia de su pueblo mediante sus alianzas. La declaración de fe más importante: «Escucha, Israel…» (Dt 6,4ss) afirma la unidad y la unicidad de Dios. Por eso, el pecado más grave consiste en la idolatría. En segundo lugar, es esencial para el judaísmo ser pueblo. Este pueblo no encuentra su identidad únicamente en una pertenencia étnica, ni expresa su existencia necesariamente en estructuras jurídicas y políticas, sino que consiste ante todo en la conciencia participada de una historia común. Es una historia particular, pero con un significado universal para todos los pueblos de la tierra. El tercer principio fundamental del judaísmo es la Torá (literalmente, «doctrina»), refiríéndose a la revelación recibida de Moisés y en particular al Pentateuco (la palabra «Ley» indica solamente un aspecto parcial de esta doctrina). Aunque en las generaciones sucesivas y por parte de algunos judíos particulares se han interpretado de manera distinta estos tres elementos, desde el punto de vista histórico parece dificil que pueda hablarse de «judaísmo» sin estas características principales.
Para la historia de las religiones, el judaísmo ha tenido también el papel importante de ser el ambiente en donde nació el cristianismo y quizás de forma menos determinante, el islam,

3. El judaísmo contemporáneo.- Para comprender de algún modo el fenómeno complejo del judaísmo contemporáneo hay tres hechos históricos importantes: e1 primero es el hecho de la diáspora, que comenzó va con las deportaciones a Mesopotamia en el 722 a.C. y continuó con el «destierro de Babilonia»‘ (a partir del 586 a.C.). El segundo hecho va íntimamente unido al anterior: la transposición del centro de culto del templo a la sinagoga, y del papel de los rabinos como dirigentes religiosos en lugar de los sacerdotes. En adelante, será en torno al estudio de la Torá donde se expresará la identidad judía, y no en el culto en el templo. El tercer hecho consiste en la concatenación de los movimientos sionistas, la Shoah («(destrucción», palabra hebrea para recordar el holocausto) y la fundación del Estado de Israel ( 1948).

La diáspora por diversas partes del mundo ha producido dos corrientes en el judaísmo: el judaísmo sefardita (de tradición española y difundido en el mundo árabe) y el judaísmo ashkenazi (que se desarrolló en la Europa central y en la oriental). En el judaísmo ashkenazi se desarrolló también el hasidismo, que comprende varios movimientos de piedad popular de diversos tipos, vinculados a las dinastías de los rabinos. Los grupos citados constituyen el judaísmo ortodoxo, que se distingue del judaísmo reformado por la fidelidad a la observancia de la ley (halakha), especialmente como codificada en el Sulhan Arukh de Joseph Caro (1488-1575). El judaísmo reformado comenzó en el siglo XIX con movimientos en varios países, especialmente en Alemania y luego en Estados Unidos.
Es importante para el «Refonn Movement»‘ en Estados Unidos el llamado «Pittsburgh Platform» de 1855, y modificado en 1937 El judaísmo histórico, nacido también en el siglo XIX del europeo, constituye una corriente más tradicional y ha tomado el nombre de Conservative Judaism en los Estados Unidos, donde cuenta con casi el 40°Z0 de los judíos que se declaran afiliados a una sinagoga. De esta última corriente se ha desarrollado una pequeña rama en los Estados Unidos, el Reconstructionism.
La fundación del Estado de Israel constituye un nuevo hecho para la identidad judía. Para casi todos los judíos del mundo, el Estado de Israel es el centro espiritual del mundo judío.
Entre los judíos de Israel, casi la mitad se consideran como » seculares». su identidad judía coincide por tanto con la ciudadanía israelita. Entre los «religiosos», la mayor parte está formada por los ortodoxos, que ven en el establecimiento del Estado un acontecimiento religioso que requiere una síntesis de nación, sinagoga y vida según la Torá. Pero para un grupo importante, los Haredim, el nuevo Estado no constituye un hecho religioso; esto sólo podrá tener lugar después de la llegada del Mesías. Para el grupo mesiánico de los Gush Emonim, el Estado de Israel es ya el comienzo de un proceso salvífico que culminará en la llegada del Mesías.
A. Roest Crollius

Bibl.: J. Maier – P Schafer, Diccionario de judaísmo, Verbo divino, Estella 1996; L. Moraldi, Judaísmo, en NDTM, 938-969. C. Tassin, El judaísmo. Verbo Divino, Estella 1989, W Keller, Historia del pueblo judío, Desde la destrucción del templo hasta el nuevo estado de lsrael, Omega, Barcelona 1969; H. KUng, El judaísmo. Pasado, presente, futuro, Trotta, Madrid 1993; H. Mechoulan, Los judíos de España, Trotta, Madrid 1993, J Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea, siglos XVI-XX. 3 vols., . Madrid 1978, Istmo,

JUDAS (CARTA DE)

La carta de Judas -sólo 25 versículos- se abre con un saludo inicial (vv. 1 -2) y concluye con una doxología (vv. 24-25). No se-identifica al autor, No se trata del apóstol Judas del que nos habla el evangelio (Lc 6,16 y Hch 11,13): el redactor del escrito afirma ser «hermano de Santiago»‘, probablemente de ese Santiago autor de la carta homónima. Por lo demás, no tendría reparos en presentarse como apóstol, pero se distingue de ellos (y. 17): debe tratarse entonces de un personaje de prestigio. Parece difícil determinar el tiempo y – el ambiente de esta carta. La manera de referirse a la tradición apostólica muestra que los orígenes están ya lejos. La opinión más probable es que se remonta a los últimos decenios de la época apostólica. La segunda carta de Pedro absorbió casi por completo a la carta de Judas. La concordancia entre ambas cartas en el contenido y en el texto es tan relevante que resulta difícil excluir una dependencia literaria directa (cf. Jds 4-16 y 2 Pe 2,1-8). El elemento de novedad en Judas está constituido por la utilización de algunos libros pertenecientes al patrimonio judío esenio (Libro de Henoc, Asunción de Moisés; cf. vv. 6-7), que la segunda carta de Pedro elimina totalmente, presentando una teología más elaborada.

El cuerpo de la carta está constituido por la denuncia de los falsos maestros (vv 3-16), que siembran errores sobre todo en el terreno moral, y por varias exhortaciones a la comunidad (vv. 17-23) en la línea de la tradición apostólica.
Al comienzo y al final del escrito se presenta una síntesis teológica de gran riqueza de contenido y de elegancia expresiva (cf. vv. 1-3 y20-21) sobre la condición del cristiano que se cualifica en términos de fe, esperanza y amor. La fe es un don de Dios, transmitido una vez para siempre; la esperanza se basa en el amor misericordioso que se realizó en Jesucristo y finalmente el amor se conserva en los corazones gracias a la acción del Espíritu, en el seno de la oración cristiana.
R. Chiarazzo

Bibl.: E. H, Maly Epístolas de Santiago, Judas y Pedro, Sal Terrae, Santander 1966; A. Stonger Carta de san Judas – Segunda carta de Pedro – Comentario para la lectura espiritual, Herder, Barcelona 1973,

JUDEOCRISTIANISMO

Se trata de un término polivalente. De suyo denota a los cristianos convertidos del judaísmo. En este sentido toda la Iglesia antes de la entrada de los gentiles era judeocristiana. Se seguía circuncidando a los niños, observando la ley de Moisés y asistiendo al templo y a la sinagoga. La entrada de los gentiles para formar parte de la comunidad cristiana sin la obligación de la circuncisión y de la observancia mosaica, introducida por Pedro con la conversión de Cornelio (Hch 10), proseguida por Pablo en su misión y confirmada por el concilio de Jerusalén (Hch 15), desencadenó una reacción entre algunos fieles de Jerusalén, especialmente entre los que provenían del fariseísmo, que insistían en la obligación de la circuncisión y de la observancia entre los cristianos helenistas De este grupo surgen los «judaizantes», los adversarios de Pablo en las cartas a los Gálatas y a los Romanos Este antipaulinismo es heredado por diversas sectas judeocristianas en el siglo 11. Después de la expulsión de los minim judeocristianos de la sinagoga por los años 90, que se refleja en la duodécima «bendición» los grupos que no se adhirieron a la gran Iglesia se negaron a adoptar la cristología representada por Pablo y Juan. Aceptaron a Jesús como Mesías, pero no como Hijo de Dios nacido de la Virgen Nacen así los ebionitas, es decir, cl grupo de los «pobres» separados de la Iglesia. Otros grupos se mezclaron con los gnósticos. Pero parece ser que la mayoría permanecieron en la ortodoxia, que fue llamada «católica» precisamente porque reunía dentro de sí a las diversas corrientes primitivas re presentadas por Pedro y Mateo, por Santiago, por Pablo y por la comunidad de Juan. Después de la muerte de Santiago la Iglesia de Jerusalén, al volver de Pella, en donde se habían refugiado los cristianos jerosolimitanos en la guerra del 68-70, eligieron como obispos a algunos parientes de Jesús, Pero después del 135, cuando se les prohibió a los judíos entrar en Jerusalén, aquella Iglesia se formó de cristianos no judíos. Hay algunos descubrimientos arqueológicos que demuestran la perseverancia de comunidades judeocristianas en Palestina, Transjordania y Siria en los primeros siglos.

Además de la arqueología, las fuentes para el estudio de la historia y de la doctrina de los judeocristianos a partir del siglo II se encuentran en los santos Padres y en las Pseudoclementinas, Klijn y Reinink recogieron los testimonios patrísticos relativos a los diversos movimientos y a las diversas sectas que se definen con este nombre: cerintianos, ebionitas, nazoreos, simmaquianos, elcasaítas; pero los dos autores se muestran un tanto escépticos sobre el valor histórico de estos testimonios.
Las Cartas Pseudoclementinas están formadas por dos grupos de escritos: las Homilías en griego y las Recognitiones en latín, del siglo 1V, pero que dependen de una fuente común del siglo 11, que incorporaba un escrito ebionita, los Kerygmata Petrou. La teología judeocristiana está dispersa por diversos lugares en las inserciones a los apócrifos del Antiguo y – del Nuevo Testamento y en los primeros Padres de origen griego, pero que recogen midrashim cristianos de los primeros siglos. Sin embargo, el criterio para distinguir en los Padres entre doctrinas judeocristianas y «helenistas» no está claro ni mucho menos. A pesar del esfuerzo de Daniélou por separar ambas corrientes de pensamiento, no puede establecerse con claridad la línea de demarcación entre la herencia estrictamente judía y el pensamiento helenista. La tesis de Baur de un judeocristianismo petrino y un helenismo paulino, que se reúnen en el «catolicismo primitivo» no se considera sostenible en la actualidad, o se acepta con tantos retoques que la hacen irreconocible. Todas estas controversias afectan a la definición misma de judeocristianismo, que en el presente es mucho menos clara de lo que era hace veinte o treinta años.
P. Grech

Bibl.: A. F. J Klijn. Judeocristianismo, en DPAC, 11, 1203-1204; J Daniélou. Théologie du judéo-christianisme, Tournai 1958; B, Bagatti, L’église de la circoncision, Jerusalén 1965; H. J Schoeps, El judeocristianismo, Marfil. Alcoy 1970; N. Brox, Perfiles del cristianismo en su periodo más antiguo, en Concilium 67 (1971) 31-49,

JUDIT

Es la protagonista de un libro que sólo se nos ha conservado en lengua griega y ha sido acogido en el canon católico. En una época de grave crisis política, motivada por la invasión del ejército asirio, la agraciada viuda Judit consigue acabar con su habilidad el asedio al que estaba sometida la ciudad de Betulia por obra del ejército enemigo capitaneado por el general Holofernes. Se nos presenta a Judit como una devota judía, fiel a la ley; es precisamente su fe inquebrantable en la asistencia divina la que le inspira ánimos para proponer un plan y ofrecerse ella misma a resolver el conflicto en el momento más crucial de la crisis.
Se dirige con su esclava al campamento de los enemigos y consigue con sus gracias abrir brecha en el corazón del general enemigo. Al final de un banquete, cuando va se han retirado todos para dejar solos a Holofernes y a la be1la extranjera, Judit, aprovechándose de la embriaguez del enemigo, toma su cimitarra y le corta la cabeza, que se lleva luego a la ciudad.
El relato, aunque se presenta como una exposición histórica, plagado de fechas, de nombres de personajes y de localidades, y sobre todo constituido sobre una trama creíble, es sin embargo una composición fantástica con una finalidad edificante. Ya en 1,1 encontramos dos de las inexactitudes más palpables del libro: se llama a Nabucodonosor rey de Asiria, a pesar de que fue rey de Babilonia y – de que Nínive no existía ya en la época de Nabucodonosor, puesto que había sido destruida el 612 a.C. (siete u ocho años antes de que este rey – subiera al trono).

Pero este hecho no excluye que el autor tuviera en la mente -unos hechos históricos que pudieron ofrecer el material narrativo de su relato y que permiten hacerlo verosímil. Las actuaciones históricas a las que apelan en general los autores para buscar una base histórica a la narración son la revuelta de los magos del 522 a.C., durante la cual Aracas, un usurpador que se hacía pasar por Nabucodonosor, parece ser que emprendió una acción militar contra Siria y Egipto, o bien una de las campañas de Artajerjes 111 Oco contra Fenicia y – Egipto por el 350 a.C, De todas formas, el narrador no debió tener a su disposición nada más que una información confusa sobre estos hechos y quizás una lista de los territorios y de las ciudades que se vieron envueltas en aquella calamidad.
Respecto al género literario se han avanzado varias hipótesis: novela histórica, relato popular, novela, escrito edificante, alegoría, apocalipsis. Sin entrar en discusiones sobre las diversas propuestas, creemos que se puede ver en Judit una novela de evidente cariz teológico, en la que los diversos personajes adquieren el carácter de «tipos»: por una parte los enemigos de Yahveh (capitaneados por Nabucodonosor que se arroga prerrogativas divinas), por otra el Israel fiel (que encuentra su símbolo en Judit, la viuda débil y devota que con su confianza en Dios derrota al enemigo). En el fondo se puede ver la historia del Éxodo, releída y reinterpretada: lo mismo que en otros tiempos Dios derrotó al faraón y a su ejército por manos de Moisés, así ahora derriba el poder de Nabucodonosor por manos de Judit. En el centro del mensaje teológico está la voluntad de demostrar que la fidelidad de Dios permite al pueblo experimentar la liberación de Yahveh incluso en medio de las circunstancias más adversas.
La composición de la obra se remonta probablemente a la segunda mitad del siglo 11 a.C.; el autor sería un judío de Palestina, quizás un exponente del primitivo movimiento fariseo.
No hay que excluir, sin embargo, la hipótesis de los que piensan que se escribió durante la sublevación de los Macabeos, como incitación a la resistencia y a la lucha político-religiosa contra la opresión de los seléucidas.
F. Dalla Vecckia

Bibl.: L. Alonso Schokel, Rut, Tobit, Judit Ester, Cristiandad, Madrid 1973; R, T Siebeneck, Judit y Ester Mensajero Sal Terrae, Bilbao, Sant

JUECES

El título de Jueces, en hebreo sopketim, en griego kritai, que se da a este libro y a los personajes que lo pueblan, no tiene nada que ver con nuestros administradores de la justicia forense. El término guarda relación con la justicia en sentido bíblico, entendida como fidelidad Y aceptación de las exigencias del aliado (el prójimo), y en el Nuevo Testamento como capacidad de corresponder a las exigencias de un prójimo ampliado a todos los necesitados (la parábola del samaritano). La justicia es aquí sinónimo de salvación, hasta el punto de que los «jueces» son llamados también « salvadores » , « libertadores » En efecto, los «jueces» son caudillos militares suscitados por Yahveh para «salvar» a Israel. Se les presenta con rasgos muy vivos, que el Deuteronomista ha cargado de un sentido histórico-salvífico excepcional. Se trata de los doce jueces con diversa amplitud Y desde diversas perspectivas: pero todos ellos tienen un denominador común : su justicia es salvífica, es liberación política del enemigo conseguida por medio de empresas militares. Entre ellas hay una mujer y uno que no es judío, De algunos se nos narran las gestas liberadoras, de forma más o menos amplia; de otros, por el contrario, sólo se nos dan algunos datos sobre su origen, su familia, la duración de su actividad y el lugar de su sepultura. Pertenecen a la primera serie: Otoniel, de la tribu de Judá, que libera a Israel de la opresión del «rey del país de los dos ríos» (3,7 1 1); Eud, benjaminita, que libera de los moabitas (3,12-30); Débora, efraimita, junto con Barac, de la tribu de Neftalí, que libera de los cananeos (cc. 4-5); Gedeón, de la tribu de Manasés, que libera de los madianitas (cc. 6-8); Jefté, del clan de Galaad (Maquir, Manasés), que libera de los ammonitas ( 10,512,7); Sansón, de la tribu de Dan, que libera de los filisteos (cc. 13- 16); se trata siempre de enemigos históricos de 1 pueblo elegido. Éstos son los «jueces mayores» o «carismáticos», cuyas empresas, patrimonio de la tradición oral que se desarrolló en torno a los santuarios de las tribus de pertenencia, se convirtieron, al llegar la monarquía y al centralizarse el poder Y las instituciones político-religiosas, én gestas nacionales, vistas en función de la nueva realidad institucional y que supusieron la transformación de estos héroes tribales en héroes nacionales.

Los «jueces menores » son; Tolá de Samir (en los montes de Efraín: 10,1 2); Yaír de Galaad ( 10,3-5); Ibsán de Belén (12,8-10); Elón de Zabulón (12, 1 1-12); Abdón de Faratón (aldea cercana a Nablús: 12,13-15): estos jueces figuran en dos listas: 10,1-5 y 12,8-15.
Un caso aparte es el de Sangar, hijo de Anat, no hebreo, que derrota a los filisteos, lo mismo que Sansón; el libro de los Jueces le dedica sólo un versículo (3,31). Estos seis jueces menores debieron de añadirse en un segundo tiempo para formar un libro de «los doce jueces de Israel», que comprende los actuales cc. 3-16. A este cuerpo central se añadieron dos introducciones de tipo distinto. La primera (1,1-2,5) presenta un cuadro de conjunto de la situación de las tribus después de la muerte de Josué. La segunda (2,6-3,6) expresa la concepción de la historia como historia de pecado, castigo, arrepentimiento y salvación.
Los responsables de esta segunda fase redaccional de Jue son los autores de la gran obra histórica deuteronomista. Se trata de un segmento de historia que va del 1200 al 1050, poco más o menos, aunque el uso simbólico que hace Jue de las cifras daría un período de unos 400 años.

Los cc. 17-21 forman un doble apéndice. Los cc. 17- 18 son una historia de la emigración de los danitas; los cc. 1921 narran el delito de Guibeá. Estas páginas abren perspectivas interesantes sobre una época remota y complicada de Israel. En Jue las gestas liberadoras de Yahveh se contemplan en la línea de las acciones salvíficas del éxodo y de la conquista y se narran según el modelo ideológico de la » guerra santa», combatida por Yahveh en primera persona, con el éxito por descontado.
La acción de Yahveh es directa, imprevisible, sobre una historia que procede a saltos, abierta a la irrupción Y a la presencia del Dios artífice de novedades. Los jefes carismáticos son suscitados por Yahveh, movidos por su Espíritu, y muestran su carisma con gestas maravillosas: no son más que instrumentos en manos de Yahveh, que sigue siendo el artífice primero de la historia. En algunos se perciben los rasgos esenciales de la figura del salvador. Finalmente, en el libro de los Jueces se traduce en hechos concretos, más bien que en teorías, el trinomio bíblico central de la justicia-fidelidad-benevolencia de Yahveh.
Y Gatti

JUEGO

El juego es un elemento fundamental de la experiencia humana. En él el hombre se expresa a sí mismo en las dimensiones de la libertad y de la creatividad. En este sentido H.- Rahner define el juego como «una actividad rica de significado, que tiene en sí su propia finalidad» y lo identifica, desde el punto de vista psíquico, con el arte entendido en el sentido más amplio de la palabra.
La ética ha concedido siempre su importancia a la actividad lúdica, relacionándola con el otium y la fiesta, y considerándola como elemento de interés primario para la promoción humana. En el contexto de la tradición cristiana el juego se vincula a la misma revelación de Dios. La creación y la redención, en cuanto fruto de un amor libre que se despliega más allá de toda necesidad, pueden de alguna manera interpretarse como un juego. El origen del mundo se compara justamente en el libro de la Sabiduría con una especie de danza mística que realiza el Logos para el éxtasis del Padre.

Desgraciadamente, en la sociedad actual, debido sobre todo a los procesos de masificación Y al consumismo imperante, el juego sé ha ido mercantilizando cada vez más y sometiéndose a la lógica de los intereses económicos que lo vacían de su dinamismo interior.
La recuperación del sentido auténtico del juego, como distensión gozosa para el hombre con valores incluso espirituales, exige poner en acto un proceso de liberación tanto personal como social. Es fundamental sobre todo despertar en las conciencias la atención a ciertos valores como la gratuidad, el sentido de la fiesta, la contemplación y la oración, que están en la raíz de la actitud lúdica. Pero no es menos importante crear las condiciones estructurales para la superación de un sistema social que mortifica las dimensiones más profundas de la vida, alienando al hombre. La devolución al juego de su función liberadora original tiene que relacionarse, por consiguiente, con la actuación de un nuevo modelo de civilización, donde adquiera de nuevo su centralidad la preocupación por el ser y no solamente por el tener y el hacer.
G. Piana

Bibl.: G. Mattai, Juego en DTI, 111, 199-211; Huizinga. Homo ludens, Alianza, Madrid ) 984; J. Moltmann, Un nuevo estilo de vida, Sobre la libertad, la alegría y el juego, Sígueme, Salamanca 1981; H. Bergson, La risa, Espasa Calpe, Madrid 1973.

JUICIO

La intervención de Dios en la historia humana, para cambiar substancialmente la orientación del hombre después del pecado hacia la elevación sobrenatural, fue realizada pro Jesucristo en los acontecimientos de su pasión, muerte y resurrección Y camina hacia su extensión universal en la adjudicación de los méritos de Cristo a todos los hombres por medio del Espíritu Santo y de la Iglesia. Esta dinámica extensiva implica que en la culminación de los esfuerzos salvíficos de Dios, cuando se verifique la parusía de Cristo y la resurrección universal, entonces Dios y Cristo pronunciarán su juicio sobre el estado de la historia. Así pues, el juicio es el tema escatológico que indica cómo la acción divina concluye la dimensión creadora y redentora sobre el universo creado. Como tal, es parte integrante de la fe cristiana, dogmáticamente sintetizada en la profesión de fe: «Vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos», que comparten todas las confesiones cristianas.

En el Antiguo Testamento el juicio es el dominio absoluto que tiene Yahveh sobre la historia humana por ser su artífice concreto. Sacando la categoría de juicio de los usos monárquicos orientales, a Yahveh Rey divino le corresponde el derecho de juzgar sobre la rectitud religiosa y moral de sus súbditos (1s 2: 41,1s; 43,8ss; Miq 4,1 ss). Dios ejerce sobre Israel un juicio para verificar su conformidad con su voluntad. Las invectivas de Yahveh contra la infidelidad de Israel y la parénesis a la conversión se convierten en un anuncio profético (cf. Am 5,18: 1s 65) de un juicio final y colectivo, que Dios realizará al final del eón histórico. La religiosidad popular y el nacionalismo de Israel darán a aquel día anunciado por los profetas (el yOm Yahveh, el día de Yahveh) la doble función de liberar a Israel de todos sus males y de introducirlo en el bienestar sin fin, llevando a cabo la destrucción de los enemigos históricos de Israel.

No pocos profetas (Amós, Isaías, Abdías, Sofonías, etc.) se oponen a esta instrumentalización optimista de las promesas, afirmando que también será aquel un día de juicio para Israel, en sentido colectivo. En los profetas del destierro y con los libros sapienciales y los últimos libros bíblicos, al acentuarse el carácter de la responsabilidad personal y de la consiguiente retribución individual que dará Dios al final de los tiempos, el juicio asume un carácter de valoración verdadera de la vida histórica del sujeto en relación con la alianza. En la apocalíptica el juicio es realidad trascendente, una irrupción imprevista de las fuerzas divinas en la historia humana, descrita en un marco fantástico, para verificar el bien y el mal del comportamiento humano.
El Nuevo Testamento, a pesar de que desmitifica fuertemente el tema del juicio, lo afirma categóricamente desde la violenta predicación del Bautista y luego, de manera decisiva, en el kerigma del mismo Jesús y de los apóstoles. Al tratarse de un juicio individual, la invitación urgente es una sola:
convertirse; la metanoia significa el modo de vida del creyente, porque el Rey-Mesías ya ha venido y han comenzado ya los últimos tiempos: la opción del hombre debe hacerse ahora, aunque solamente al final de los tiempos se verificará la cosecha de la mies y la discriminación entre creyentes y – no creyentes, entre el grano y la paja o la cizaña (cf. Mt 13,24ss; 25,lss). Ouien hava observado el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo y se haya adherido con fe a las palabras y a las obras de Jesús, no tendrá nada que temer en el juicio. El Nuevo Testamento emplea un lenguaje enérgico para dar a comprender la urgencia de la adhesión a Cristo (cf. Mt 10,25: Lc 17; Mt 25,11) y – atribuye al mismo Cristo, en su parusía imprevisible y repentina, el juicio de los hombres; será un juicio decisivo y cristalizará al hombre en su situación definitiva, sin admitir cambios de ninguna clase (Lc 14,62ss; Mt 25,31ss). En las Iglesias paulinas el tema del juicio se convierte en doctrina sólida que hay que transmitir con fidelidad (2 Cor 5,10); pero esta catequesis sobre el juicio conservará siempre en el resto del Nuevo Testamento el carácter positivo del encuentro gozoso del creyente con el Señor de la gloria, que lo ha salvado y en cuya fe ha vivido en la tierra, sometiéndose a la acción santificadora del Espíritu (así 1 Tes, Gál, Ef, Rom 1 y 2 Pe). Los escritos joáneos harán ¿el juicio el tema cristológico de fondo, en cuanto que la venida del Logos en la encarnación hizo que se pronunciara ya el juicio divino sobre la historia humana (cf. Jn 3,9: 5,24: etc.). Con el Apocalipsis el juicio se representa en términos fuertemente simbólicos y alegóricos, pero se trata substancialmente de la acción triunfal definitiva de Dios sobre Satanás y los suyos, para dar a los creyentes que lo merezcan la bienaventuranza eterna en la Jerusalén celestial.
El juicio, tanto colectivo como individual, es un tema de reflexión para una gran parte de los Padres, pero habrá que esperar a la Edad Media para que el Magisterio se pronuncie (DS 856-859: 1000-1002) sobre la distinción real entre los dos juicios: el particular, de naturaleza psicológico-espiritual, en la muerte del sujeto humano, y el universal, en la parusía, de naturaleza cristológica, como reconocimiento universal de Cristo.
T Stancati

Bibl.: A, Winklhofer, Juicio, en CFT 11. 452-463; J Ratzinger, Escatologia, Herder Barcelona 1979; J, L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Sal Terrae, Santander 1986, 177-181,

JUSNATURALISMO

1.Jusnaturalismo en general.- Con el término «jusnaturalismo» se designa unánimemente aquella filosofía y orientación del pensamiento que afirman en general la existencia del derecho natural: por derecho natural, a su vez, se entiende una ley de naturaleza reguladora de las acciones humanas, un ius naturae que se erige para siempre como principio de regulación de un orden jurídico racionalmente constituido y como modelo apriorístico de los ordenamientos positivo-históricos, cuya juridicidad tiene que cualificarse y valorarse por su correspondencia con dicho modelo.
2.
2. Jusnaturalismo trascendente.- De esta manera, el modelo jusnaturalista o derecho natural se identifica con la justicia, con una justicia concebida como absoluta y objetiva: a) el contenido trascendental es válido universalmente, o por lo menos está informado por principios universales, como por ejemplo: «haz el bien». b) se presupone la existencia de un orden ontológico sustraído de la contingencia y de la mutabilidad, que tiene como expresión suprema de sus relaciones permanentes a la justicia; c) finalmente, este orden se hace cognoscible y aceptable en su carácter absoluto por parte de cada uno de los hombres.
Estos tres principios configuran el jusnaturalismo en términos ontológicos y ofrecen la única garantía segura para – que el derecho natural pueda desempeñar su función de modelo de una manera totalmente cierta e invariable.

3. Jusnaturalismo cristiano.- Esta concepción trascendente del derecho natural fue utilizado enseguida por la doctrina cristiana, que relacionó fácilmente el ius naturae con el ius divinum, con la ley de Dios, que tiene su fuente de inspiración en la ley mosaico-evangélica. Dirá Graciano: «Cum ergo naturali iure nihil aliud praecipiatur quam quod Deus vult fieri» (c. 1 1 D. IX): y antes aún san Agustín definirá la ley eterna como «ratio divina aut voluntas Dei, ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans»‘ (Contra Faustum, XXII, 27).
Estas tesis y otras semejantes, afirmadas varias veces en la historia del pensamiento teológico de la Iglesia, plantean con la mayor claridad el problema del contraste posible entre la voluntad de Dios, que tiene por objeto sólo lo que es justo, y la voluntad del hombre, que puede querer también lo injusto, problema que resulta de especial gravedad cuando se trata de la voluntad potestativa de una autoridad humana, fuente de leyes terrenales.
En este sentido es muy conocida y válida la solución cristiana tradicional, tal como la formuló san Pablo en primer lugar: «Non est potestas nisi a Deo»‘ (Rom 13,11-7): por tanto, a través de los reyes es Dios el que reina, presuponiendo lógicamente, como aclarará ante todo Orígenes, que los mandatos del rey sean conformes con la voluntas divina. De lo contrario, sucedería lo que sentenció san Isidoro al formular un axioma central de la política medieval: «Reges a recte agendo vocati sunt, ideoque recte luciendo regis nomen tenetur, peccando amittitur» (Sentent., 111, 48, 7).
Así se explica el eterno retorno del derecho natural en todas las crisis del derecho. Lo han demostrado admirablemente los últimos sumos pontífices en sus más famosas e influyentes encíclicas sociales.
Domingo J Andrés

Bibl.: F BOckle (ed.), El derecho natural, Herder Barcelona 1971; A. Osuna, Derecho natural y moral cristiana, San Esteban, Salamanca 1978,

JUSTICIA

En todas las culturas está difundida una acepción filosófica, jurídica y judicíal de la justicia. En la Biblia, sin embargo, la palabra «justicia» indica sobre todo el estado de conformidad de la persona con una visión trascendente de la humanidad, la que tiene Dios como creador y redentor del mismo hombre. Es un estado personal de buena relación y comunión con Dios, que se expresa en la dimensión litúrgica de la existencia (Sal 15; 17).
En el Antiguo Testamento el hombre justo es aquel que se adhiere por completo a la voluntad de Dios (Gn 15,6), que es fiel a la alianza y a sus obligaciones (Ez 20,21-24; Dt -9,16) Y proyecta luego este modo de vivir en las relaciones con los otros miembros de la comunidad social religiosa en que vive (cf. 1s 5,lss; Ez 18,lss), en particular con los que viven en apuros (cf. Am 2,lss; 5,lss; Sal 103,6; etc.). Dios es sumamente justo, es decir, conforme a su ser de manera perfecta y perpetua. Es justo porque se relaciona con Israel, siempre en relación con el pacto de alianza que lo une al pueblo. Por eso mismo, son comportamientos justos de Dios todas las acciones que realiza para salvar a Israel, para liberarlo de las situaciones de peligro, para garantizarle el futuro. Pero también es justo Yahveh cuando castiga la infidelidad y el pecado, tanto del pueblo como de los individuos. En efecto, el pecado y la infidelidad son aquellas realidades que provocan la caída de Israel en la injusticia, es decir, en la deformidad respecto a los deseos divinos y que provocan la ira punitiva, pero medicinal, de Dios.

Así pues, la justicia tiene dos caracteres de fondo: vertical, de relación con Dios, y horizontal, de referencia a la vida en común. El fin de la justicia es provocar en los hombres una forma de integridad de vida que sea una imagen de la justicia divina, pero también producir la retribución que Dios dará a los hombres sobre la base de su justicia.
Esta retribución, que por largo tiempo fue en el Antiguo Testamento de índole terrena Y material, se desplaza luego a la metahistoria. Los libros sapienciales harán consistir la justicia del piadoso israelita en la observancia amorosa de la ley divina (Ecl; Eclo; Sal 1;etc.).
En el judaísmo intertestamentario justicia es la preservación valiente de la fe en las persecuciones y dificultades, Y en la observancia práctica de todas las normas de vida dadas por Dios en la Ley escrita y oral. En los últimos siglos dé la historia de Israel, cuando el peligro sea la degeneración idolátrica, justicia significará sobre todo resistir conservar la fe y despreciar la apostasía incluso a costa del martirio ( 1 Ma(l 7).

En el Nuevo Testamento, sin embargo, especialmente en Pablo pero también en otros textos, justicia indica la condición de redención que el hombre recibe como fruto de los acontecimientos pascuales de Cristo y de la acción del Espíritu Santo en la Iglesia, La fe en Cristo y la conformación cristológica real que se ofrece en el bautismo son el fundamento de la justicia cristiana, que es la experiencia incoativa del reino de Dios inaugurado por Cristo. Él es el rey-mesías de justicia prometido por Dios, que produjo un pueblo de justos (2 Cor 5,21) con su sacrificio expiatorio, sacando a todos de la injusticia y de la pretensión de justicia (paganos y hebreos). Esta justicia no es consecuencia de las obras del hombre, ni de la observancia de la ley divina (Rom 10,3; Flp 3,9), sino que es concedida por Dios en Jesucristo muerto y resucitado; es él el que quita el pecado y la injusticia de los hombres y les da la vida de Dios (el Espíritu), Cristo gobierna con su Espíritu ( 1 Cor 12) a este pueblo escatológico, al que ha dado una ley nueva para vivir con justicia, la que siguió él mismo y la que interioriza cada vez más en su pueblo, resumida en la regla de oro del cristiano: el amor a Dios que es también amor al prójimo (Mt 22,37-39). Mientras que la Iglesia actúa esta nueva forma de vivir, que hace al hombre idóneo para vivir ya la vida de Cristo en la historia con los dinamismos éticos que caracterizan a la vida cristiana (Sant 1 3), y lo extiende a todos los que no lo poseen todavía, aguarda con ansia el cumplimiento de la conformación escatológica con la justicia de Dios, sabiendo que la situación histórica es todavía de presencia simultánea de la justicia con la injusticia, mientras que sólo el reino futuro (Mt6, 33;13) es ajeno al pecado y a la injusticia.
T . Stancati

JUSTICIA INTERNACIONAL

Es la justicia que pone las bases de un nuevo orden social mundial y regula las relaciones entre los Estados. La justicia va estrechamente unida a la cuestión social, que no puede reducirse solamente a la cuestión obrera, es decir a las relaciones entre las clases dentro de cada nación, sino que se ha hecho cuestión del subdesarrollo mundial. Así lo ha determinado la espiral perversa del beneficio y de la explotación a escala internacional, que han reducido al hambre a pueblos y continentes enteros. La cuestión del subdesarrollo como cuestión de injusticia internacional ha polarizado la atención del Magisterio social de la Iglesia, de manera especial la del sínodo de los obispos de 1971, donde se denunció con coraje la enorme injusticia que impera en el mundo. Juan Pablo 11 ofrece una síntesis eficaz del carácter dramático de la cuestión internacional, por un lado, y de la exigencia de una justicia igualmente a nivel internacional, por otro, Si se considera la evolución de la cuestión de la justicia social, hay que señalar que, mientras que en el período que va de la Rerum novarum a la Quadragesimo anno de pío XI, la enseñanza de la Iglesia se concentra en torno a la justa solución de la llamada cuestión obrera en el ámbito de cada nación, en la fase posterior amplía este horizonte a las dimensiones de todo el globo. La distribución desproporcionada de riqueza y de miseria, la existencia de países desarrollados y – no desarrollados, exigen una justa repartición y – la búsqueda de nuevos caminos para un justo desarrollo de todos. En esta dirección procede la enseñanza contenida en la encíclica Mater et Magistra de Juan XXIII, en la Constitución pastoral del concilio Vaticano II y en la encíclica Populorum progressiO de Pablo VI. Esta dirección de desarrollo de la enseñanza y del compromiso de la Iglesia en la cuestión social corresponde exactamente al reconocimiento objetivo del estado de las cosas.

Si en el pasado se ponía ante todo de relieve, en el centro de esta cuestión, el problema de la clase, en nuestros días se pone en primer plano el problema del mundo. Por eso se considera no sólo el ámbito de la clase, sino el ámbito mundial de las desigualdades e injusticias y en consecuencia, no sólo la dimensión de clase, la división mundial de las tareas en el camino que lleva a la realización de la justicia en el mundo contemporáneo. El análisis completo de la situación del mundo de hoy ha manifestado de forma más plena y profunda todavía el significado del anterior análisis de las injusticias sociales y el significado que hemos de dar hoy a los esfuerzos por construir la justiCia en la tierra, sin esconder con ello las estructuras injustas, sino postulando su examen y su transformación en una dimensión más universal (cf. Laborem exercens 2). De ahí la llamada a la justicia como justicia del nuevo orden social. Todo esto debe recuperarse para el sentido y la responsabilidad de la justicia hoy para que estas posibilidades se comprendan y se gocen, no como fortunas y privilegios, sino como bienes y derechos de la persona y de los pueblos (cf Sollicitudo rei socialis 27-28); se trata de una exigencia de la justicia. En esta perspectiva, la acción por la justicia se convierte en un compromiso grandioso para garantizar el desarrollo y permitir a todos la participación equitativa en sus beneficios.
L. Lorenzetti

Bibl.: J T Raga, La dimensión internacional de la economía, en A. A. Cuadrón (ed,), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993, 613-633: M. Castillejo, El desarrollo de los pueblos, Ibid, 635-662: AA. VV» Fe y nueva sensibilidad histórica, Sígueme, Salamanca 1972: G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 91980: Íd» La fuerza histórica de los pobres, Sígueme, Salamanca 1982:Ellacuría, Fe, justicia y opción por los oprimidos, Mensajero. Bilbao 1980:

JUSTICIA SOCIAL

La expresión «justicia social » es reciente; empieza a usarse en el siglo XIX y – corresponde esencialmente a lo que en el pensamiento occidental, a partir de Aristóteles, se indica con la justicia legal, que regula la contribución del ciudadano en la vida de la sociedad. La justicia social añade a la justicia legal una connotación dinámica y resalta con más urgencia las exigencias de la justicia distributiva. El término justicia social fue acogido en la enseñanza moral católica desde los tiempos de pío XI: la encíclica social Ouadragesimo anno se caracteriza precisamente por el uso de este término. La justicia social no debe considerarse como la cuarta forma de la justicia (conmutativa, distributiva y legal), sino más bien como la suma de estos diversos aspectos y, al mismo tiempo, como su momento estructural dinámico, en cuanto que impulsa al desarrollo del orden social en dirección hacia el desarrollo de la persona.

Detrás de la diversidad de tipologías de la justicia (conmutativa, distributiva, legal y social) está la unidad de contenido: el «reconocimiento del otro precisamente en su ser otro» (F. BOckle). La justicia es » aquel orden en que el hombre puede subsistir como persona; y esto debe ser efectivamente posible no sólo para uno o para otros, no sólo para el poderoso, el feliz y el bien dotado, sino para todos los hombres por el hecho de ser hombres » (R. Guardini). El contenido de la justicia social puede señalarse en la perspectiva de los derechos humanos, del bien común, del desarrollo y de la liberación.

Justicia social es la justicia en cuanto que tiende a asegurar el respeto y la promoción de los derechos para todos, especialmente para los menos favorecidos, inscribiendo estos derechos en las estructuras y en el funcionamiento de la sociedad. La justicia social se autocomprende a partir de la dignidad de la persona, de los derechos inviolables que deben ser respetados y promovidos de forma dinámica y progresiva. Los derechos humanos no se limitan al área económica, sino que se extienden al área civil y al área religiosa. Se trata de los derechos fundamentales y universales del hombre, proclamados por las diversas Declaraciones de los derechos del hombre, y entre ellas la de las Naciones Unidas del 10 de diciembre de 1948. El área de los derechos humanos ha entrado plenamente en la doctrina social cristiana. La justicia trasciende el interés individual y – se preocupa del interés general (= el bien común). «Para la doctrina social católica el bien común es simplemente la norma suprema y universal de toda la vida social y de todo el orden de la sociedad… Por eso la justicia requiere ni más ni menos que lo que es necesario para preservar el bien común, en donde existe, y para realizarlo o al menos para acercarse a su realización, en donde todavía falta» (O von Nell-Breuning, Soziale Sicherh e it, Friburgo Br. 1979, 235). La justicia social exige una distribución proporcionada y equitativa de la riqueza de la nación entre las diversas clases sociales, La concentración de la riqueza nacional y el acaparamiento de tierras en manos de unas pocas familias sumamente ricas, mientras que la mayoría vive en la miseria y la pobreza, en una ofensa para la justicia social.
La justicia social no se encierra dentro de las fronteras nacionales, sino que regula las mutuas relaciones entre las naciones y los Estados. Obliga a los países económicamente fuertes a asistir a las naciones que viven en la pobreza en la miseria, para que puedan vivir de un modo digno de seres humanos.
En el ámbito de la justicia entra propiamente – y hoy se palpa su pertinencia- la problemática de la ecología.
«El medio ambiente es res omnium, patrimonio del género humano» (Pablo VI). Todos tienen que cooperar por deber de justicia, en la preservación de esta herencia común.

La justicia social se refiere a la misma organización de la sociedad y exige que la sociedad se estructure de forma personalista y pluralista. La justicia social se opone a una concepción de sociedad de tipo liberalista, así como a la de tipo colectivista. En ninguno de los dos casos la persona es considerada en su individualidad irrepetible y en su socialidad esencial. La justicia social se muestra atenta a toda violación de los derechos humanos por motivos de raza, de sexo, de religión o de cualquier otra motivación; se opone a la discriminación entre los seres humanos sobre la base de una igualdad substancial y fundamental. La justicia social es necesaria para determinar la moralidad en el ámbito intersubjetivo y social; pero no basta. La problemática actual pone el acento en la relación entre justicia y amor. La solución no está en concebir las relaciones en términos de alternativa o de inconciliabilidad, sino en términos de complementariedad: lo uno no puede estar contra lo otro. El amor exige la justicia, pero va más allá de ella y ofrece el ordenamiento más adecuado para asumir y promover incondicionadamente la justicia. La justicia social se pone en la perspectiva de los derechos con los que van estrechamente unidos los deberes sociales.
También éstos tienen que definirse a través del instrumento legislativo, aunque nunca pueden ser definidos perfectamente por la ley. Los que se niegan a ofrecer su aportación y al mismo tiempo piden la ayuda de los demás pecan contra la justicia social.
L. Lorenzetti

Bibl.: J 1. González Faus, Justicia, en CFP 514-523; A. F. Utz, Ética social, 2 vols., Herder, Barcelona 1965; M, Aubert, Moral social para nuestro tiempo, Herder, Barcelona 1981; A.A. Cuadrón, Manual de doctrina social de la Ig1esia, BAC. Madrid 1993; J y Calvez – y Perrin, Ig1esia y sociedad económica, Mensajero, Bilbao .1965; E, Fernández, Teoría de la justicia y derechos fundamentales, Debate, Madrid 1984.

JUSTIFICACIÓN

La justificación es el cambio global, realizado por la gracia divina, que lleva al hombre del estado de pecado-enemistad con Dios al de santidad y filiación adoptiva divina, en orden a su destino sobrenatural. Este convertirse en una nueva criatura comienza en la vida histórica, donde el hombre. en la Iglesia y por el Espíritu, recibe como don de – Dios la fe y la esperanza necesarias para vivir nuevos dinamismos religiosos y morales. Los fundamentos bíblicos de la justificación se encuentran va en la idea de justicia y – de alianza del Antiguo Testamento, que requieren la participación activa del hombre (cf. Gn 15,6: 1s 45,21s: 5l,5ss) y en el desarrollo que ve la justicia y la salvación como sinónimos. El Nuevo Testamento ofrece la aportación más importante de toda la revelación bíblica a la idea de justificación, sobre todo en los escritos paulinos (cf. Rom 1 : 3: Flp 3. Gál 5; 1 y 2 Cor: etc.). El apóstol, en polémica éon el residuo legalista de los judeocristianos, sostiene que Dios hace al hombre justo, con un acto sobrenatural y eficaz, partiendo de su condición pecadora y – negativa. Ningún creyente puede contar con sus obras ético-religiosas como si fueran un crédito delante de Dios. Es la gracia de Dios la que, en Jesucristo, saca de su ineficacia a la vieja condición humana y – produce la inauguración de hombre nuevo que tiene una fe no sólo interior, sino activa en el plano histórico. La producción eclesial del hombre justo es consecuencia única del obrar gratuito de Dios en Jesucristo. La justificación no produce, por tanto, inercia y pasividad, sino que se despliega en una forma vital de encarnación de la fe. El ser creado y destructible del hombre queda de este modo transformado en sobrenatural, increado e indestructible: Dios le atribuye la misma forma antropológica de Cristo (nuevo Adán, nuevo Hombre) dentro del organismo divino-humano de la Iglesia, forma histórica inicial del reino de Dios, terreno de cultivo ideal para que se desarrollen todas las energías divinas insertas por la justificación en el hombre a través del anuncio de la Palabra, la celebración de los sacramentos y el contacto continuo con el Espíritu Santo. Así pues, la justificación es el resultado objetivo del obrar salvífico de Dios a través de las misiones divinas del Hijo y del Espíritu Santo. Pero esto no excluye que en el hombre siga estando presente la posibilidad contraria de ir por el sendero opuesto a la voluntad de Dios. De aquí la actitud de vigilancia y de humildad del justificado. La justificación es entonces una acción trinitaria de Dios, caridad de Dios Padre, expiación salvífica del Hijo y obra santificadora del Espíritu Santo respecto al hombre. Por consiguiente, la justificación como tal es una realidad divina que el hombre no puede explicar ni reivindicar como algo que le es debido, por causa de su situación objetiva de injusticia.

Teológicamente, la capacidad del hombre de condescender con la acción justificadora de Dios es ;. va un impulso previo (gracia preveniente) que Dios mismo provoca en el hombre para que se verifique la forma idónea de respuesta humana: el hombre no tiene ninguna oportunidad de poder entrar él solo en el ámbito de la justificación, ni puede ser el aliado paritario que acoja la propuesta divina.
El tema de la justificación recibió su forma dogmática en el concilio de Trento. Pero hasta la teología medieval y hasta la misma aparición del protestantismo, en la Iglesia latina había prevalecido la explicación teológica de Agustín, basada en la teología de Pablo y dirigida contra el optimismo extremo de la herejía pelagiana, bastante difundida en su época (DS 222-230; 238-249; 370-397). Lutero, por motivos opuestos al pelagianismo, pero igualmente extremistas, es decir por un pesimismo antropológico radical, por una interpretación subjetiva de Agustín y por una exégesis unilateral de Pablo, elaboró una doctrina de la justificación fuertemente antitética a la de la Tradición. En ella el hombre es justificado por la misericordia de Dios: Cristo con su acción salvífica declara al hombre justo, atribuyéndole la justificación. La vida nueva que vive el hombre como fruto de la justificación no se deriva tampoco de la respuesta del hombre y por tanto no produce ningún mérito. El hombre es sólo el gran perdonado a quien se le imputa la justicia de Cristo.

El dogma formulado en Trento (DS 1510-1583) afirma, por el contrario, que la acción de Dios produce en el hombre la justificación como liberación del pecado (de origen y personal) para producir en él una verdadera reconciliación con Dios y consigo mismo. El pecado no ha destruido todas las capacidades del hombre; éstas pueden rehacerse y sobrepotenciarse por un acto re-creador de Dios, sobre la base de la identidad fundamental del hombre. Así pues, a una obra destructiva y negativa del hombre corresponde, por parte de Dios, una acción de edificación del hombre, que tiene su matriz activa en la Pascua de Cristo. Se le comunica al hombre con el bautismo y los demás sacramentos. Pero la justificación no es sólo el perdón del pecado; es don de un nuevo principio vital de la existencia: la presencia del Espíritu de Dios en la vida del hombre, que le hace nacer a una nueva existencia, como hijo de Dios, predestinado ,.1 la vida eterna con Dios, encargado de actividades apostólicas, etc. La fe, a pesar de ser el elemento base para obtener la justificación, no es lo mismo que ésta. El estado del justificado es idóneo para recibir de Dios la comunicación infusa de las virtudes teologales y de otros carismas eclesiales. Por consiguiente, a pesar de que la condición humana ha quedado gravemente mutilada por el pecado y la libertad está fuertemente condicionada por él, la gracia divina es capaz de explotar este mínimo de realidad positiva que hay en el hombre. Las obras que haga, en el desarrollo de su estado de justificación, al no ser individuales y autónomas, sino eclesiales, es decir fruto de la asimilación que hace Cristo con su cuerpo místico, que es la Iglesia, se hacen capaces de obtener méritos, aun cuando la medida de la retribución divina por los méritos de los creyentes supera infinitamente dichos méritos.
T . Stancati

Bibl.: L Serentha, Justificación, en DTI. 111, 238-251: J L, Ruiz de ña peña, El don de Dios, Antropo10gia teológica especial, Sal Terrae, Santander 1992: 5. Lyonnet, La historia de la salvación en la carta a los Romanos. , Sígueme, Salamanca 1967, K, Rahner, La gracia como libertad, Herder, Barce!ona 1972; H. KUng, La justificación, Herder, Barcelona 1967

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