Diccionario teológico letra R. Definiciones.

Diccionario teológico letra R. Definiciones.

Diccionario teológico letra R

RABINO

«Rabino» es un término derivado de la raíz hebrea rbb (forma alternativa rbn), que significa «ser grande»: indica por tanto una persona eminente, sobre todo por estar instruida en la ley mosaica, por ser un maestro.
Historia.- Una característica especial del judaísmo es el trabajo de exposición y de interpretación de la Torá escrita, es decir de la revelación divina hecha a Moises en el Sinaí y transcrita en el Pentateuco (y en sentido más amplio, presente en toda la Biblia hebrea). Este trabajo de investigación (en hebreo midras, del verbo daraS «buscar») comenzó de forma sistemática durante el destierro en Babilonia (586536 a.C.), cuando el pueblo judío había perdido la Tierra y el Templo, y sólo una amorosa fidelidad a la Torá podía garantizar su identidad y su continuidad. Los que prosiguieron esta obra -a ejemplo del escriba Esdras, que leía la Torá de Moisés al pueblo que habría regresado del destierro, explicándole su sentido (Neh 8,8)- fueron primero los escribas, y luego los fariseos y los rabinos.

El continuo cambio de situaciones en que llegaban a encontrarse los judíos planteaba de forma muy problemática la tensión entre la inmutabilidad sagrada de la Torá escrita y la necesidad de continuas adaptaciones en la praxis a los diversos ambientes y circunstancias. A diferencia de los sacerdotes y de los saduceos, más ligados al culto del templo y al carácter literal de la Torá escrita, los fariseos se emplearon en una laboriosa obra dirigida a acercar la Torá al pueblo, haciendo posible en concreto vivir de la misma.

Sus comentarios interpretativos (midrasim) se movían en dos direcciones: una narrativa (haggadá), la otra moral-jurídica (halaká); a finales del siglo 11 d.C., estos comentarios se recogieron y transcribieron en la Misná («repetición», «enseñanza»), que fue considerada como el corpus de las tradiciones orales de la Torá. En efecto, también ellas fueron atribuidas a Moisés -lo mismo que la Torá escrita- dado que eran su desarrollo y su explicitación, capaces de ofrecer las indicaciones útiles para los siglos venideros. También la Misná fue estudiada y comentada sistemáticamente en Palestina y en Babilonia, hasta finales del siglo y d.C.; así es como se originó el Talmud («estudio,,), cuyo equivalente arameo, en Babilonia, era la Gemará.
Cuando las tensiones sociales, económicas, políticas y religiosas condujeron a las crisis dél 70 y del 135 d.C., la represión de las sublevaciones por parte de los romanos llevó al ocaso y a la desaparición de los saduceos, que eran considerados -cual autoridad- como los responsables de las rebeliones, y de la clase sacerdotal, ligada funcional y económicamente al templo, destrido el año 70 d.C. Fueron entonces los fariseos -y ante todo los maestros fariseos, los rabinos- quienes asumieron la función de reorganizar la vida del judaísmo, que no podía contar va con el templo ni con la autonomía territorial; el eje de la religión fue entonces la oración, el estudio y la práctica de la Torá (escrita y oral), junto con las obras de misericordia.
La línea farisaico-rabínica impregnó y organizó el judaísmo en Israel y en la diáspora de estos dos milenios. La única desviación se produjo en el siglo VIll en Mesopotamia, con los karaítas (del verbo kará, nleern), que rechazaban la Torá oral y todas las tradiciones exegéticas; conSideraban normativa sólo la Torá escrita, sosteniendo su estudio filológico y la libre interpretación personal. El karaísmo fue refutado en su mismo terreno racionalista por el filósofo judío Saadiah Gaón (842-882), que debilitó mucho su influencia.

Durante el siglo 1 d.C. y comienzos del 11, los rabinos eran «ordenados» mediante la imposición de manos, después de un largo período de formación junto a un maestro reconocido (la edad canónica para la ordenación eran los 40 años). Después de que, en el 135 d.C., los romanos prohibieron las ordenaciones bajo pena de muerte, los candidatos eran simplemente «proclamados» rabinos: de esta manera se les confería la autoridad de juzgar en el terreno civil y en el religioso.
En el judaísmo de la diáspora, el rabino es el responsable de la vida religiosa de una comunidad judía, que tiene su punto de referencia en la sinagoga: cuida del culto y de la instrucción religiosa, organiza la enseñanza escolar y juzga, según los lugares, en materia -matrimonial. A partir del siglo XIX se instituyeron seminarios rabínicos, en los que los candidatos se forman en la Escritura, en la Misná, en el Talmud, en la codificación y en las respuestas; una vez completado el ciclo de estudios (que actualmente dura de ocho a diez años), reciben el título de rabino,
P. Papone

Bibl.: H. KUng, El judaísmo, Pasado, presente, futuro, Trotta, Madrid 1993; C, Tassin, El judaísmo, Verbo Divino, Estella , 1991 ,

RACISMO

El racismo es una actitud marcada por la convicción de la superioridad de algunas razas respecto a las otras. En Occidente es el fruto del desarrollo de una mentalidad rígidamente etnocéntrica. La identificación de la cultura occidental con la cultura sin más está en la raíz de las numerosas guerras de expansión y de conquista, llevadas a cabo por Europa contra otros pueblos, frecuentemente bajo el signo de una pretendida empresa civilizadora.

A ello ha contribuido también la elaboración de teorías interpretativas de la sociedad de origen ilustrado y ciencista. Entre ellas merece ser recordado especialmente el evolucionismo, en el que se concibe a la sociedad como un macro-organismo, que sigue unas leyes de desarrollo análogas a las que se perciben en el terreno biológico. De aquí se deduce que existen culturas primitivas y culturas evolucionadas, y que, por tanto, es inevitable que se d~ entre ellas una especie de selección natural.
La superación del racismo presupone ante todo la adquisición de la conciencia de la dignidad de todas las culturas y el abandono de toda forma de comparativismo rígido para respetar y valorar la riqueza que se deriva del pluralismo cultural. Esto resulta hoy absolutamente indispensable, dado que la creciente interdependencia entre los pueblos y la activación de intercambios cada vez más amplios, no sólo entre las naciones, sino también dentro de ellas -pensemos en la magnitud del fenómeno migratorio- obligan a mantener continuos contactos con etnias y razas diversas.
En la perspectiva cristiana ha de ser radical el rechazo del racismo, debido a la visión del hombre que nos presenta el evangelio. La igualdad fundamental de todos los hombres tiene su fundamento en la acción creadora de Dios y en la intervención redentora de Cristo. Todo hombre, en cuanto que es imagen de Dios y criatura nueva en Cristo, goza de un valor inestimable y debe ser objeto de un respeto absoluto,
G. Piana

Bibl.: M. Foucault, Genealogía del racismo, Madrid 1992; A. Hidalgo Tuñón, Reflexión ética sobre el racismo y la xenofobia, Popular, Madrid 1993; M. A. Montoya, Las claves del racismo contemporáneo, Ed. Libertarias, Madrid 1994; J, M, Bandrés, Xenofobia en Europa, Instrumentos jurídicos contra el racismo, Popular Madrid 1994.

RAZÓN

De este término tenemos casi tantos significados como perspectivas filosóficas ha producido la historia del pensamiento. En el intento de dar una definición genérica y sumaria, podemos decir que esta palabra significa aquella facultad constitutiva del ser humano, por la que éste conoce y juzga de lo real de manera discursiva Y gradual.
Entendido de este modo, él conocimiento racional o el razonamiento se distingue del conocimiento intuitivo o inmediato y toma el carácter de mediación.

Se comprende bastante fácilmente que la antigUedad griega identificara los términos razón y discurso, expresándolos tanto al uno como a la otra con la palabra logos, que en el cristianismo recibirá una connotación absolutamente original y, desde luego, ajena a la perspectiva inmanentista y neopagana, propia por ejemplo de los ambientes estoicos.
Si la época de la cristiandad subrayó con energía el carácter creatural de la razón humana, como huella de Dios en el hombre o del Logos divino en la mente humana, la modernidad filosófica ha ido afirmando gradualmente la separación entre la razón y la fe y la autonomía absoluta de la razón, significativamente expresada en la fórmula kantiana de la «razón pura», señora absoluta dentro de cuyos límites es preciso investigar sobre la misma autenticidad de la religión. La Ilustración se convertirá entonces en el siglo de la razón, que celebrará su apoteosis victoriosa en el famoso episodio de la entronización de la diosa Razón en el altar de Notre Dame ( lO de noviembre de 1793).

La idea de una razón separada parece haber entrado hoy fuertemente en crisis, dado el terror producido por el ejercicio de la sola razón; sin embargo, la fórmula de la razón creyente o de la razón redimida, propia de la filosofía cristiana, sigue encontrando notables dificultades y no sólo entre la filosofía laica. Para el teólogo sigue siendo imprescindible el papel de Cristo respecto a la razón humana. De este modo, si por un lado la razón humana se presenta -bajo el signo del pecado- como débil y enferma en su búsqueda de la verdad, una vez que se ha realizado la redención, Cristo libera a la filosofía dotándola de una razón restaurada Y consolidada en todas sus potencialidades.

Desde el punto de vista del método teológico, se utiliza el término «razón teológica » en el momento especulativo de la teología, es decir, cuando el teólogo, una vez escuchado y penetrado lo más profundamente posible el misterio (momento positivo), trabaja por la conexión, sistematización, organización y reproposición del dato de fe, formulando debidamente su expresión. También en este momento -como en el anterior pero desde otra perspectiva- el teólogo necesita acudir a una sana y profunda filosofía, para que su trabajo no se reduzca a una recopilación erudita de los elementos sacados del estudio de las fuentes.
N Ciola

Bibl.: M. Blondel, Exigencias filosóficas dei cristianismo, Herder, Barcelona 1966; M Nédoncelle, ¿Existe una fiiosofía cristiana. Andorra 1958; M, A. Quintanilla, A favor de la razón, Madrid 1981; Instituto Fe y Secularidad, Convicción de fe y critica racional, Sígueme, Salamanca 1973.

RAZÓN / FE

La cuestión de la relación razón-fe se plantea en un doble nivel: dentro del nivel específico de fe y razón y en el ámbito de sus relaciones tal como se han desarrollado en la historia. En el primer nivel la fe se considera como acto del hombre que compromete la globalidad de su existencia en la apertura al acontecimiento de la revelación y que no puede aislarse de todos los démás actos que forman la existencia. En este contexto, una fe no razonable sería una no-fe, inadecuada a la estructura del ser humano. Al propio tiempo, la razón se caracteriza por una capacidad de comprensión sistemática de la realidad y por la posibilidad de la posesión cognoscitiva de la verdad. Una razón que se plantease la hipótesis de un principio distinto de ella concebiría una lógica no objetiva y, por tanto, no racional. En último análisis, la cuestión de la relación fe-razón parece como si se detuviera ante el dilema de la incompatibilidad entre la certeza de la fe y la problematicidad de la razón, entre úna forma de saber que no acepta que se la ponga en crisis (la fe) y un saber dispuesto en línea de principio a poner en crisis sus propios presupuestos.

Desde el punto de vista histórico, la razón y la fe han dibujado toda una multiplicidad de figuras: desde el encuentro entre fe y razón que en la cultura medieval llevó al nacimiento de la teología como ciencia de la fe, hasta la idea propia del renacimiento del valor original del hombre y el optimismo cognoscitivo de la Ilustración que expropia la racionalidad de la fe en un racionalismo que se enfrentará con el tradicionalismo, defensor acérrimo de la desconfianza en las capacidades de la razón; desde la sospecha de la razón crítica y exclusiva que prescinde de los fenómenos y experiencias no controlables, insinuando la duda de la irrelevancia y de la insensatez de la fe o relegándola en lo indecible, hasta una nueva relación entre la fe Y la razón caracterizadas por una taréa hermenéutica que parece acercar entre sí a la teología y a la filosofía. Si la crisis histórico-filosófica inaugurada por la Ilustración había declarado que la religión y la fe eran una ilusión, una proyección y una ideología, poniendo en cuestión el carácter científico de la teología (secularización), la crisis del fin de la modernidad ha sancionado la relativización y la diferenciación del saber, que lleva consigo el fracaso de la razón, entendida como razón constructora del propio objeto dentro del saber totalizante del sujeto, abriendo una nueva etapa en la relación razón-fe. Testigos de ello son la crisis de la razón científico-positiva, la de la razón histórico-dialéctica absoluta y utópica, hasta el racionalismo crítico introducido por K. Popper.

El desarrollo histórico de la cuestión parte del contexto del Nuevo Testamento: la fe es portadora de una sabiduría necia ( 1 Cor 1,24), que rompe en la «razón» de la cruz la pretensión de unos «sistemas máximos». Esto no significa renunciar a la inteligencia de la fe, sino ir hasta el fondo de la responsabilidad apologética, hasta aquel «dar razón» ( 1 Pe 3,15) que connota el hecho cristiano y que muestra cómo la fe termina en el conocimiento (Jn 17 3) de la revelación, cuy a verdad reivindica la fe como forma cognoscitiva. Ya san Agustín vislumbra la circularidad entre el creer y el comprender, definiendo la fe como cum assensu cogitare. Pero es Anselmo de Aosta el padre de una relación entre la fe y la razón en el ámbito de una teología científica; es emblemática su fides quaerens intellectum: la inteligencia de la fe en el uso de la razón no llega a 1ugares extraños a ella, sino que se traduce en el puro pensar la fe misma.

Tomás de Aquino establece una distinción entre la fe y la razón en el contexto de la diferencia entre la filosofía y la teología: aun dentro de su afinidad, estas dos disciplinas se distinguen por su autonomía cognoscitiva.
La razón se ve limitada al ámbito de los praeambula fidei, mientras que la fe tiene la tarea de explicitar lo que era intrínsecamente evidente en el desiderium naturale videndi Deum. Si con Lutero se da una radicalización de la sola fides revisada y conegida por la teología dialéctica, el Vaticano I en la Dei Filius confirma la distinción y autonomía entre la fe y la razón como dos ámbitos gnoseológicos, afirmando su carácter complementario y su armonía substancial.
A partir de la modernidad, la reflexión se establece inicialmente en un dualismo: Kant habla de «fe doctrinal» y de «fe racional»; Hegel, aun afirmando la superioridad de la fe sobre el entendimiento en cuanto que mira a la totalidad, reconcilió la fe y la razón a través de «la fatiga del concepto»; K. Jaspers separa a la fe revelada de la fe filosófica, ya que una se basa en la revelación Y la otra en la búsqueda problemática; Heidegger afirma que para la fe no tiene sentido una interrogación crítica y que la filosofía cristiana es algo así como «un hierro de madera».

En este ámbito es a la teología fundamental en su dimensión apologética a la que le corresponde subrayar la racionabilidad de la fe, partiendo del dato de la revelación como autocomunicación gratuita de Dios y de la fe como respuesta libre del hombre, en consonancia con el carácter de verdadero saber de la verdad de Dios. La teología fundamental, al superar el planteamiento de la apologética clásica que fundamentaba la verdad de la fe en las pruebas racionales e históricas del acontecimiento de la revelación, muestra que la fe es apertura a la realidad abierta por la revelación en el horizonte de la verdad y del sentido de la existencia, ofreciendo a la razón la posibilidad de abrirse a la alteridad de Dios, Si «revelación es orientación» (E, Rosenstock), la fe en la afirmación del Dios de Jesucristo puede ofrecer a la razón la posibilidad de encontrarse a sí misma, ya que la abre a la escucha de aquel sentido y de aquella verdad que atestiguan una realidad que trasciende al hombre. De este manera, P. Rousselot percibe la fe como un acto global, en el que la razón y la fe se integran y completan mutuamente : la razón evite que se haga daño a su actividad racional y la fe permite a la razón una mirada más profunda. K. Rahner afirma que la fe permite al hombre madurar las estructuras trascendentales que constituyen el horizonte cognoscitivo y existencial del ser humano. El mundo que Dios ha abierto en la revelación y ha anticipado en la historia, y que sigue estando disponible en la fe, evita el riesgo de una construcción racional autónoma del propio objeto y actúa dentro de la razón en el movimiento de la trascendencia; H. U von Balthasar destaca cómo la revelación es algo muy distinto de los datos mundanos y de las necesidades previas del hombre.
Es el Amor absoluto, cuya «forma» exige la atención de la razón, que no puede captar su evidencia más que en la fe, que le permite una profundización de la razón misma.. Por eso el hombre no experimenta el encuentro con la revelación como algo añadido a su propio ser, sino como su misma autenticidad.
C Dotolo

Bibl.: H. Verweven, Razón y fe, en DTF 1100-1106; W Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, Cristiandad, Madrid 1981; R.-Fisichella, Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993; J Alfaro, Revelación, fe y teología, Sígueme, Salamanca 1985; B. Lonergan, Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988,

REDENCIÓN

Categoría fundamental de la experiencia religiosa y de la reflexión teológica judeocristiana. Expresa la intervención liberadora de Dios en favor del pueblo de Israel (Antiguo Testamento) y de la humanidad (Nuevo Testamento), que tiene su culminación en el nacimiento, vida, muerte, resurrección y retorno glorioso de Jesucristo. Su contenido responde poco más o menos al de liberación, otra categoría bíblica que suele utilizarse hoy en lugar de la de redención.

Este término se deriva del verbo latino redimere, que significa adquirir por compra, readquirir algo que se había tenido, rescatar; corresponde substancialmente a los verbos bíblicos hebreos padah (adquirir) y ga’al (rescatar una propiedad familiar enajenada o a un pariente reducido a esclavitud: el go’el era el pariente que efectuaba el rescate), y los verbos griegos sózo y lytróo. En el uso de la Biblia estos verbos adquieren fundamentalmente el significado de « liberar» y pierden mucho de su carga socio-jurídica. De todas formas, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento recurren a otros muchos verbos y a diversos substantivos para expresar la intervención redentora de Dios. Por eso mismo, para captar la perspectiva de la redención entendida en los pasajes bíblicos, es indispensable tener presente todo lo dicho, así como las diversas tradiciones y los diferentes contextos.
En el Antiguo Testamento, el redentor es el Dios de los padres, en cuanto que libera a su pueblo de la esclavitud de Egipto y de sus diversos enemigos a lo largo de su historia. Los destinatarios son los padres (cf. Gn 12-49), las tribus en esclavitud (cf Éx 14-15; etc.), el pueblo de Israel en las diversas vicisitudes históricas (cf. el libro de los Jueces, los libros históricos, los profetas, especialmente los del tiempo del destierro), pero también el individuo liberado de sus angustias, de sus sufrimientos, de sus persecuciones, de las penas particulares y cotidianas (cf. especialmente los Salmos, Job). La redención es histórica, nacional, pero también individual-existencial; se refiere al presente, pero también al futuro escatológico, inmanente a la historia para casi toda la tradición bíblica, pero metahistórico para la apocalíptica (cf. Daniel).

En el Nuevo Testamento el actor es siempre Dios, el Dios de los padres (cf. Lc 1,68ss; Rom 3,21ss; Col 1,13-14); pero a través de su Hijo (cf. Col 1,14.20. , Jn 3,16; 8,32), en la fuerza de su Espíritu divino. Los sinópticos sintetizan el contenido liberador divino de Jesús en la categoría del Reino de Dios/de los cielos, como espacio de soberanía en el que Dios reina, ofreciendo al hombre una posibilidad de liberarse de las fuerzas del mal (cf. la 1ucha de Jesús contra Satanás), que alienan su vida mediante la libertad del amor a Dios, al prójimo y a las realidades del mundo. San Pablo ve la soberana iniciativa redentora de Dios en Jesucristo expresada sobre todo con las categorías de justificación (cf. Rom 3-5; Gál 1-3) y reconciliación (cf. 2 Cor 5,18-21), en la liberación del hombre de la situación de esclavitud bajo el pecado, la ley y la muerte (cf. Rom 1,323; 5,12-2i; etc.) y en su introducción en unas relaciones filiales con el Padre por Cristo en el Espíritu, que es experiencia actual de una novedad de la existencia en la libertad del amor (cf Rom 5 y 8) y esperanza de una plenitud de existencia no alienada, de la que formará parte el hombre entero con la creación (cf. Rom 8,19-23). Las cartas deuteropaulinas atienden especialmente al alcance redentor y reconciliador del acontecimiento Jesucristo para la historia humana (cf. Ef2,lss) y para la creación entera (Col 1,20). El corpus de Juan presenta la iniciativa redentora de Dios en Jesucristo (cf. Jn 3,16) como liberación del pecado del mundo (cf. Jn 1,29), como juicio del Maligno (cf. Jn 16,11; 1 Jn 3,8), como iluminación (cf. Jn 1,4; 8,12), como don del conocimiento de la verdad (cf Jn 1,17. 8,32-34), como paso de la muerte a la vida, como nacimiento de lo alto, etc. (cf 3,5; 15,17. 173). El Apocalipsis se interesa en mostrar la victoria del Cordero sobre las fuerzas del mal en la historia (cf Ap 5,9-10), La época de los Padres no elaboró una visión unitaria de la redención, sino que hizo una descripción del acontecimiento liberador divino recurriendo a diversas categorías, bíblicas o extrabíblicas, pero empleadas todas ellas para describir la economía entera de la salvación, que abarca la creación, el pecado, las intervenciones salvíficas de Dios en la historia de la humanidad y en la historia de Israel, el acontecimiento central y culminante de Jesucristo. Es frecuente en ellos el recurso a la imagen del rescate que pagó Cristo con su muerte al diablo por los derechos adquiridos sobre el hombre por obra del pecado. En la caracterización de la obra redentora de Cristo se nota una diversidad de acentos entre los Padres griegos y los latinos: los primeros colocan el efecto de la misión de Cristo, concretada sobre todo en la encarnación y resurrección gloriosa, especialmente en el plano ontológico y místico: la redención de Cristo es liberación del hombre y del cosmos de la corrupción, de la caducidad y de la mortalidad del hombre y elevación del hombre y del mundo a la esfera de la vida divina; los segundos insisten Sobre todo en el plano de la libertad y de la responsabilidad moral: Cristo libera a la libertad humana de la alienación de la culpa y de sus consecuencias negativas ante Dios, ante el prójimo y ante el propio mundo.

La teología medieval, especialmente con san Anselmo, seguido substancialmente por los demás, se colocó en la línea de los Padres latinos, dándole una elaboración sistemática ( ver satisfacción). Esta óptica es la que ha prevalecido hasta hace algunos decenios. El Magisterio de la Iglesia, a lo largo de los siglos, ha repetido sobre todo las expresiones de la Escritura: no ha promulgado ninguna definición en este sentido, aunque en algunos de sus textos resuenan más bien los acentos de la teoría de la satisfactio (cf., por ejemplo, DS 1529; 1690).

El pensamiento laico occidental moderno ha ido criticando gradualmente y desde diversas perspectivas la visión .bíblico-cristiana de la redención. Es central su opción por encerrar al hombre en el mundo y en la historia, convirtiéndolo en producto de la evolución del cosmos y de los procesos históricos, haciéndole al mismo tiempo responsable de todo lo que ocurre en el seno de la historia de humano y lo inhumano. de liberador y/o de esclavizante en el plano social e individual, interior y estructural. Su visión del hombre fundamentalmente optimista en torno a las capacidades autoliberadoras y proyectistas del ser humano ha puesto radicalmente en discusión la visión bíblico-cristiana de la redención divina en Jesucristo, negándole plausibilidad, significado y . eficacia.
La teología, después de siglos de descuido y de cerrazón a este planteamiento del problema del hombre, se ha comprometido en estos últimos decenios en retraducir el anuncio de la redención de la Biblia y de la gran tradición teológica en el horizonte de esta nueva visión antropocéntrica. Las líneas de fuerza de esta relectura, que destaca la categoría de liberación por encima de la de redención, son las siguientes: la libertad humana, forjadora de la historia, tiene que ser antes liberada (redimida) para poderse liberar a sí misma y poder liberar a los otros; su liberación le viene de aquel (Dios, por Jesucristo en el Espíritu) que, conservándola en su entidad, le da la capacidad del bien, del amor, fuente de auténtica libertad; esta liberación tiene que concretarse en diversos planos: el plano interior-personal vertical hacia el Misterio (teología trascendental), el plano interior-personal horizontal hacia uno mismo (teología existencial), el plano estructural socio-político y cósmico (teología política, de la liberación histórica, del ambiente).
G. Iammarrone

Bibl.: 1. Sanna – c. Molari, Redención, en DTI, 1V 15-45: L, Richard, El misterio de la redención, Madrid 1966: B. Sesboué, Jesucristo, el único mediador, Ensayo sobre la redención y la salvación, 2 vols.,- Secretariado Trinitario, Salamanca 1990-1993; G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 1972: L. Boff, Jesucristo, liberador, Cristiandad, Madrid 1973.

REFORMA

Esta palabra se usa a veces en sentido muy restrictivo para hablar sólo de la Reforma protestante, pero el concepto de reforma incluye además las otras muchas reformas que han aparecido durante la historia de la Iglesia.
Puede decirse con toda justicia que la reforma pertenece a la esencia misma y a la naturaleza de la Iglesia, en cuanto que la Iglesia comienza con la misión de Jesucristo, cuya primera proclamación fue una invitación a la conversión y al cambio de vida a la luz de la venida del Reino de Dios (Mc 1,14-15 y par.). La predicación y las acciones propias de Cristo se referían a menudo al perdón del pecado y a la transformación de la vida humana (Mc 2, 1 – 12; Lc 15). Él confió a los discípulos la misión de continuar su ministerio transformador y reformador (Lc 10,1-20). El sermón de la montaña (Mt 5-7) propone un cambio profundo y penetrante que llega a alcanzar los pensamientos y las motivaciones de todos los discípulos de Jesús. Este tema encuentra también su expresión en los escritos de Pablo: «No os conforméis con la mentalidad de este siglo, sino transformaos renovando vuestra mente, para poder discernir la voluntad de Dios, lo que es bueno, agradable a él y perfecto» (Rom 12.2; cf. Ef4,20-24; Col 3,10).

La historia de la Iglesia es una historia de muchos y diversos movimientos de reforma. Él libro de san Cipriano, De lapsis, escrito poco después de la persecución de Decio del 250-251, propone un arduo período de reforma y penitencia a los que habían acatado el edicto de sacrificar a los dioses del Imperio. El largo desarrollo del sacramento de la penitencia, desde el período primitivo de la confesión pública y entrada en el orden de los penitentes, hasta el posterior desarrollo de la confesión privada y la exigencia del concilio 1V de Letrán ( 1215) de que todos los católicos confesaran sus pecados al menos una vez al año, es solamente una ilustración del modo en que se encarnó la reforma dentro de la vida de la Iglesia. Se puede hablar también justamente de reformas teológicas. litúrgicas y monásticas que tuvieron 1ugar en los diversos siglos y que aportaron cambios positivos a la vida de la comunidad. Muchos movimientos que con el tiempo fueron designados como herejías, como el donatismo o el novacionismo en la época patrística, o los cátaros y los seguidores de Joaquín de Fiore y los franciscanos espirituales de la Edad Media, empezaron como movimientos de reforma que sucesivamente fueron insistiendo en ciertas doctrinas o prácticas en las que se veían comprometidas a veces otras verdades y valores cristianos perfectamente legítimos. La historia de los concilios de la Iglesia, locales y generales, es una historia de reforma.

La Reforma protestante presenta una nueva dimensión de la reforma cuando, además de los temas del retorno a la pureza de la primitiva Iglesia y de la renovación moral, surgieron muchas posiciones doctrinales, relativas a Cristo y a la Iglesia, que se unieron para formar lo que el teólogo protestante P. Tillich (1886-1965) ha llamado «el principio protestante». El principio protestante afirma el señorío único de Cristo: nada de lo que sea puramente humano puede recibir aquella fidelidad absoluta que pertenece solamente a Dios y solamente a Cristo. Absolutizar lo que es meramente relativo es una forma de idolatría. Aplicando estos principios a la Iglesia, el protestantismo afirma que ésta tiene siempre necesidad de reforma (Ecclesia semper reformanda), siempre está abierta a la corrección por invitación de la palabra profética de Dios.

La soberanía de Dios y de Cristo, por una parte, y la fragilidad de todo lo que es humano, incluida la Iglesia, por otra, son los fundamentos doctrinales de este principio protestante de la reforma continua.
Sin embargo, sería ingenuo considerar simplemente a todas las comunidades protestantes como «reformadas» y a la Iglesia católica (o a la ortodoxa, en este mismo marco) como «no reformada». La reforma protestante no se debió siempre a una reforma genuina; uno de sus resultados fue de hecho la escandalosa multiplicación de las divisiones. Por otra parte, se puede hablar de una «reforma católica»), de una renovación clerical, litúrgica, religiosa y espiritual, como consecuencia del concilio de Trento (1545-1563) y de la aparición de un gran número dé santos, de comunidades religiosas y de misioneros dentro del catolicismo en los años siguientes a la Reforma protestante.

Dentro del protestantismo se pueden señalar las renovaciones asociadas al pietismo y al metodismo como intentos de renovar el fervor de los cristianos dentro de las comunidades que surgieron en la época de la Reforma.
El concilio Vaticano II marca una nueva época en la autocomprensión católica a propósito del tema de la reforma. El mismo concilio era fruto de la reforma litúrgica y de la renovación de los estudios patrísticos y bíblicos.
Además, el concilio adoptó una nueva posición frente al mundo: no había que condenar simplemente al mundo, sino verlo más bien como un interlocutor de la Iglesia, del que la Iglesia tenía también algo que aprender. Aggiornamento fue la palabra que se usó para describir este nuevo tipo de reforma. Esto significa que la Iglesia tenía que cambiar a la luz de los signos de los tiempos. El concilio Vaticano II dio comienzo a una serie de reformas, como las relativas a la liturgia, al episcopado, a la Iglesia local, a los estudios de teología, a las diversas estructuras eclesiales y al derecho canónico, que tuvieron una amplia influencia en la renovación de la vida eclesial. El concilio habla directamente de reforma de la Iglesia en numerosos lugares, prefiriendo normalmente usar la palabra «renovación» más bien que la de «reforma». En primer lugar, encuadra la reforma en el contexto de la vocación universal a la santidad en la Iglesia (LG 39-42). Refiriéndose al famoso pasaje de san Agustín, los obispos escriben: «y puesto que todos cometemos fallos en muchas cosas (cf. Sant 3,2), tenemos continuamente necesidad de la misericordia de Dios y debemos rezar todos los días: «Perdona nuestras ofensas» (Mt 6,12″) (LG 8, 9, 15, 48).

El Decreto sobre el ecumenismo se ocupa de manera particular de la cuestión de la reforma. Reconoce ante todo que también los católicos son parcialmente responsables de las divisiones entre los cristianos y prosigue subrayando la importancia de la renovación y de la conversión del corazón como aspectos necesarios para restablecer la unidad (UR 4,6-7). El concilio afronta también directamente el principio protestante de la reforma: «Cristo llama a la Iglesia peregrinante a una perenne reforma que necesita siempre por lo que tiene de institución humana y terrena, para que a su tiempo se restaure recta y debidamente todo aquello que, por diversas circunstancias, se hubiese guardado menos cuidadosamente, en las costumbres, en la disciplina eclesiástica o en el modo de presentar la doctrina, que se debe distinguir cuidadosamente del depósito mismo de la fe» (UR 6).

De esta manera la Iglesia católica acepta en líneas generales los elementos fundamentales del principio protestante, es decir, que ninguna realidad puramente humana puede recibir el lugar que corresponde a Dios y que la Iglesia está necesitada de una continua reforma. Aparece una diferencia significativa en la insistencia católica sobre la santidad de la Iglesia, tal como la profesa el concilio de Nicea, y sobre la fe en que algunos elementos de la vida eclesial han sido establecidos por Dios mismo (iure divino) y no están sujetos por tanto a alteración alguna en sus aspectos esenciales, Yves Congar ha afirmado que una verdadera reforma de la Iglesia debe tender con paciencia y con amor hacia aquella renovación positiva que respete siempre aquello que ha sido establecido por Dios por encima de todo.
W Henn

Bibl.: Y Congar. Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, Institutos dé estudios políticos, Madrid 1973; A. Laurentin, La apuesta del concilio, Madrid 1963; j A, Estrada, La Iglesia: identidad y cambio, Cristiandad, Madrid 1985; P Oamboriena, Fe católica e iglesias y sectas de la Reforma, Razón y Fe, Madrid 1961.

REGLA

El término latino regula indica un instrumento que sirve de ayuda para trazar líneas rectas. Se deriva de regere, es decir, dirigir, sostener guiar derecho. En sentido corriente se entiende por regla cualquier norma que prescriba lo que hay que hacer y cómo hay que comportarse en un caso determinado, en una condición de vida o en una actividad concreta. Por extensión la palabra regla indica también moderación, medida, freno.

En el contexto eclesiástico-religioso y hablando en sentido general, hoy la palabra regla (ordinariamente en plural, las reglas) indica el conjunto de normas que gobiernan la vida de un determinado instituto. Hay que advertir, sin embargo, que este significado, amplio, no corresponde exactamente al que ha tenido el término regla en la historia y al que se le sigue atribuyendo cuando se le quiere utilizar en sentido técnico.

Desde el principio los monjes tuvieron la conciencia explícita de que su «Regla de vida» era y no podía ser otra más que la sagrada Escritura, sobre todo el Evangelio. En efecto, la vida religiosa comienza idealmente cuando Jesús invita a alguien a seguirle «más de cerca»; el que seguía sus pasos, por consiguiente, tenía que aceptar como norma de conducta lo que el evangelio nos cuenta de su experiencia. El concilio vuelve a proponer esta verdad fundamental cuando afirma que, «siendo la norma fundamental de la vida religiosa el seguimiento de Cristo tal como nos enseña el evangelio, esta norma debe ser considerada por todos los institutos como su Regla suprema» (PG 2a).

Con el paso de la forma eremítica a la cenobítica se hizo necesaria una normativa más concreta en la vida de los monjes. San Pacomio (t 346), fundador del cenobitismo, se propuso además organizar toda la vida comunitaria por medido de normas concretas y detalladas. Fue ésta la primera Regla en la historia del monaquismo. Pronto se le añadieron otras, ligadas a las diversas comunidades monásticas que se fueron multiplicando rápidamente en todo el Imperio. Hay que subrayar que (si se exceptúa, quizás, la Regla pacomiana) para el monaquismo antiguo, más que un código jurídico-disciplinar, la Regla era un texto de espiritualidad, un resumen de la experiencia ascética y mística de uno o de varios Padres, que se proponía a la imitación de los que acudían a su escuela. En definitiva, lo que constituye el contenido y el alma de la Regla adoptada por una comunidad monástica es siempre la vida y la experiencia de alguien. Es preciso recordarlo para subrayar que, originalmente, no es la Regla lo que plasma la vida, sino que es más bien la vida la que se convierte en regla. En este sentido es clásica la obra de san Atanasio, que, al escribir la Vita Antonii (por el 357), propuso en realidad una de las más logradas Reglas de vida monástica, El hecho es que en el período inicial con la palabra Regla, independientemente de su forma y de su contenido, se indicaba cualquier norma de vida y de comportamiento. Es decir, todo aquello que de alguna manera «regulaba» la vida individual y comunitaria del monje.

Con el tiempo la palabra «regla» fue tomando un significado más técnico y definido, sobre todo en concomitancia con la adopción generalizada de algunas Reglas que iban adquiriendo importancia sobre las demás, hasta figurar como punto de referencia obligado de casi todas las formas de vida monástica. En el siglo y las Reglas fundamentales son las de Pacomio y Basilio en Oriente, y la de Agustín en Occidente. A esta última se añadió luego la de san Benito (por el 550), que, a partir del siglo VIII, se convirtió en la más universalmente adoptada. El concilio 1V de Letrán ( 1215) estableció incluso que no podía nacer ningún nuevo instituto más que asumiendo alguna de las Reglas ya existentes, aunque esto no impidió la aprobación de la Regla franciscana (1223) y, poco después, la de la carmelitana (1226).

Llegan a formarse así grupos de familias religiosas que siguen una u otra Regla, a pesar de distinguirse profundamente entre sí. En efecto, la legislación de estos institutos se expresa más en sus Constituciones y en sus Normas que en las Reglas. Este fenómeno de la adopción de las «grandes» Reglas por parte de instituciones más o menos diversas ha tenido una doble consecuencia. Por una parte, la creación de una legislación añadida que expresase las peculiaridades y la vitalidad propia de cada institución; por otra, la «intocabilidad» de las Reglas, que empezaron a considerarse como ideal de inspiración y como punto de referencia general. Mientras que las características propias y la puesta al día quedaban garantizadas por la legislación añadida, la Regla como documento ideal y espiritual se veía sustraída del desgaste del tiempo y transformada en código inmutable e intocable.
De esta manera la palabra regla llegó a adquirir un significado muy concreto y limitado: la parte primitiva, inspiradora y fundamental de la legislación de las antiguas Órdenes o Congregaciones monásticas. De aquí se siguió también un cambio en la praxis jurídica y en la terminología eclesiástica. A patir del concilio 1V de Letrán, para indicar la legislación propia de los institutos religiosos no se usará ya la palabra Regla, sino la palabra Constituciones o Reglas (en plural), reservándose la palabra regla a aquella parte de la legislación de las órdenes antiguas que es inamovible e intocable ( ¡y también, bajo algún que otro aspecto, impracticable!).
Gran parte de las Congregaciones modernas que no hacen referencia a ninguna Regla antigua usarán el término «constituciones» para indicar su legislación fundamental, mientras que la palabra reglas (en plural) se utilizará para indicar otras normas complementarias.
Ya desde el siglo XIX la praxis oficial de la Iglesia, para evitar ambigüedades, tiende a eliminar el término reglas de la legislación de los nuevos institutos.
El nuevo Código de derecho canónico (1983) no habla va de Regla, sino de « Código fundamental o Constituciones », sin hacer ninguna distinción entre las diversas Órdenes o Congregaciones (cf. c. 587).
A. Pigna

Bibl.: G. Turbessi, Reglas monástica.’ antiguas, en DE, 111, 258-262; J L, C. Monge, Regla, en DTVC, 1538-1550.

REINO DE DIOS

Esta expresión está ya presente en el Antiguo Testamento, inicialmente bajo la forma Yahveh malak (Yahveh reina) y más tarde también en la fórmula abstracta malkut Yahveh (reino de Yahveh). En la cultura de la época indica la soberanía de Dios que exige obediencia en el hombre y que le presta ayuda y protección. En el Nuevo Testamento esta expresión indica el núcleo central de la predicación de Jesús, resumido en las palabras: «El tiempo se ha cumplido y J el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en el evangelio» (Mc 1,15). En Mateo aparece la variante «reino de los cielos», que traduce el hebreo malkut shamaim, utilizado en el judaísmo tardío por los rabinos para evitar la pronunciación del nombre sagrado de Yahveh. El lenguaje de Jesús era perfectamente comprensible por sus oyentes, a partir del uso veterotestamentario de esta palabra así como de las expectativas de sus contemporáneos. Sin embargo, ante el anuncio de Jesús esas expectativas eran totalmente inadecuadas, si se piensa en la novedad inherente a aquel «evangelio», que podía reducirse en pocas palabras a la identificación del Reino con la persona de Jesús. En efecto, Jesús manifiesta la pretensión inaudita de que la causa del Reino, que anunciaba con sus palabras y al que servía con sus obras, se identificaba precisamente con su propia causa, de manera que el Reino permanecía en pie o caía con su misma Persona. Éste es el motivo por el que, a pesar de anunciar siempre el Reino, Jesús no lo describe nunca, sino que alude siempre a él a través de semejanzas y de palabras. En efecto, descubrir el Reino significa descubrirlo a él; entrar en el Reino equivale a adherirse a su persona. Como decía Orígenes, Jesús es autobasileia, el Reino en persona. A este carácter cristológico del Reino, con el que va unido el carácter teológico por el que el anuncio del mismo es también el anuncio del señorío de Dios que es Padre, hay que añadir su carácter soteriológico. La venida del Reino es llegada de la gracia y de la salvación, el perdón gratuito de los pecados. De esto hablan esa «praxis del Reino» que son los milagros y los signos realizados por Jesús y su relación con los pecadores. «Entrar en el Reino» y «heredar el Reino» es lo mismo que «entrar en la vida» y heredarla. En el anuncio del Reino no falta el carácter de juicio, en cuanto que exige una respuesta inderogable. Las dos breves parábolas del tesoro y de la perla (cf Mt 13,44-46) expresan sus exigencias radicales.

El Reino de Dios anunciado por Jesús tiene también un carácter escatológico. Esta constatación ha sido precisamente la que dio paso al redescubrimiento de la escatología, que surgió como un correctivo del liberalismo teológico y que ha contribuido tanto al cambio del panorama cristológico y eclesiológico del siglo xx. Fue J Weis, a finales del XIX, el que subrayó con fuerza que el mensaje de Jesús no sólo había sido escatológico, sino que había sido «solamente» escatológico. Esta tesis dio origen a la formación de « sistemas» escatológicos sucesivos, opuestos unas veces y complementarios otras.

La cuestión, desde el punto de vista eclesiológico, era la de si, una vez establecido el carácter escatológico del Reino, quedaba sitio todavía para una «Iglesia». Recordemos la famosa frase de A. Loisy. «Jesús había anunciado el Reino…, y llegó la Iglesia». Se dirá más bien que, precisamente porque creía ya cercano el fin, Jesús no podía menos de intentar recoger al pueblo de Dios de los tiempos de la salvación. El único sentido de toda la actividad de Jesús, así como de su anuncio del Reino, es recoger al pueblo de Dios del final de los tiempos (J Jeremias, G. Lohfink).

La cuestión de la identidad o de la distinción entre Iglesia y Reino de Dios es bastante antigua. Muchos Padres de la Iglesia y teólogos medievales se expresaron en términos de identificación. Tampoco faltan defensores de esta tesis entre los teólogos contemporáneos (C. Journet), pero también hay quienes establecen entre estas dos realidades una mayor o menor distancia.
Esta tesis había sido sostenida sobre todo en la teología liberal y por los modernistas. La postura adoptada en este punto por el concilio Vaticano II es un tanto articulada. En primer lugar, respecto a la realidad futura del final de los tiempos, la Constitución Lumen gentium no parece indicar ninguna diferencia entre la Ecclesia consummata Y el Regnum consumnzatum. En la gloria del cielo la Iglesia tendrá su perfección y su cumplimiento glorioso (cf nn. 4§, 68). Por el contrario, en cuanto al tiempo presente, el Vaticano II relaciona el comienzo de la Iglesia con el anuncio de la llegada del Reino, de forma que habrá que decir que las dos realidades nacen simultáneamente (cf. LG 5). Más aún, habrá que añadir que precisamente en el crecimiento de la Iglesia está presente el crecimiento del Reino y que el desarrollo de ambos se realiza- únicamente en y por la conformación con Cristo que (la su vida por el mundo. De aquí se sigue que ser miembro del Reino supone una pertenencia, al menos implícita, a la Iglesia. Sin embargo, la Iglesia, aunque constituye en esta tierra el germen y el comienzo del Reino, lo es «in mysterio» (Ibíd.). Así pues, en el tiempo presente la Iglesia, aunque inseparable del Reino, es también diferente de él. Es su primicia y al mismo tiempo su «sacramento». El Reino no es solamente anunciado por la Iglesia, sino que hasta el final de los tiempos está contenido realmente en ella y es significado por ella.
Esta relación de unidad/diferencia entre la Iglesia y el Reino de Dios se convierte para la Iglesia en imperativo de invocación, de anuncio y de servicio. La Iglesia, enseñada por el Salvador, invoca continuamente: «¡Venga tu Reino!» (Lc 11,2; Mt 6,9). Al mismo tiempo lo anuncia a todas las gentes proclamando su fe en Jesús crucificado y resucitado, ya que el Reino es él mismo. Esta invocación y este anuncio se convierten en diakonía o servicio al Reino, de la misma manera que Jesús: con caridad, humildad y abnegación.
La Iglesia, finalmente, posee fuerzas que se derivan del actual señorío de Cristo y poderes que guardan una estrecha relación con el Reino de Dios. Jesús promete a Pedro «las llaves del reino de los cielos» (cf Mt 16,16-19). Jesús sigue ejerciendo su autoridad a través del servicio de la Iglesia, que se convierte de este modo en el lugar donde, después de marcharse Jesús, se reunirán todos los llamados al Reino de Dios. La ordenación de la Iglesia al Reino se revela de la forma más amplia en la celebración de la eucaristía. Aqui ella pasa ininterrumpidamente hacia aquel estado de cumplimiento en el que Dios será todo en todos y su Reino llegará a la perfección.
M. Semeraro

Bibl.: B. Klappert, Reino, en DTNT 1V 7082; J Fuellenbach, Reino de Dios, en DTF, 1115-1126; S. A. Panimolle, Reino de Dios en NDTB, 1609-1639; W Kasper Jesús, el Cristo. Sígueme, Salamanca 1978; W, Pannenberg, Teología y reino de Dios, Sigueme, Salamanca 1974; R, Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, FAX, Madrid 1970

RELACIONES PRE-MATRIMONIALES

Con esta expresión se entienden las relaciones sexuales completas entre los novios. Se trata de personas que se aman (o creen sinceramente que se aman) y que se preparan a vivir aquella comunión de vida y de amor que es el matrimonio, pero que por motivos diversos (estudios, trabajo, etc.) no están todavía en disposición de casarse, A medida que el diálogo afectivo se va y se haciendo más comprometido y orienta directamente al matrimonio, los novios aspiran a manifestaciones de amor cada vez más íntimas. Se preguntan entonces, a veces muy sinceramente, por qué no va a ser lícito para ellos la relación íntima completa, considerada como gesto expresivo de u n amor auténtico ya desde ahora.

Hoy se percibe una cultura, en amplia medida permisiva, en la que las relaciones prematrimoniales no sólo no se prohíben, sino que a veces incluso se consideran necesarias como demostración de amor, para que el amor crezca y «garanticen de este modo el matrimonio. A esta cultura hay que añadir las condiciones sociológicas que parecen hacer cada vez más difícil la castidad prematrimonial. Los condicionamientos del entorno social tienden a hacer que se retrase el matrimonio por dificultades laborales y de vivienda.
La enseñanza tradicional de la moral católica, a pesar de que se rechaza en muchos ambientes, incluso a veces entre creyentes, es bien sabida: el acto conyugales lícito sólo en el estado matrimonial propio y verdadero, sanciona do y hecho irreversible por el sacramento del matrimonio, y por consiguiente reconocido como tal por la Iglesia y por la sociedad civil. El Magisterio de la Iglesia lo ha recordado y confirmado también en nuestros días.
Lo hizo en el Vaticano II, cuando declaró que los actos plenamente sexuales son «propios de la vida conyugal» (GS 51), y en la declaración Persona humana de la Congregación para la doctrina de la fe, donde se afirma que «todo acto genital humano tiene que desarrollarse en el marco del matrimonio» (n. 7).

Desde el punto de vista de la reflexión moral, hoy se pone de manifiesto cómo las motivaciones aducidas contra la praxis tan difundida de las relaciones prematrimoniales parecen bastante «débiles», si se insiste solamente en las consecuencias «peligrosas», embarazo no deseado con condenación social, bloqueo de la maduración personal y fijación de la relación interpersonal en la esfera sexual. virginidad física, turbaciones psicológicas, sentimiento de culpabilidad, etc. Hay que ofrecer motivaciones que, dentro de una visión antropológica más rica y personalista, resulten más convincentes.

Se trata, en definitiva, de argumentar a partir de la naturaleza misma del amor sexual y de sus auténticas exigencias. El gesto de la entrega sexual completa corresponde a una verdad y es moralmente bueno cuando expresa una plena comunión de vida en todos los niveles, ya que de lo contrario sería un signo que no significa. Esto implica una apertura a las responsabilidades sociales, sin las cuales se reduciría a una forma de egoísmo entre dos. En este sentido, el matrimonio no debe entenderse como un puro requisito formal o exterior como algo extrínseco al amor. El hecho de hacer público el amor a través del matrimonio es una condición que garantiza su autenticidad antropológica. El amor compromete a unas responsabilidades sociales y no es auténtico si no las asume de norma socialmente garantizada. Para el cristiano esta dimensión social del matrimonio tiene un significado particular. el matrimonio es sacramento, es decir, acontecimiento de salvación, encuentro con Cristo, que se lleva a cabo de hecho en la comunidad eclesial y a través de la mediación de la Iglesia.
Pastoralmente es importante pro mover una formación de las conciencias. Contra la cultura dominante hay que contribuir eficazmente a hacer que se supere una concepción privatista de la sexualidad, a lograr que se capte el sentido global de la sexualidad, incluida su dimensión social y eclesial, y el sentido profundo de la Institución matrimonial, a procurar que se pro mueva una política en favor de la familia.
G. Cappelli

Bibl.: Relaciones sexuales (prematrimoniales), en DET 480-482; F Boeckle – M. Vidal – J. Kohlne, Sexualidad prematrimonial, Sígueme, Salamanca 1974; M. Cuvás, Relacio1les prematrimoniales, en Razón y Fe 199 (1979) 570-581; F. López – A. Fuentes, Para comprender la sexualidad Verbo Divino, Estella ‘1994.

RELATIVISMO

Concepción filosófica que excluye la posibilidad de que existan unos principios absolutos en el terreno gnoseológico, ético y religioso. En los presocráticos es típica la definición de Protágoras del hombre como «medida de todas las cosas», que circunscribe el terreno cognoscitivo y ético al mero interés del individuo y al juego de las opiniones. Formas típicas del relativismo son también: la concepción empirista (de Locke a Hume), que exalta la primacía de la experiencia como punto de referencia para el conocimiento y la imposibilidad de trascender las inclinaciones y los hábitos de la naturaleza humana; e1 positivismo, que niega toda pretensión de verdad que no se circunscriba a la contingencia de la realidad; el historicismo, defensor de la idea de épocas históricas como individualidades orgánicas. Algunas formas de relativismo contemporáneo, como el positivismo lógico y el neoempirismo, recogen las teorías del convencionalismo de los sistemas científicos (Poincaré) y del principio de indeterminación que consagra la probabilidad como método experimental. El relativismo ético (filosófico y teológico) subraya el sujetivismo y el pluralismo ético, acompañado del rechazo de valores y normas universales. Este relativismo resulta ser una expresión del éxito nihilista del antimetafisicismo contemporáneo, en el que la sujetividad humana rechaza toda dependencia constitutiva de la verdad.
C Dotolo

Bibl.: R, Latourelle, Relativismo teológico, en DTF 1 126- 1 128: J, Splett, Relativismo, en SM, 901-905: J Roig Gironella, Relativismo y metafisica absolutamente verdadera, en Pensamiento ( 1951) 553-582; A, Roldán, La verdad del relativismo, en Pensa miento 1 (1945) 199-322,

RELATIVISMO MORAL

Con el término de relativismo moral se puede designar ante todo la posición de los que niegan la existencia de cualquier tipo de normas morales.
Es ésta la forma más radical de relativismo moral, pero a su lado existen algunas otras formas. En primer lugar, el relativismo ético-descriptivo, que se refiere a la multiplicidad de las normas morales, a menudo divergentes, que se pueden encontrar dentro de una misma cultura o comparando entre sí las diversas culturas y sociedades.
Está luego el relativismo ético-normativo, que niega que puedan universalizarse las normas morales para el comportamiento. Esta posición debe distinguirse de la de quienes niegan la posibilidad de fundar normas para la actitud, posición que puede identificarse en el relativismo meta-ético.

Aunque siempre es posible encontrar a quien sostenga el relativismo, tanto respecto a la actitud como respecto al comportamiento, hay que tener presente que la posición rélativista que se asume en el plano normativo del comportamiento no depende de la teoría eventual que se siga en el plano meta-ético, y que el debate posible con quienes sostienen alguno de estos dos tipos de relativismo tiene que plantearse de manera muy distinta en relación con el contexto dentro del cual se coloque su teoría relativista.
Se llega a asumir el relativismo ético-normativo cuando se piensa que se puede transferir inmediatamente a nivel de principio el pluralismo ético existente o la factualidad del relativismo ético-descriptivo.
La existencia de varias normas morales relativas a la misma acción, de múltiples fundamentos del juicio moral, de diversos sistemas normativos divergentes entre sí, es algo que se considera como un fenómeno imposible de eliminar y necesario.
El salto lógico presente en este modo de proceder se llama error o falacia naturalista. Se incurre en él siempre que uno se traslada del plano factual al axiológico, del plano ontológico al valorativo, del dato de hecho a la afirmación de principio.
Este error es ante todo de naturaleza lógica, en cuanto que el discurso se transfiere de un plano al otro sin tener en cuenta la diversidad total que existe entre los dos planos: una afirmación que quizás es totalmente válida en el plano empírico, factual o descriptivo, no por eso es automáticamente válida también en el plano axiológico.
El relativismo ético-normativo aparece en una versión filosófica y en una versión teológica.

Más allá de las posiciones relativistas extremas, que rechazan la posibilidad de formular cualquier tipo de juicio moral sobre las acciones que hay que realizar, la posición normativa relativista más corriente puede clasificarse como deontología del acto.
La deontología del acto, que no hay que confundir con la deontología de la regla, no excluye la posibilidad de pronunciar juicios morales, pero sostiene que esos juicios, precisamente porque pueden ser formulados de vez en cuando y para cada acción concreta, no pueden someterse al proceso de universalización. Pues bien, un juicio moral que no puede aplicarse en cualquier situación parecida a aquella para la que se ha formulado, en cualquier época cultural o área geográfica, que sea válido solamente para aquel que lo formula y para aquella única situación para la que se ha formulado, no posee las características de juicio moral.
El juicio moral o es universalizable o no es moral. Debe formularse sobre cada acción concreta y sobre las diversas especies de acciones en circunstancias parecidas. Si las circunstancias son idénticas, tendremos además la misma acción idéntica; pero cuando las circunstancias son parecidas, las respectivas acciones pueden recogerse y clasificarse bajo una característica específica común y ser consideradas, incluso por razones prácticas, como especies de comportamientos sobre las que se da un juicio moral idéntico. Por tanto, expresar unos determinados juicios morales sobre el conjunto de las acciones concretas válidas en circunstanias parecidas significa expresar también juicios morales, positivos o negativos, sobre las respectivas especies de acciones. Esto significa que en último análisis se pueden expresar juicios morales negativos, no sólo sobre ciertas acciones concretas, sino también sobre ciertas especies de comportamientos.
La posición de los que niegan que los juicios morales sean universalizables, en filosofía, corresponde al modo de pensar típico del existencialismo sartriano; en teología puede identificarse con la ética de la situación.
S. Privitera

Bibl.: S, Privitera, Relativismo, en NDTM, 1594- 1600; A. Hortelano, Relativismo, en Problemas actuales de moral, 1, Sígueme, Salamanca 1981, 48455; E, López Azpitarte, La ética personal, (¿Existen valores absolutos?, en Proyección 116 (1980) 37-51,

RELIGIÓN Y MORAL

La palabra » religión » indica la relación del hombre creyente con el Dios en quien cree (una relación de alianza y comunión, en la religión judeocristiana); este término se usa sobre todo para indicar las diversas formas en que se desarrolla esta relación. Por tanto, se trata de un concepto sobre todo histórico-cultural.
En casi todas las religiones se da una relación entre la esfera religiosa y la esfera moral, aunque sería un error reducir el hecho religioso al hecho moral (y, peor aún, identificar fe y religión), como sucede de hecho en no pocos creyentes y semicreyentes no especializados. Lo cierto es que existen muchos hombres » religiosos » que viven de forma inmoral, por no decir amoral, y hombres que viven fuera de toda religión de forma altamente moral. Sin embargo, la moral cristiana puede definirse sin más como una moral «religiosa», ya que se basa en la alianza, en la sujetividad de un ser humano hecho a imagen y semejanza de Dios, para el que Dios no sólo es la fuente del ser, sino el sentido y el fin último de la existencia; y finalmente, porque el Espíritu Santo es el artífice sacramental de la vida moral cristiana.
Además, la eucaristía es el momento básico de la vida cristiana, incluso en el aspecto moral, en su triple dimensión de memoria, acción de gracias y comunión.

Como consecuencia de una multiplicidad de factores, pero particularmente de aquel fenómeno típico a partir de la mitad del siglo XVIII que suele llamarse «secularización», en el mundo occidental se ha producido hoy una profunda dicotomía entre el culto y la vida, por lo que el hecho religioso, incluso cuando conserva cierta importancia en la existencia individual, está totalmente privatizado y tiende a situarse como un ámbito- aparte, claramente separado de los demás (vida familiar, vida profesional, afectos, intereses…). En este fenómeno ha influido una cierta concepción dicotomizante, en la que la religión constituía el ámbito de las «otras» realidades, trascendentes y separadas, en contraposición al de las realidades profanas.
Reaccionando contra cierta tendencia a absolutizar el valor del compromiso y a minimizar el de las prácticas, la te(:;logía contemporánea tiende en general a reconocer en el culto un elemento esencial, no sólo de la experiencia religiosa, sino de la misma experiencia humana en cuanto tal : la necesidad de celebrar es innata en el hombre. La dicotomía entre el culto y el compromiso no sólo es artificial, sino inconsistente y contraproducente;
el culto y el compromiso, cuando se entienden rectamente, son dos aspectos diversos, pero correlativos, de la misma actitud interior y el compromiso auténtico tiende espontáneamente a desembocar en la oración, cobrando valor en ella, mientras que la oración desemboca naturalmente en el compromiso y se verifica en él; a su vez, un compromiso entendido de este modo conduce a una oración renovada.
L. Sebastiani

Bibl.: S. Consoli, Religión y moral, en NDTM, 1600-1612; J Martín Velasco, Religión y moral, en DETM, 1459-1468; J L. Aranguren, Ética, Revi5ta de Occidente 1962, 163-201; R. Otto. Lo santo, Alianza, Madrid 1980; B, Haring, La vida cristiana a la luz de los sacramentos , Herder, Barcelona 1972.

RELIGIOSIDAD POPULAR

En nuestros días se ha hecho problemática la definición de religiosidad popular. No basta con decir que se trata de la religión del pueblo o de las clases subalternas, ya que el concepto mismo de «pueblo» ha conocido profundos cambios en el curso de las épocas históricas. El interés actual por la religiosidad popular es fruto de una sensibilidad completamente moderna y su estudio se hace hoy dentro de una optica multidisciplinar, sobre todo bajo el impulso de la antropología cultural y de la psicología social. Al mismo tiempo surge una conciencia más clara del hecho de que la religiosidad popular interpela a la teología, tanto en sus aspectos mejores y proféticos como en sus limitaciones evidentes.

Las formas clásicas de la religiosidad popular son las diferentes formas de devoción vinculadas a los santuarios (sobre todo las peregrinaciones), las fiestas patronales, las procesiones, las diversas formas de culto a los santos locales, los votos, las bendiciones, las variadas manifestaciones de culto mariano y de folclore religioso (que a menudo, como es sabido, constituyen reviviscencias palpables de cultos paganos, a veces disfrazadas muy superficialmente de ingredientes cristianos), Respecto a las formas oficiales de culto, la religiosidad popular se caracteriza sobre todo por unos gestos más intensos, de mayor implicación emotiva, de un sentido más fuerte de la fiesta; se encuentra a menudo un vínculo profundo entre la religión y los problemas concretos del grupo humano. Existe además una forma «mixta»: un modo popular de usar la religión tradicional de manera eminentemente supersticiosa y propiciatoria.

También son evidentes los límites y los riesgos de este tipo de religiosidad, que pueden sintetizarse en la tendencia a utilizar lo sagrado de manera formal y autotranquilizante, a menudo con resabios mágicos.
Superada va la actitud de suficiencia «ilustrada» que veía en la religiosidad popular solamente los aspectos infantiles, mágicos, supersticiosos y paganos (o todo lo más, formas atávicas de desahogo del sentimiento o de la angustia colectiva), así como la opinión de que se trataba de una mera manifestación de la «cultura del pueblo», alternativa a la oficial o hegemónica, portadora por tanto de contestación ( al contrario, muchas veces la religiosidad popular se presenta sumamente tradicionalista y conservadora), se empieza a comprender que es también portadora en su género de una experiencia humana y religiosa profunda y a menudo de una auténtica fantasía creadora y de «teología narrativa», aunque advertida y expresada de formas distintas de las habituales. Pablo VI en la Evangelii nuntiandi observa que en la religiosidad popular se manifiesta muchas veces una auténtica sed de Dios, que sólo pueden conocer los pobres y los sencillos. A veces se advierte en ella el eco de problemas existenciales no resueltos racionalmente. Diversas manifestaciones de religiosidad popular se configuran como rituales ligados a momentos de crisis y de transición, o dotados de especiales valores de liberación. En este sentido se puede recordar, aunque esto se salga de nuestro ámbito, la importancia especial que se atribuye a la celebración de ciertos sacramentos, percibidos también como ritos de afianzamiento o de paso, ligados a los momentos fuertes de la existencia biológica (el nacimiento, la muerte, la unión sexual, la fertilidad…).
L. Sebastiani

Bibl.: F A. Pastor, Religión popular, en DTF 1169-1172; L. Maldonado, Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico Cristiandad, Madrid 1975; R. Álvarez Gastón, La religión del pueblo. Defensa de sus valores, Ed. Católica, Madrid 1976; S, Galilea. Religiosidad popular – y pastoral, Cristiandad, Madrid 1980.

RELIGIOSO

Tomado como adjetivo, el término «religioso» hace referencia a la «religión», e indica un estado de ánimo, un comportamiento, un estilo de vida y, por extensión, un ambiente o un lugar que encuentran en la religión su inspiración, su alma o su destino. Hablamos así de personas y hasta de ambientes «religiosos». Se da cierta afinidad entre lo religioso y lo sagrado, pero mientras que este último indica la condición objetiva, el primero subraya la condición subjetiva de la relación con la divinidad.
Puesto que toda la vida, y la moral cristiana, es por su naturaleza esencialmente religiosa (esto es, tiene relación con un Dios personal), se dice y se debe decir de todo cristiano que sea coherente con su fe que es una persona religiosa.
Como substantivo, el término «religioso » encierra un significado más técnico y circunscrito. Ya en la antigüedad cristiana y en la alta Edad Media evoca un tipo determinado de personas que se dedican con especial empeño a la vida espiritual y al culto divino, siguiendo el camino de la castidad, de la austeridad y de la oración. Santo Tomás enseña que el apelativo de «religioso» tiene que atribuirse, casi como nombre propio, a «los que, como en holocausto, se dedican totalmente al servicio de Dios» (5. Th. 11-11, q. 186, a.
1 c), es decir, a los miembros del «estado de perfección» Este «estado» lo constituían no sólo los monjes y los que dedicaban toda su existencia a las celebraciones litúrgicas y a los actos de culto estrictamente tales, sino también los canónigos regulares y los frailes mendicantes, que, siempre sobre el fundamento de la opción radical por Dios y por el Evangelio, dedicaban gran parte de su tiempo al servicio directo de sus hermanos. En efecto, recogiendo las enseñanzas del Nuevo Testamento, santo Tomás pone claramente de relieve que también el servicio del prójimo y el ejercicio del amor fraterno constituyen un auténtico acto de culto y entran por tanto estrictamente en la virtud de la religión (cf 5. Th. 11-11, q. 186, a. 1 ad secundum; 1111, q. 188, a. 2 contra et ad secundum).

Con el tiempo, la palabra «religioso» fue adquiriendo progresivamente un significado cada vez más técnico-jurídico y se utilizó para designar y definir a los institutos y a las congregaciones antiguas, o de «votos solemnes», y a sus miembros; hasta el punto de que, hasta el Código de 1917 los miembros de los institutos o congregaciones «modernas» (llamadas de votos simples) no tenían derecho a figurar entre los «religiosos». En realidad, el término «religioso », en la terminología eclesiástica, ha perdido algo de su significado teológico de persona totalmente dedicada al servicio de Dios, para subrayar el significado más estrictamente jurídico-canónico de miembro de un determinado instituto, con ciertas características determinadas (cf, cc. 573 y 607). Esto explica por qué hay tantos que, a pesar de entregarse totalmente al servicio de Dios y de los hermanos, no se llaman ni quieren llamarse religiosos.
Realmente, el concilio Vaticano II se mueve en un contexto más amplio y toma el término «religioso» en el significado teológico que le había atribuido santo Tomás; baste pensar en el título del capítulo VI de la Lumen gentium bajo el que se enumeran todas las formas de vida particularmente dedicadas a Dios en la Iglesia. Pero el miedo de que el uso generalizado de un mismo término llevase a una excesiva uniformidad de tipo estándar hizo que en el mismo concilio se restablecieran las distancias y las separaciones (cf PC 11).

El Código de 1983 ha dado un paso más para reducir el término » religioso’ a una pura categoría jurídica, muy lejos del sentido que tenía en la doctrina clásica, en la que, abarcando a todos los que se dedican totalmente al servicio divino, podía referirse adecuadamente a todos los miembros de los institutos tanto religiosos como seculares, así como a los que se encuentran en estado de eremitas o en la condición de vírgenes consagradas, o a los pertenecientes a sociedades de vida apostólica, o a todas las demás formas posibles de vida, en las que la opción por Dios y por los hermanos constituye el contenido y la razón de existencia de unas personas.
El deseo de resaltar las peculiaridades de cada una de las formas de entrega específica a Dios ha llevado a subrayar las diferencias hasta el punto de que no es posible encontrar ya un mínimo denominador común que las pueda unificar, como resulta claramente del mismo Derecho canónico. Y esto no deja de ser lamentable, ya que entre todos «los que se entregan totalmente a Dios, sumamente amado, (LG 44) y que santo Tomás había definido como » religiosos» son ciertamente más las semejanzas que las diferencias.
A. Pigna

Bibl.: A. Marchetti, Religiosos, en DE, 111, 269-278; G. Gozzelino, Vida consagrada, en DTI, 1V 640-668; J. Beyer, La vida consagrada por los consejos evangélicos: doctrina conciliar y desarrollos posteriores, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca, 1989, 845-860: Y Codina, Nueva formulación de la vida religiosa, Mensajero, Bilbao 1972.

RESURRECCIÓN DE JESÚS

La credibilidad de la revelación cristiana encuentra su punto de apoyo en el acontecimiento de la resurrección de Jesús crucificado. Si este punto resiste, resiste la fe; si cae la resurrección, todo resulta superfluo.
La primera afirmación de la resurrección es el texto de 1 Cor 15,3-5: «Así pues, os he transmitido ante todo lo que yo mismo recibí: o sea, que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, que fue sepultado y resucitó al tercer día según las Escrituras y que se apareció a Cefas ». Este texto es la profesión de fe más antigua: se remonta a los años 35-40 y constituye uno de los testimonios mas arcaicos.

Pablo, según el lenguaje técnico de los rabinos, «transmite» lo que «recibió», no produce nada propio ni da interpretación alguna; su tarea consiste sólo en transmitir con fidelidad.
La profesión de fe pone por escrito lo que va había sido experiencia histórica de algunos testigos, los Doce y las mujeres, que habían visto resucitado a Jesús, el crucificado. Sin embargo, la fe en la resurrección no nació el día mismo de Pascua; fue madurando en el corazón y en la mente de los discípulos por la predicación misma de Jesús, que en varias ocasiones había puesto su resurrección como señal última y definitiva del amor fiel que le tenía el Padre (Mc 9,31). La Pascua hizo explícito y evidente que la predicación de Jesús sobre el Reino de Dios encarnado en su persona de Hijo, sobre su mesianismo y sobre la salvación a través de la muerte, era ciertamente Palabra de Dios dirigida a la humanidad.
La resurrección imprimió la definitividad y la certeza de la fe que ellos habían tenido en su persona, a pesar de que, ante el carácter enigmático de su predicación y sobre todo ante los acontecimientos de su pasión y de su muerte, habían reaccionado con el temor, la duda y la huida- En la profesión de fe pascual se encuentran sintetizados todos los elementos constitutivos de este acontecimiento salvífico, a saber:

1. La concreción de la muerte de Jesús. La crucifixión era una de las muertes más violentas y dolorosas de la antigüedad-«la mas infame de las muertes », escribió Flavio Josefo-. para el mundo judío representaba, además, el signo de la maldición de Dios. La muerte de Jesús no fue una muerte aparente al contrario, fue una muerte real y verdadera, confirmada por la apertura del costado, con la que la autoridad verificaba la realidad de la muerte de un condenado, que no hubiera muerto antes de romperle los huesos de las piernas, para evitar que siguiera respirando.

2. Jesús fue sepultado. Según la ley judía, ningún crucificado habría podido yacer en una tumba familiar, porque se le consideraba impuro según la ley (Dt 21,22)1 esto explica el « sepulcro nuevo» donde fue puesto el cadáver. Hay que señalar, además, que su sepultura se hizo aprisa por dos motivos: el primero, en conformidad con los textos sagrados, porque estaba cerca la fiesta de la Pascua; el segundo, porque la ley romana prohibía estrictamente las lamentaciones fúnebres en el caso de los condenados a muerte.

3. La resurrección fue un acto único del Padre. El texto de 1 Cor 15,3 utiliza el verbo eghéghertai en perfecto con un significado pasivo, lo cual indica al menos dos cosas: a) que la acción que se cumple es obra del Padre, por lo que el texto diría: «Dios lo ha resucitado». b) a diferencia de la muerte y de la sepultura, donde se usa el tiempo aoristo, que indica una acción cumplida y terminada en el tiempo, aquí el perfecto expresa la continuidad de una acción: en una palabra, aquí no es que Jesús «vuelva a vivir» de la misma manera que Lázaro (Jn 12,1) o que la hija de Jairo (Mt 9,25), sino que para él la vida es ahora una acción permanente que y a no tendrá fin.

4. La aparición. La profesión de fe afirma como último elemento que Jesús «fue visto», «se dejó ver» por Pedro y luego por los Once: ¿cómo debe interpretarse esta aparición2 Ciertamente, no fue ni una ilusión personal o colectiva ni una experiencia mística. No es posible exigir a los textos lo que no quieren decirlo en este caso, los autores sagrados no hablan de la naturaleza del contenido de las apariciones del resucitado, sino del hecho de que vieron resucitado a Jesús, el que había muerto crucificado. Las apariciones son una mediación de la resurrección, mediante las cuales nos vemos invitados, una vez más, a dar fe a unos testigos que afirman un hecho tan grande y envuelto en el misterio, por el que estuvieron dispuestos a padecer incluso el martirio.
La resurrección, de suyo, no tiene necesidad de «pruebas». Provoca a la fe y exige una respuesta de fe sin embargo, hay hechos que atestiguan la verdad del relato de los testigos. Ya hemos hablado de las apariciones y del sepulcro vacío hay que recordar-además algo que confirma la verdad del hecho pascual: el cambio de vida de los discípulos.
Hay un hecho cierto : esas personas tuvieron una experiencia totalmente particular que los llevó a renunciar a todo por atestiguar el hecho de que Jesús había vuelto realmente a la vida y de que ellos lo habían visto. Un testimonio como éste, rubricado por el martirio, no puede carecer de significado. Pablo está también tan convencido de él que se juega toda la vida, su conversión radical, su misión de apóstol y su predicación precisamente por este acontecimiento: «Si Cristo no ha resucitado, es vana nuestra fe y es inútil nuestra predicación» ( 1 Cor 1 5,14).

La resurrección de Jesús transformó su cuerpo mortal en un cuerpo « espiritual» lo que Pablo quiere decir con esta afirmación es que la resurrección de Cristo – y la nuestra en él- es principio de una vida plenamente nueva, pero que no excluye la que vivimos ahora. El cuerpo actual vive bajo el principio de la materialidad; el de la resurrección estará bajo el principio de la espiritualidad. Si ahora vemos nuestro espíritu actuando, pero limitado en gran parte por la materialidad, en la resurrección el principio fundamental será el del espíritu no limitado por la materialidad. Pero es evidente que el lenguaje humano no es capaz de expresar la verdad de este acontecimiento más que recurriendo al símbolo y al arte como expresión que más se acerca a la realidad espiritual y mistérica.
Así pues, la resurrección se convierte en una provocación a dar sentido a la vida lo afirma el apóstol sin ambages: si Cristo no ha resucitado, dediquémonos a comer y a beber, porque luego moriremos (1 Cor 15,32), es decir, dejemos toda esperanza, ya que no queda más que la tristeza de la certeza de la muerte. Al contrario, la resurrección da fuerzas para seguir adelante, para saber que el pecado y la muerte ya han sido vencidos una vez por todas y que ya desde ahora nosotros, aunque marcados por la finitud y por la certeza de morir, tenemos y a los signos de la resurrección. Esta esperanza en la resurrección se nos dio ya el día del bautismo para que no vivamos esta vida en la tristeza y en la angustia de no saber nada sobre el futuro, sino que tengamos ya en nosotros una vida divina que es capaz de transformar el presente.
R. Fisichella

Bibl.: G. O’Collins, Jesús resucitado, Herder Barcelona 1988; J. Caha, Resucitó Cristo, mi esperanza, Estudio exegético, BAC, Madrid 1986; X. Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Sígueme, Salamanca 1985; Y. Marxsen, La resurrección de Jesús como problema histórico y teológico, Sígueme, Salamanca 1979,

RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS
La resurrección, entendida como resurrección de los muertos o de la carne, es el acontecimiento parusíaco en virtud del cual el hombre, bajo la acción poderosa del Espíritu, quedará reintegrado y transfigurado en la totalidad de sus elementos psicosomáticos y llegará a su perfección personal y social al final de los tiempos. La resurrección es la extensión para los elegidos de la misma resurrección de Jesucristo.
En el Antiguo Testamento, la revelación de la resurrección es progresiva, En los salmos se abre camino la confianza en Dios, que no abandonará al justo al poder de la muerte. Los textos de Os 6,1-2 y de Ez 37,1-4 introducen el lenguaje de la resurrección, referido metafóricamente a la restauración de Israel. La resurrección y la entrada en la vida eterna aparecen en dos textos de la literatura martirológica: Dn 12,2 y 2Mac 7 En el ámbito del judaísmo es distinta la posición de los saduceos y la de los fariseos. Los primeros niegan la resurrección los segundos la sostienen, pero de una forma demasiado terrena y primitiva. Para el pensamiento judío, la resurrección no deja de ser una prerrogativa del Dios vivo.

En el Nuevo Testamento se profundiza en el tema de la resurrección. En los sinópticos, el único trozo explícito es la disputa de Jesús con los saduceos (Mc 12,18-27), en la que, apelando al poder del Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, Jesús afirma la resurrección no sólo como recuperación de la corporeidad, sino como un nuevo estado de vida («serán como los ángeles»). Los sinópticos no hablan de la resurrección universal, pero la presuponen en las palabras de Jesús sobre el juicio final (Mt 25,31-46). En Juan la resurrección se considera como un paso de la muerte a la vida, que comienza va a través de la fe en Cristo (Jn 3,36; 5~24) y de la participación eucarística (Jn 6), como en relación con el futuro último (Jn 6,40). En Juan aparece también la resurrección de los justos para la vida y la resurrección de los impíos para la condenación eterna (Jn 5,28-29). Esta misma concepción es la que aparece en Hch 24,15 y en Ap 20,13-15. En Pablo es donde se encuentra una teología más elaborada de la resurrección, centrada en Cristo (2 Tes 4,141 Rom 8,1 129; 1 Cor 15,12-49).

El bautismo en Cristo Jesús implica la participación en su misterio de muerte y resurrección (Rom 6,5). En 1 Cor 15 la resurrección es una promesa para el futuro del hombre y la esperanza en la resurrección es una verdad central de la fe. «Si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucitó» ( 1 Cor 15,14). La resurrección de Cristo y la de los cristianos es una única realidad, de la que Cristo es primicia (1 Cor 15,20). El cuerpo resucitado será inmortal e incorruptible. La resurrección es un acontecimiento escatológico, vinculado a la parusía; el juicio universal es el fin del tiempo presente ( 1 Tes 6,16; 1 Cor 15,51ss). Aunque Pablo habla solamente de la resurrección de los justos, su teología del juicio universal presupone la resurrección de los impíos (1 Cor6,2; 2 Cor 5,10; Rom 2,1.12.16).

En el ámbito de la tradición eclesial, casi todos los apologetas de los primeros siglos se entretuvieron en la doctrina de la resurrección para defenderla contra los ataques que procedían sobre todo del mundo pagano y gnóstico.
Atenágoras escribe el primer tratado De resurrectione carnis. La postura de Orígenes y sobre todo la simplificación posterior de sus ideas, que identificó el cuerpo resucitado con un cuerpo ideal (la esfera), suscitó la reacción de la conciencia eclesial.
Santo Tomás dio una aportación decisiva para poner de relieve la resurrección como un postulado del ser hombre y la identidad del cuerpo como derivada de la pertenencia del mismo a la persona, en cuanto que considera al alma espiritual como forma del cuerpo, esencialmente ordenado al mismo.

El Magisterio expresó la fe de la Iglesia en la resurrección de los muertos en numerosos símbolos y fórmulas dogmáticas, ya desde los primeros siglos (DS 2, 5, 10-64). Encierran importancia especial los Símbolos Niceno-constantinopolitano (DS 150) y Atanasiano Quicumque (DS 76). Posteriormente, la Iglesia afirmó la identidad entre el cuerpo terreno y el cuerpo resucitado (DS 540; 684. 801). La bula de Benedicto XII, Benedictus Deus ( 1336), supera las incertidumbres sobre la espera del cielo hasta la resurrección de los muertos y declara que la visión beatífica tendrá lugar para los justos «antes incluso de la unión con sus cuerpos» (DS 1000).
El concilio Vaticano II se refiere a la resurrección como ya acontecida sacramentalmente (UR 22; LG 7) y como meta de la existencia vinculada a la parusía gloriosa de Cristo (LG 5 1; GS 22), La resurrección para el que ha obrado mal se menciona en el contexto del juicio universal (Jn 5,29. LG 48). La escatología contemporánea se desarrolla en la óptica de lo definitivo y pone de relieve una perspectiva personalizante cristocéntrica y comunitaria de la resurrección como cumplimiento definitivo del hombre en todas las dimensiones de su existencia.

A propósito de los diversos problemas planteados por la escatología contemporánea, la Congregación para la doctrina de la fe intervino con un Documento sobre algunas cuestiones relativas a la escatología ( 17 de mayo de 1979), donde se afirma: la extensión de la resurrección de Cristo a los elegidos, la resurrección del «hombre todo entero», la supervivencia y la subsistencia después de la muerte de un y o humano «aun faltándole entre tanto el complemento del cuerpo», la parusía «como distinta y diferida respecto a la situación que es propia de los hombres después de la muerte», y la glorificación corporal de María cómo anticipación de la que se reserva a los elegidos.
E. C Rava

Bibl.: G, Barbaglio. Resurrección e inmortalidad, en DTl, 1V, 140-165; R. Martin Achard, De la muerte a la resurrección según el Antiguo Testamento, Madrid 1967, AA, VV , Concilium 60 (1970), número monográfico; L. Boff, La resurrección de Cristo. Nuestra resurrección en la muerte, Sal Terrae, Santander 1981; J L. Ruiz de la Peña, otra dimensión, Sal Terrae, Santander 1986,

REVELACIÓN
Acto libre por el que Dios comunica su misterio a la humanidad invitándola a compartirlo. La revelación constituye el fundamento de la fe y su referencia constante; la teología, que nace de la revelación. intenta comprender su misterio a la luz de la inteligencia.
El término «revelación» debe su origen al griego apokalyptein, que significa quitar el velo, hacer manifiesto; sin embargo, el uso que hace de este término la Escritura no puede reducirse a la terminología. En el Antiguo Testamento la revelación se expresa preferentemente por la expresión «palabra de Yahvé»; en efecto, según la concepción judía es imposible ver a Dios y sólo puede escucharse su voz. El Nuevo Testamento utiliza al menos 15 términos diferentes para hablar de la revelación, pero su referencia es siempre Jesús de Nazaret y su actividad; por tanto, la revelación es principalmente la descripción de su persona, de su actividad y de su enseñanza.
Es posible verificar una historia o una economía de la revelación, que tiene su origen en la creación y culmina en el acontecimiento Jesucristo.

1. La primera revelación, que se ex presa a través de la naturaleza, puede llamarse revelación cósmica o natural. Se refiere al acto creativo de Dios, que permite ya un conocimiento de sí como de un Dios que ama. A través de esta revelación, se puede llegar a conocer a Dios (Rom 1,20); por tanto, lo creado se convierte en el escenario en el que el hombre bíblico ve cómo Dios sale por primera vez del silencio de su misterio.

2. Hay una segunda revelación llamada histórica. Se refiere sobre todo a las peripecias que constituyen la historia de Israel: la llamada de Abrahán con la promesa de una tierra y de un pueblo, la esclavitud en Egipto, la alianza y el don de la Torá, la deportación y las más variadas vicisitudes del pueblo se convierten en «palabras » con las que Israel comprende quién es Dios y qué relación lo une a él. La historia de este pueblo constituye el horizonte ineliminable de toda posible comprensión de la revelación; parece como si se llegara a una identificación entre los dos, de manera que en las mismas peripecias de la historia Dios se manifiesta en su realidad personal.

3. La tercera expresión de la revelación es la profética. Se reconoce en los diversos oráculos o en los signos proféticos que se realizan. Esta revelación pasa a través de la mediación personal de algunos hombres llamados a expresar las palabras mismas de Yahvé; escuchar o rechazar su palabra coincide con escuchar o rechazar a Dios. La revelación profética recorre las grandes etapas de la historia de Israel, como la alianza, la Torá y la fidelidad a Yahveh, pero las inserta en una perspectiva más profunda y más espiritual, para que nadie se quede en una relación puramente formal con Dios.

4. La cima de la revelación es la re velación crística. La revelación de la palabra se hace ella misma «carne» y el alfabeto de Dios toma cuerpo en e1 lenguaje de Jesús de Nazaret. Esta revelación, como indica la Dei Verbum en el n. 4, debe considerarse «definitiva» y «completa», ya que en Jesús Dios nos dice todo lo que, en su misterio de amor, quería comunicar a la humanidad.
La revelación que lleva a cabo Jesús es definitiva, porque en él se da a conocer plenamente el misterio de Dios. En efecto, él manifiesta que Dios es Padre, Hijo y Espíritu; esta revelación sólo podía hacerla él, que comparte con Dios su misma naturaleza. Por tanto, la dimensión trinitaria de la revelación es fundamental, ya que permite alcanzar la unicidad de la naturaleza divina y su relacionalidad diversificada en la economía de la revelación. Esta perspectiva trinitaria es la que permite ver la revelación de Jesús de Nazaret completa, pero al mismo tiempo abierta, ya que remite siempre al misterio más grande de Dios. Dios, aun revelándose, no se deja aprisionar en las redes de lo humano; las asume en plenitud y se hace conocer por medio de ellas, pero todo el lenguaje humano es incapaz de expresar la grandeza de su misterio.

La revelación constituye el fundamento de la fe porque en ella Dios no sólo se comunica a sí mismo, sino que en la persona del Hijo hace evidente su proyecto sobre el hombre. Al revelarse a sí mismo en la naturaleza humana, Dios revela al hombre a sí mismo: le permite descubrir el plan de salvación original más allá de la desobediencia del pecado y le invita de nuevo a reconciliarse con él. La revelación, que es ante todo signo del amor que quiere darse a conocer para que el amado sea feliz, supone también la dimensión soteriológica en cuanto que la condición real de la persona humana es la del pecado y de la desobediencia. Así pues, al revelarse. Dios no sólo se da a conocer a sí mismo y su misterio de amor, sino que al mismo tiempo salva a los hombres de la condición de esclavitud.
Puesto que Dios entra en la historia, su revelación se dirige hacia un cumplimiento definitivo que sólo se dará al final de los tiempos. Así pues, la revelación posee en sí misma una dinámica creciente que mueve a entrar en la plenitud del misterio sabiendo que éste sólo podrá ser conocido plenamente en la visión final. Esto significa que la verdad comunicada y expresada por la revelación se ha dado una vez para siempre, pero tiene necesidad de ir creciendo hasta alcanzar la plenitud en el acontecimiento escatológico (Jn 16,13).

La Iglesia ha reflexionado siempre sobre el misterio de la revelación; esto ha hecho que en las diversas épocas históricas haya explicitado algunos de sus aspectos, que permitían tener una visión más global del misterio. En el período patrístico, la revelación comienza a ser llamada también «traditio», «regula fidei» o «regula evangelii», para indicar que es la Palabra de Dios la que guía la vida de la comunidad. La Edad Media lee la revelación más bien como una «iluminación’. se convierte en «luz para la razón» y progresivamente se inclina hacia una comprensión de la revelación como un «conjunto de doctrinas». A partir del siglo XVl, la Iglesia se ve obligada a defender el carácter sobrenatural de la revelación contra los errores de diversos movimientos culturales que negaban su origen divino. Este movimiento alcanzó su cima en el concilio Vaticano I, donde por primera vez se tiene una Constitución dogmática sobre la revelación: la Dei Filius. Las perspectivas personalistas asumidas por el concilio Vaticano I y sobre todo el retorno a las fuentes bíblicas y patrísticas llevaron a una lectura de la revelación sumamente original y coherente por medido de la Constitución Dei Verbum, del concilio Vaticano II La revelación sigue siendo el misterio central, no sólo de la fe cristiana, sino de la historia de la humanidad, ya que constituye la exigencia esencial que encuentro al hombre abierto a entrar en una relación con lo divino. Sin embargo, la revelación posee su propia naturaleza que hay que respetar. en efecto, «revelar», si por una parte indica levantar el velo, por otra parte señala también que hay . que volver a poner el velo sobre lo que se había desvelado. La dialéctica del desvelar y del velar es constitutiva de la revelación cristiana. si no se quiere perder el carácter sobrenatural de su contenido.
R. Fisichella

Bibl.: R. Latourelle, Revelación. en DTF 1232-1289: Íd» Teología de la Revelación, Sígueme, Salamanca 51982; J. Alfaro. Revelación cristiana, fe y teología, Sígueme, Salamanca 1985; R, Fisichella, La Revelación: evento y credibilidad, Sígueme, Salamanca 1989; 1d» Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.

REYES 1 y 2
1 El año 587 es una fecha trágica inolvidable en el historia de Judá. El ejército de Babilonia, bajo la guía de Nabucodonosor, profana con arrogancia la santa ciudad de Jerusalén, sin respetar siquiera el templo. Junto con la destrucción de la ciudad se vienen también abajo las esperanzas del pueblo y la confianza en su Dios. ¿Se había olvidado quizás de su antigua elección, fruto del amor (Dt 4,37-38)2 ¿No tenía va ningún valor la promesa hecha a David de una dinastía (2 Sam 7)2 Estas inquietantes preguntas turbaron la mente y el corazón de los judíos derrotados y desterrados; la obra que presentamos se escribió para dar una respuesta a estos interrogantes.

2. El último episodio del que se habla en el segundo libro de los Reyes es la benevolencia concedida por – Evil-Merodac a Jeconías, heredero último de la dinastía davídica, liberado ahora de la prisión e incorporado a la corte del rey de Babilonia (2 Re 25,27-30). Esta gracia se le concedió con ocasión de la subida al trono de Evil-Merodac, hijo de Nabucodonosor, el año 562. En el libro no se habla de la llegada de Ciro ni del regreso de los desterrados a la patria el año 539. Por tanto, la composición del libro debe colocarse entre estos dos extremos: 562 y 539.

3. Existen dos posibilidades sobre el lugar de composición. La obra podía haber visto la luz en la misma Palestina, entre los supervivientes de la catástrofe, o bien en Babilonia, entre los desterrados de la primera (597) o de la segunda (587) deportación. En el estado actual de los estudios es imposible hacer una opción, ya que las dos hipótesis son defendibles.

4. Estos libros estaban originalmente unidos, pero la versión griega de los Setenta introdujo en ellos una división llamándolos tercero y cuarto libro «de . los dos libros de los reinados», y . a que Samuel eran considerados como el primero y el segundo de este conjunto. San Jerónimo en su versión (Vulgata) corrigió la traducción en «libros de los Reyes », siguiendo la tradición hebrea que prefería referirse a las personas más bien que a su gobierno.

5. La obra va destinada a los judíos que habían asistido a los trágicos sucesos del 587 y a sus hijos, cuya fe se había visto profundamente sacudida. Su finalidad era doble: instruirlos y animarlos. La instrucción se refería a las causas de lo ocurrido. En contra del pensamiento popular que proyectaba en Dios la responsabilidad de lo ocurrido por haberse olvidado de la alianza, el autor indica en el pecado el verdadero motivo del desastre. La infidelidad no es de Dios, sino del pueblo. La animación se basa en la convicción de que las promesas de Dios conservan su valor. Repetidamente y adrede se vuelve a la promesa de David sobre una dinastía ininterrumpida y sobre la vinculación de ésta con Jerusalén y con el templo.

6. El primer punto del mensaje teológico se expresa a través del juicio que el autor va dando inexorablemente sobre cada uno de los reyes, Excepto casos muy raros, todos los soberanos son considerados infieles a la alianza y al templo. Este juicio tiene que pasar a la conciencia del lector para que reconozca los verdaderos motivos de la derrota. En segundo lugar, al marcar fuertemente las tradiciones proféticas, el autor intenta mostrar la eficacia de la Palabra de Dios, que se cumple indefectiblemente. El tercer punto es consecuencia directa del segundo: aunque las circunstancias históricas impiden comprender cómo se cumplirá la promesa a David, ésta pertenece a la fe de Israel, que cree en el cumplimiento de los oráculos divinos. El cuarto aspecto de la teología de los Reyes se refiere a Jerusalén y al templo, relacionados con la dinastía de David y partícipes de su perpetuidad: Jerusalén, escogida por Dios, es la ciudad de David ( 1 Re 1 1,43; etc.); el templo es el lugar donde Dios ha decidido habitar para siempre (1 Re 8,13). Por último, se presenta también una doctrina sobre la retribución reservada a los individuos, a los reyes, así como a las colectividades y a los reinos, en la cual es decisivo el papel que tienen las buenas obras y el arrepentimiento ( 1 Re 2 1,29. 2 Re 1-8-20).

7. El hagiógrafo no procede con un método histórico similar a los criterios que nosotros tenemos en esta disciplina. Esto se explica no solamente por su pertenencia a una cultura distinta de la nuestra; es más importante todavía recordar que el autor quiere hacer teología a través de la historia. El material histórico está decididamente subordinado al objetivo teológico. Por eso se realiza una selección en los libros de la historia de Israel en favor de los episodios más idóneos para ser el soporte del pensamiento teológico.
Además, el deseo de claridad lleva a destacar el material en el que se podía leer más fácilmente la intervención divina, a fin de favorecer a los lectores menos instruidos. A través de la elección, la sistematización y la interpretación del material, se quiere presentar de manera muy accesible la obra de Dios en la historia de Israel. Para conseguir este fin, el autor interviene personalmente con notas explicativas (cf 1 Re 11; 2 Re 17), juicios teológicos (por ejemplo: 1 Re 14,7-16; 22-24; etc.) y discursos interpretativos ( 1 Re 8,2353; etc.).

8. Se citan expresamente tres de las fuentes utilizadas: el libro de los Hechos de Salomón ( 1 Re 1 1,41), el libro de los Hechos de los reyes de Israel ( 1 Re 14,19. etc.) y el libro de los Hechos de los reyes de Judá (1 Re 14,29; etc.). Actualmente no podemos decir si se trata de material de archivo o de una reelaboración de este material por parte de algunos autores que lo utilizaron como fuente, junto con otras fuentes de la escuela profética. Estas últimas se presentan ampliamente y adquieren un relieve especial con él ciclo de Elías (1 Re 17-19. 21; 2 Re 1,22-17), y de Eliseo (2 Re’2-8,15; 910; 13,14-21), y con una fuente sobre Isaías (2 Re 1-8,17-20,19). La fiabilidad histórica del contenido de los libros se ve confirmada por documentos egipcios, asirios, neobabilonios y palestinos (estelas de MeSa y óstraca de LakiS). .

9. Como estructura proponemos sólo las tres partes principales de la obra: sucesión de David y reinado de Salomón (1 Re 1,1-11,4l)~ historia paralela de los reinos divididos ( 1 Re 12,1-2 Re 17,41); historia de Judá después de la caída de Israel (2 Re 18,1 25,30).
G. Corti

Bibl.: L, Moraldi. Reyes (libros de los), en NDTB, 1622-1629; L~ Alonso Schokel Reyes, Cristiandad, Madrid 1973; P F Ellis, Libros de los Reyes, Mensajero/S~l Terrae, Bilbao/Santander 1969: P Gibert, Los libros de Samuel y de los Reyes, .Verbo Divino, Es’1992~ P. Buis, libro de los Reyes, Verbo Divino, Estella 1995,

RITO

El rito es, junto con el mito, el elemento esencial de toda religión. El término «rito» designa las diversas acciones con que el hombre intenta entrar en contacto con la divinidad. Es la realización siempre idéntica y » obediente» de un acto de culto, del que el hombre espera el bien invisible de la salvación. Desde el punto de vista morfológico puede haber ritos: obsesivos (la persona tiene que practicarlos so pena de profundas desdichas y frustraciones), de interacción (lo que el sujeto está obligado a vivir en presencia de los otros para hacerse accesible y utilizable en el trato con ellos: código de urbanidad, precedencias, etc.) e instituidos (ritos de paso, de iniciación, de adivinación, sacrificales). En este último grupo se pueden situar los ritos cristianos.
De todas formas. el rito es en el lenguaje común el ordenamiento de la plegaria oficial: es el conjunto de ceremonias (bendiciones, unciones, genuflexiones, señales de la cruz, inclinaciones) y de fórmulas (oraciones, himnos) con las que hay que cumplir una acción litúrgica determinada. Tenemos así el rito de la misa, del bautismo, del matrimonio, etc. En el rito litúrgico hay una parte substancial que no puede cambiar, mientras que lo demás puede sufrir algunos cambios. En efecto, SC 34 y 39 ha pensado en ritos sencillos y fácilmente comprensibles para los fieles; SC 36-40 ha trazado unas directivas esenciales para que cada uno de los elementos del rito (lenguaje, gestos, oraciones, cantos, símbolos) resulte adecuado a la situación socio-cultural de los fieles.
Con la palabra rito se indican también las tradiciones litúrgicas presentes en la Iglesia.

Los pocos documentos que tenemos de los dos primeros siglos impiden precisar cuáles y cuántas eran entonces las formas que tenía el culto cristiano. Pero en el siglo 111 observamos va seguramente indicios de diferentes liturgias en las tres grandes metrópolis del Imperio (Roma, Alejandría, Antioquía). En el siglo 1V se pueden señalar verdaderas zonas litúrgicas, constituidas también en relación con las grandes divisiones políticas, donde acaban prevaleciendo aquellas formas litúrgicas que están en la base de los ritos actuales. En Occidente prevaleció el rito romano. En el pasado existieron además el rito galicano, ampliamente difundido, y el rito aquilevense-patriarquino (-Venecia). Hoy todavía se usan en algunos lugares el rito ambrosiano (Milán) y . el mozárabe (Toledo).
En Oriente hay cinco ritos fundamentales y originales. El antioqueno, que se formó lentamente primero en Jerusalén y luego sobre todo en Antioquía, difundiéndose luego por Palestina, Siria, Líbano y hasta en Malabar (Malancar). El alejandrino está presente en Egipto (coptos) y en Etiopía. El bizantino o constantinopolitano (llamado también a menudo rito griego) está difundido por muchas naciones :
Rusia, Ucrania, Grecia, etc. El caldeo o siro-oriental se desarrolló en el antiguo imperio de los Sasánidas (rito persa) y fue llevado hasta el Asia Central y la India (malabares). El armenio es propio de los cristianos de Armenia, que están además presentes en otros países (por ejemplo, América).
R. Gerardi

Bibl.: S. Maggiaoi, Rito/ritos, en NDL, 1743-1754; A. Rizzi, Rito, en DTI, 1V 204220; L. Bouyer El rito y el hombre, Sacralidad natural y liturgia- E5tela, Barcelona 1967, A. M. Hocart, Mito, ritual y costumbre, Madrid 1975; 1. F de la Cuesta, ¿Cristianismo sin ritos’, PPC, Madrid 1971.

ROMANOS (CARTA A LOS)

Carta de Pablo a la Iglesia de Roma, que Pablo no había fundado, pero que se disponían a visitar (cf. especialmente 15,22-29). Han surgido dudas sobre la pertenencia del c. 16 (especialmente 16,25-27) a la carta original. Romanos constituye la exposición más amplia y orgánica del evangelio de Pablo, recógiendo temas de Gál, pero evitando la polémica.
El saludo inicial ( 1,1 -7) está muy desarrollado; después de la acción de gracias ( 1 ,8- 15) se propone el tema: la justicia de Dios se ha manifestado en el evangelio y es acogida por la fe, tanto por los judíos como por los griegos ( 1,16s). Este tema se desarrolla hasta el capítulo 11 : mientras que no es difícil reconocer en 1 -8 y 9- 11 dos secciones, dentro de la sección 1 -8 se discute sobre la función del c. 5 (articulaciones propuestas: 1, 18-5,21/6-8; 1-4/5-8; 1,18-5,11/5,12-8,39). En todo caso, se puede presentar su contenido general: ningún hombre, judío o griego, puede ser justo ante Dios (1,183,20), si no acoge la justificación por medio de la fe en Cristo (3,21-4,25); el justificado, libre del pecado, de la muerte y de la ley (5-7), vive en el Espíritu como hijo de Dios, dirigido hacia la salvación futura (c. 8). Los capítulos 9- 1 1 tratan de la situación de 1srael: su desobediencia ha abierto la puerta a la obediencia de los paganos; la elección de Dios no ha sido desmentida y Pablo espera el retorno de Israel; sobre todo ello resplandece la misericordia de Dios.

La parte parenética, después de la exhortación a ofrecer la propia existencia como sacrificio a Dios ( 12,2s), toca los temas de los carismas (12,3-8), de la caridad (12,9-21 y 13,8-10), de las autoridades civiles ( 13,1 -7) y del día del Señor (13,1 1-14); finalmente invita a los fuertes en la fe a que no sean un obstáculo para los que son todavía débiles y vacilantes (14,1-15,13). Finalmente, Pablo habla de sus proyectos y de su propio ministerio 15,14-33). Siguen los saludos (16,1 123) y la doxología final (16,25-27).
F Manini

Bibl.: U. Vaoni, Romanos (carta a los), en NDTB, 1699-1707. U. Wilckens, La Carta a los Romanos, Sígueme, Salamanca 1988; Ch, Perrot, La Carta a los Romanos. Verbo Divino, Estella 1994; St, Lyonnet, Historia de la salvación en la Carta a los Romanos, Sígueme, Salamanca 1967

Acerca del autor

Temas relacionados

Deja un comentario

Este sitio usa Akismet para reducir el spam. Aprende cómo se procesan los datos de tus comentarios.