Diccionario teológico letra S. Definiciones.

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Diccionario teológico letraS

SABIDURÍA (LIBRO DE LA)

1 El libro.- En los manuscritos griegos aparece el nombre de Sabiduría de Salomón, pero a continuación prevaleció el título más sencillo de Libro de la Sabiduría, de donde surgió la denominación moderna de Sabiduría.
Se trata de un libro escrito originalmente en griego: pero esto no indica que haya influencias semitas, dada la poderosa influencia de las tradiciones bíblicas y judías.

El autor, a pesar de acudir a varias fuentes, conjunta los diversos elementos en una unidad orgánica, marcada profundamente por su personalidad, El imponente estudio literario de estos últimos decenios ha confirmado y puesto en evidencia que la lengua, el estilo, la estructura y la temática teológica confieren a todo el libro una auténtica unidad.
El libro se articula en tres partes: la vida humana y el juicio escatológico ( 1 ,1-6,21), el elogio de la sabiduría (6,22-9,18), la sabiduría en la historia (10,1-19,22). La parte central la ocupa el elogio de la sabiduría: en efecto, gracias a ella es como el fracaso del justo frente al éxito de los impíos se considera sólo como provisional y aparente, en espera de su victoria final (1,1-6,21): y es también gracias al don de la sabiduría como la historia salvífica guiada por ella constituye va el signo de la victoria de los justos ( lO, 1 19,21). De esta manera los juicios históricos que se formulan en la tercera parte se convierten en figura y anticipación del juicio escatológico ilustrado en la primera y sirven de fundamento a la esperanza de la comunidad creyente judía.

El libro de la Sabiduría pertenece al género literario epidíctico o demostrativo, uno de los tres géneros literarios de la retórica griega, que bajo la forma de encomio se propone destacar la grandeza de una virtud y de las acciones inspiradas por ella. En este caso el autor quiere escribir el elogio de la sabiduría: dentro de la óptica de la fe en Yahveh la historia humana se convierte entonces en historia de salvación y la sabiduría no es tanto una virtud que haya que adquirir con las propias fuerzas como más bien un don gratuito de Dios, conseguido por la oración.

2. Autor destinatarios, época.- Es ficticia la atribución del libro a Salomón, basada en la tradición bíblico-judía que reconoce en el soberano israelita al sabio por excelencia (cf. 1 Re 3: 5,9-14. lO), a cuya autoridad se refiere la literatura sapiencial. El objetivo de esta atribución es el de conferir al libro una autoridad indiscutible y vincularlo a toda la corriente bíblico-Sapiencial.
El autor es un judío profundamente religioso, que pertenece probablemente a la comunidad de Alejandría en Egipto, abierto a la cultura griega, pero sobre todo animado interiormente de la intención de proponer a sus correligionarios la auténtica tradición de los padres.
Los destinatarios del libro son en primer lugar los correligionarios judíos del autor: pero éste podría dirigirse también al mundo pagano, especialmente a los ambientes más sensibles a la problemática religiosa, bien para ilustrar el contenido auténtico de la fe judía contra los numerosos prejuicios y oposiciones de la época, bien para proponer de forma bastante discreta esta misma fe como opción de vida. La época en que se compuso la obra es probablemente la de los primeros años de la ocupación romana de Egipto por parte de Augusto, que tuvo lugar a partir del año 30 a.C.

3. Mensaje teológico.- En el centro de la teología del libro se yergue la figura de la sabiduría, que se presenta como una persona distinta de Dios, animada por un espíritu (7 22) y sentada en un trono junto al de Dios (9,4): no se trata de un artificio simplemente literario, sino de un medio eficaz para subrayar la realidad de la acción y de la presencia de Dios en el hombre en el cosmos. Esta sabiduría es el alma de toda la historia de la salvación, a partir de Adán hasta el acontecimiento del éxodo: en efecto, el autor va repasando en su libro la historia de la salvación a la luz de la sabiduría, subrayando precisamente en esa historia la presencia amorosa de Dios a su pueblo.
Esta presencia de la sabiduría es la que permite dar una respuesta al interrogante sobre el destino del hombre después de la muerte y sobre la clamorosa injusticia del sufrimiento del justo y del éxito del impío: efectivamente, el hombre es inmortal y está llamado a participar de la vida misma de Dios, gracias precisamente al don de la sabiduría.
En medio del desorden moral del mundo contemporáneo, esclavo de la idolatría y por el que sentían una gran atracción muchos judíos, el autor no sólo formula una denuncia enérgica contra la idolatría (cf cc. 13- 15), sino que señala positivamente en el Israel del desierto el signo y el lugar histórico de la bendición d~ Dios y, por consiguiente, el fundamento de la esperanza. Es precisamente esta presencia la que debe orientar la esperanza del Israel contemporáneo en camino hacia el cumplimiento de la historia, y a que el Se5or no ha abandonado nunca a su pueblo, ni siquiera en los momentos más oscuros de su historia (19,22).
M. Priotto

Bibl.: G, Ravasi, Sabiduría (libro de la), en NDTB. 1728-1734; J T. Craghan, El libro de la Sabiduría, en Cantar de los Cantares / Sabiduría, en Comentario bíblico san Jerónimo 11, Cristiandad, Madrid 1971, 563-594; J. Vílchez, Sabiduría, Verbo Divino, Estella 1 990.

SACERDOCIO

En el sentido común de la palabra, sacerdocio indica una función específica y esencial que siempre ha existido en la historia de las religiones para vincular al hombre con la divinidad y a ésta con el hombre: han desempeñado esta función unas personas o unas castas escogidas para ello, porque se las consideraba en posesión de unas dotes o poderes particulares. Las funciones de los sacerdotes eran sobre todo de tipo cultual, dirigidas a asegurar un servicio sacrificial en determinados lugares sagrados (plantas; piedras) o santuarios.

El judaísmo tenía sacerdotes, descendientes de Aarón, pertenecientes a la tribu de Leví y llamados por eso mismo «levitas». Tenían como jefe a un sumo sacerdote. Pero en Éx 19,6 es todo el pueblo de Israel el que queda situado en una relación particular con Dios, como una gran «corporación sacerdotal». Israel es un «reino de sacerdotes». (mamléket kohanim). Este atributo sirve para significar que el pueblo santo de Israel, que tiene a Yahveh por rey, está compuesto de sacerdotes. Gracias a la alianza, todos los israelitas están consagrados a Yahveh, y por este título tienen derecho a acercarse a él para rendirle el culto debido.
Pero aquí no se entiende «sacerdotes» en el sentido riguroso de la palabra, ya que fueron los levitas los que estuvieron consagrados de manera especial para el culto sacerdotal. Israel se convierte en «reino de sacerdotes» en el momento en que es llamado por Dios, y acepta y jura ser su pueblo. Por eso, respecto a los demás pueblos, el pueblo hebreo goza de una evidente superioridad, que puede compararse a la que dentro de él gozaban el rey Y la clase sacerdotal, sujetos igualmenté de una relación particular con Yahveh.
La traducción de los Setenta, sin embargo, llevó a cabo un cambio significativo en Éx 19,6, al traducir mamléket kohanim por nsacerdocio real», (basíleion hieráteuma): desaparece la idea de reino teocrático, sustituida por la idea del pueblo como » colegio sacerdotal». El término «real» es sólo una especificación para indicar la superioridad de Israel. Sobre todo durante el destierro Y después de él, había surgido entre los judíos la conciencia de su función cultual, ya que ofrecían el culto sacrificial a Dios en nombre de todo el género humano.

El autor de la 1 Pe tiene sin duda presente este significado y conoce el contenido cultual del título » sacerdocio real,» cuando se lo aplica a los cristianos, a quienes se la dirige, subrayando el honor que les cabe por participar de los títulos gloriosos del antiguo Israel, que han pasado ahora al pueblo cristiano: raza elegida, sacerdocio real, nación santa, pueblo de la propiedad de Dios (1 Pe 2,9). Toda la comunidad sacerdotal tiene una función de mediación cultual verdadera y efectiva, en cuanto que participa d~ Cristo, único y perfecto mediador y sacerdote. Uno de los puntos esenciales e irrenunciables de la revelación cristiana es que Jesús es sacerdote: Jesús es el único sumo sacerdote al frente de la Iglesia, para transmitir a los hombres la salvación realizada en la cruz, para interceder por ellos ante el Padre a fin de que sean santificados por el Espíritu y poder conducirlos a la vida eterna de su Reino. Jesús es el único que puede ejercer una eficaz mediación entre Dios y los hombres, como nmediador de la -nueva y definitiva alianza» (Heb 9,15), elegido por Dios, que le ha concedido la gloria de ser sumo sacerdote cuando le dijo: » m eres mi hijo: yo te he engendrado hoy… Tú eres sacerdote por toda la eternidad al modo de Melquisedec'» (Heb 6,5-6). Y en cuanto hombre, puede representar a los hombres ante Dios y compadecerse de sus enfermedades, ya que él mismo las compartió.

Sólo Cristo, sacerdote santo, inocente e inmaculado, pudo ofrecer el perfecto y definitivo sacrificio gratuito a Dios y merecernos la redención. De esta manera hace inútiles e ineficaces todos los demás sacrificios Y santifica con la oblación de su cuerpo, una vez para siempre, a los que se unen con él por la fe (cf. Heb 10,10-11). Sacerdote desde el momento de la encarnación, ungido por el Espíritu Santo en el bautismo, Jesús lleva a cabo y culmina con el sacrificio de la cruz su misión sacerdotal. Pero Dios «sacó de entre los muertos a aquel que, mediante la sangre de una alianza eterna, es el gran pastor de las ovejas, Jesús Señor nuestro’ (Heb 13,20). En cuanto sumo sacerdote, Jesús se ha convertido también en el pastor de la nueva comunidad.
Ahora sólo existe este único y definitivo sacerdocio, fundamento del sacerdocio de todos los fieles. bautizados en Cristo Y creyentes. Como miembros de Cristo, que es sacramento de santificación, participan ante todo de su actividad sacerdotal recibiendo la gracia Y los efectos de los sacramentos.

En efecto. éstos no pueden actuar directamente en el hombre si éste no está incorporado al organismo del Cuerpo de Cristo mediante el bautismo. Pero en la perspectiva de Cristo, que ofrece a Dios el culto perfecto, la consagración que confiere el carácter sacramental asume una dimensión más grandiosa todavía en la medida en que este carácter capacita y mueve a todos los fieles a participar en los actos cultuales, en diversa medida, según el sacramento recibido.
Por otra parte, cierto número de cristianos, elegidos especialmente por Cristo, tienen -además de esta función común a todos ellos- la tarea específica de representar oficial y visiblemente la fuerza unificadora de Cristo, como centro de la comunidad cristiana, y tienen la misión y el poder de continuar específicamente su obra sacerdotal en la doble dirección de Dios Y de los hombres, rindiendo el homenaje que se debe a Dios (con la ofrenda eucarística) y perdonando los pecados.
R. Gerardi

Bibl.: A. Vanhove, Sacerdocio, en NDTB, 2734-2747; Íd., Sacerdotes antiguos, sacerdote según el Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1984; C. Romaniuk, El sacerdocio en el Nuevo Testamento, Sal Terrae, Santander 1969; P Grelot, El ministerio de la nueva alianza, Herder Barcelona 1969,

DIMENSIÓN ESPIRITUAL DEL SACERDOCIO

El sacerdocio cristiano fluye del sacerdocio de Cristo. Sólo él es el sacerdote eterno y universal. Jesús es siempre el sacerdote y el agente principal en el sacrificio eucarístico y en los diversos sacramentos que sus ministros realizan en el tiempo.
La LG 5 afirma que «Jesús, después de haber sufrido la muerte en la cruz por los hombres, resucitó, se apareció como Señor Y Mesías Y como Sacerdote eterno».

Cristo es el sacerdote, el sacrificio, la víctima, porque cumple la voluntad del Padre (cf. Heb 10,7). Él es el pastor, el guía Y el rey que lleva a cabo su misión en la Pascua y realiza así la nueva alianza, revelándose como » sumo sacerdote» (Heb 3,1). Cristo es el profetasacerdote-pastor que se sacrifica por su pueblo (cf. Jn 10,14-15), lo reúne y lo alimenta con su palabra de verdad,
1 Ministerio ordenado. La existencia de un ministerio en la Iglesia va ligada a la constitución del grupo de los Doce por parte de Jesús. Los Doce están dentro de la Iglesia, de la que Cristo es «la piedra angular»‘, en cuanto que forman su base (cf. Ef2,20), su comienzo, su fundamento, su apoyo por medio de su fe y de su servicio ministerial. Ellos son «al mismo tiempo la semilla del nuevo Israel y el origen de la sagrada jerarquía» (AG Sa). De esta manera se va de Cristo a la Iglesia, constituida por los creyentes en su nombre, a través de los apóstoles que por el bien del pueblo de Dios ejercen un servicio específico, destinado a prolongarse a través de los siglos en el ministerio ordenado, articulado en episcopado, presbiterado Y diaconado.

2. In persona Christi,. La expresión in persona Christi se encuentra en la Vulgata para traducir una frase griega que significa «bajo la mirada» o «en presencia»‘ de Cristo (2 Cor 2,10). El sacerdote ocupa en su ministerio el puesto de Cristo, actúa con la autoridad de Cristo: también puede decirse que es vicario de Cristo, legado suyo (LG 27), que lo representa (0T 4) y cumple sus funciones (LG 28). El Magisterio conciliar y posconciliar intenta expresar la convicción de que el sacerdote, en virtud del sacramento del orden, está en disposición de representar sacramentalmente la persona y la misión de Cristo resucitado, actuando como ministro suyo y dispensando sus misterios.

3. In persona Ecclesiae’. El sacerdote, representando a Cristo, representa y hace visible al mismo tiempo al cuerpo que está indisolublemente unido a él. La constitución Sacrosanctum concilium afirma: «Las oraciones dirigidas a Dios por el sacerdote que preside la asamblea in persona Christi se dicen en nombre de todo el pueblo santo de Dios y de todos los presentes» (SC 33b). El decreto Presbiterorum ordinis informa que «a través del ministerio de los presbíteros es como el sacrificio espiritual de los fieles se une al sacrificio de Cristo, único mediador; en efecto, este sacrificio se ofrece en la eucaristía de manera incruenta y sacramental por manos de los presbíteros y en nombre de toda la Iglesia, hasta el día de la venida del Señor» (PO 2d). El sacerdote actúa in persona Ecclesiae y representa a la Iglesia, no va en el sentido de que actúe en lugar de la Iglesia o derive de la comunidad su delegación como ministro, sino en el sentido de que su obra se convierte en signo e instrumento mediante el cual se hace presente la Iglesia, actuando en la distribución de los frutos de la salvación.
A. Tomkiel

Bibl.: J Esquerda Bifet, Teología de la espiritualidad sacerdotal, Ed, Católica, Madrid 1976; G. M. Garrone, El sacerdote, Central Catequética Salesiana, Madrid 1977; Y Congar, Ministerios y comunión eclesial, FAX, Madrid 1973; E, Schillebeeckx, El ministerio eclesial, Cristiandad, Madrid 1983,

SACERDOTAL (FUENTE P)

Con este vocablo se indica una fuente del Pentateuco (o del Tetrateuco, según M. Noth). El término «fuente» corresponde a mano(s) del escritor o de los escritores, a tradición recogida por un grupo y puesta por escrito por él.
La existencia de estas fuentes se puso de manifiesto gracias a la historia de la crítica literaria que, en el caso del Pentateuco, comienza con J Astruc en 1753 y alcanza su cima con la nueva hipótesis documetal formulada sobre todo por J Wellhausen y su escuela (Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlín 1878). La sigla utilizada para indicar la fuente sacerdotal es F (de la palabra alemana Friesterkodex).

La redacción Sacerdotal (P), obra de autores sacerdotes durante el período del destierro (siglos VI-Y a.C.) presenta unas características peculiares de estilo: repetitividad, carácter rítmico de los períodos, vocabulario de la promesa, sintaxis típica, estructura concéntrica de las proposiciones.
Pero más importantes son los temas que en ella se tratan. Los nombres de Dios califican la periodización de la historia: Elohim (los orígenes), El Sactday (el tiempo de los patriarcas), Yahveh (el período mosaico). Se muestra un especial aprecio por las narraciones que legitiman el culto: se puede reconocer en particular una sucesión organizada de textos sacerdotales: de Gn 1 a Éx 6, los textos teológicos alternan con los textos genealógicos: desde Éx 6 hasta el final de Nm, por el contrario, los textos teológicos alternan con otros textos pequeños que indican las migraciones. También la alianza se convierte en una categoría para interpretar, no sólo las relaciones entre Abrahán y Dios, sino también las de Noé (Gn 9) con Dios, no dejando de sorprender el silencio que se guarda sobre la alianza en el Sinaí.
Los números y las fechas adquieren una importancia teológica y una función organizativa de todo el material literario. Finalmente cabe destacar el interés que encierran las leyes que se refieren al culto.
L. Pacomio

Bibl.: E. Cortese, Sacerdotal (P), en DTI, 1V, 227-246; G. von Rad, La teología del código sacerdotal en Estudios sobre el Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1982, 421444,

SACRAMENTO / SACRAMENTALES

El término latino Samentum designaba en el lenguaje jurídico romano la cantidad de dinero que las dos partes de un proceso tenían que depositar in sacro como caución: la parte depositada por el que perdía la causa pasaba al erario y se convertía por eso mismo en una cantidad consagrada a la divinidad. Por otra parte, en el lenguaje militar sacramentum era el juramento que prestaban los reclutas al entrar a formar parte en el ejército. Tanto el dinero como la persona que había hecho un juramento quedaban así «consagrados».. La existencia del sacramentum militae, atestiguado a veces por un signo especial (fidei signaculum) impreso en el cuerpo del soldado, ha ejercido con su simbolismo una clara influencia en la noción de «misterio», que se añadió al concepto de sacramento cristiano.
Así pues, en su origen, sacramentum indicaba un acto de consagración y de iniciación, con el mismo significado que la palabra griega mvstérion. La equivalencia entre estos dos términos empieza a aparecer en los textos cristianos del siglo 111. Partiendo del sentido clásico de sacramentum militiae e inspirándose en la «militiae Christi» según el sentido paulino, Tertuliano aplica la palabra sacramentum al bautismo, considerándolo como el juramento por excelencia, opuesto a las obligaciones de la idolatría: ve en él una consagración y abre de este modo el camino a la adaptación ulterior del término sacramentum a la iniciación y al objeto de la promesa bautismal.

Luego, con Cipriano, se da y a por adquirido el doble significado de sacramentum como juramento y como misterio.
Es cierto que en el siglo 111 el sacramento no se concebía aún como signo y causa de la gracia: y también es cierto que se habla sobre todo del bautismo y de la eucaristía, mientras que los otros ritos sacramentales no se consideran con tanta precisión y amplitud.
Las reflexiones de san AguStín sobre la naturaleza del signo fueron fundamentales para el desarrollo de la comprensión del sacramento. El término sacramento entendido como «simple signo» se aplica indistintamente a cualquier género de rito. Pero hay sacramentos-signo con los que va unido un don o efecto objetivo: se trata especialmente del bautismo y de la eucaristía. Gracias al concepto de signo se da una relación muy estrecha de significación entre el rito y sus efectos. El signo es una realidad cuyas apariencias sensibles sugieren la idea de otra realidad. Los sacramentos son signos porque son objetos materiales y sensibles (pan. vino, agua…) que remiten a otras realidades espirituales y religiosas. Pero todo signo que significa una realidad espiritual y religiosa es un sacramento; así pues, el sacramento es un «signo sagrado» o un «signo de una realidad sagrada».
La reflexión sacramental tuvo un gran desarrollo durante la Edad Media, sobre todo gracias a Hugo de San Víctor y a Tomás de Aquino. El primero, en su obra De Sacramentis christianae fidei encuadra los sacramentos en la historia de la salvación y capta en todos los acontecimientos salvíficos de Dios otros tantos gestos sacramentales que se nos dan como remedio a nuestra soberbia y a nuestra ignorancia.

Para santo Tomás, lo que diferencia al sacramento de cualquier otro signo es su carácter de causa: los sacramentos de la nueva ley causan lo que significan. El elemento material y sensible del sacramento está dotado por Dios del poder de causalidad respecto a la gracia, en cuanto que ha recibido de Dios el significado sacramental. Por lo demás, la naturaleza física del elemento sensible es ciertamente importante, pero de forma relativa: la ablución, la unción, la imposición de manos son causa de la gracia sólo en la medida en que están subordinadas al significado sacramental dado por el mismo Jesús y por la Iglesia. La aplicación de la gracia de la redención va ligada esencialmente a la recepción del sacramento, que santo Tomás define como signum rei sacrae in quantum est santificans homines «(signos de cosas sagradas hechos para santificar a los hombres» : S. Th. 111, q.60, a.2).
Recientemente la teología ha empezado a utilizar un nuevo lenguaje para hablar de los sacramentos, sustituyendo el lenguaje de la causalidad por el simbólico. Además, ha vuelto a la consideración de la estructura orgánica y unitaria de la sacramentalidad: está en primer lugar el sacramento fundamental y original que es Cristo; viene luego el sacramento universal que es la Iglesia: finalmente vienen los siete grandes signos sacramentales (los siete sacramentos) que actúan en los diversos momentos de la vida del cristiano como modos especiales de participar en el sacramento fundamental y original, Jesucristo. Por tanto, la sacramentalidad de Cristo se convierte en la clave interpretativa de todas las formas de sacramento, siendo además la única fuente de los mismos. Los Padres de la Iglesia y la liturgia vieron en el agua y sangre que brotaron del costado de Cristo traspasado por la lanza la imagen del origen de la Iglesia y la fuente primaria de los sacramentos. Éstos están ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo, y finalmente a rendir culto a Dios; en cuanto signos, tienen además la función de instruir a las personas que asisten a su realización. «No sólo suponen la fe, sino que con las palabras y los elementos rituales la alimentan, la robustecen y la expresan; por eso se les llama «sacramentos de la fe»» (SC 59).

Los sacramentales son signos instituidos por la Iglesia, «por medio de los cuales, a imitación en cierto modo de los sacramentos, se significan y se obtienen, por intercesión de la Iglesia, efectos principalmente espirituales » (CIC, can. 1 166). En la categoría de sacramentales entra una gran variedad de ritos diversos entre sí: sacramentales cosas y sacramentales acciones. En el primer grupo se pueden colocar: el agua, las velas, la ceniza, los ramos de olivo bendecidos, el anillo de bodas.
En el segundo, las consagraciones (profesión religiosa, bendición del abad, consagración de las vírgenes, dedicación de una iglesia), las diversas bendiciones y los exorcismos.
R. Gerardi

Bibl.: E. Ruffini, Sacramentos, en DTI, 1V 247-270; A, G. Martimort, Los signos de la nueva alianza, Sígueme, Salamanca 1967. J Espeja, Para comprender ios sacramentos, Verbo Divino, Estella 41994; Th. Schneider, Signos de la cercanía de Dios, Sígueme. Salamanca 1982; J Llopis, ¿Qué es un sacramento?, CCS, Madrid 1984; A. Donghi, Sacramentales, en NDL, 1777-1797

SACRAMENTOS (Y VIDA MORAL)

El sacramento es el acontecimiento de salvación en el que Dios se hace experimentable para el hombre, aceptando hablar su lenguaje, sumergirse en su sistema de signos y de símbolos, adoptando de este modo todo lo que esto implica de aproximativo y de condicionado culturalmente. Es bastante tradicional en el cristianismo la reflexión sobre la relación entre la vida moral y la vida litúrgico-sacramental de la persona creyente, o bien entre cada uno de los sacramentos recibidos por el individuo y el ethos cristiano en su conjunto; y esto afecta en particular a la ética de la religiosidad. Pero la urgencia que con más vigor interpela a la teología en el momento presente no es tanto el valor moral de la vida sacramental, como más bien el valor sacramental de la vida moral cristiana. La vida cristiana tiene una dimensión sacramental en sí misma, es decir, evoca en el plano de los signos y juntamente contribuye a «hacer» el misterio de salvación en el que se siente plenamente inserta. Esto vale para la vida de la persona humana considerada en su globalidad. y no sólo para aquellos aspectos que se suelen clasificar como pertenecientes al ámbito de la religión.

El septenario sacramental fue recibido por la Iglesia sólo después de diez u once siglos de cristianismo, y fue ratificado solemnemente por el concilio de Trento. Hoy se observa cierta tendencia a integrar los siete sacramentos en una visión más amplia y orgánica de la «sacramentalidad» de toda la historia de la salvación en cada una de sus manifestaciones. En este sentido se habla también de sacramentalidad de la Iglesia (que tiene la tarea de acoger y prolongar la obra salvífica de Jesús) y de la existencia cristiana, o de Cristo como « sacramento del encuentro con Dios» (Schillebeeckx).
Más aún, el sacramento en sentido propio y técnico tiene sentido solamente en cuanto que ayuda al sujeto que lo recibe y a toda la asamblea cristiana a adquirir una conciencia más plena de la sacramentalidad de la Iglesia como pueblo de Dios y de la vida cristiana del individuo en su conjunto.

En efecto, sería una experiencia religiosa bastante miope la que restringiese la propia idea de sacramentalidad a los siete sacramentos, o la que viese estos siete sacramentos como etapas o acontecimientos que -una tantum o con una periodicidad frecuente- ponen ritmo a la existencia cristiana, como si se tratase de ritos de paso o de afianzamiento.
Jesús es la plena respuesta de Dios a la invocación humana, la perfecta revelación por parte de Dios de su amor al hombre y, al mismo tiempo, la expresión perfecta del culto interior a Dios «en espíritu y en verdad» El creyente que haya hecho suyo realmente el modelo de Jesús, siente y actúa en su propia existencia la « responsabilidad sacramental ». es decir, siente que debe ser él personalmente sacramento del encuentro con Dios para los demás hombres, vehículo aproximativo y quizás inconsciente de las intenciones de Dios para con todas aquellas personas con las que se encuentra a lo largo de su experiencia terrena.

En efecto, los sacramentos, además de ser un don de salvación por parte de Dios y un acto de culto por parte del creyente, son fuente de vida cristiana y modelos de espiritualidad: una idea central en la eucología de los sacramentos es que los fieles sepan manifestar en la vida la gracia que han recibido, aquello que han llegado a ser en la celebración. Los aspectos propios de la celebración del sacramento, es decir, la anámnesis o memoria del acontecimiento de salvación, la epíklesis o invocación del Espíritu Santo, la doxología y la acción de gracias, son también los momentos constitutivos de la existencia moral cristiana.
De la misma forma que debería llevarse la vida verdadera en todas sus dimensiones, junto con los sufrimientos y las esperanzas de todos los hombres, al momento de la celebración, así también el espíritu de la celebración y su don específico de gracia deberían llevarse a la vida de cada uno de los fieles. El don sacramental se ve acompañado necesariamente de un compromiso y de una misión. Lo que se ha recibido -incluso por la mediación de la comunidad de los hermanos en oración- debe ser igualmente dado para la edificación de la comunidad de los hermanos.
L. Sebastiani

Bibl.: A, Santantoni, Sacramentos, en NDTM, 1613-1639; E, Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Dinor, San Sebastián 1971: J M. Castillo, Símbolos de libertad, Teología de los sacramentos, Sígueme, Salamanca 1981 B, Haring, La vida cristiana a la luz de los sacramentos, Herder, Barcelona 1972.

SACRIFICIO DE CRISTO

El término sacrificio se deriva del latín y significa sacrum facere, «hacer sagrado», poner un objeto a disposición o en el ámbito de lo sagrado. La historia de las religiones documenta que la idea y la praxis del sacrificio son un hecho humano casi universal. Sin embargo, se dan diversas maneras de entenderlas, dependiendo de la manera con que se concibe lo divino/sagrado y la relación del hombre con él. De hecho, se da un modo específicamente cristiano de concebir el «sacrificio», anclado en el acontecimiento Jesucristo, bajo cuya luz la teología cristiana acoge todo- lo que ofrece de válido en este sentido la tradición religiosa de la humanidad.
El término «sacrificio» aparece también en el lenguaje común con el significado de «privación», «renuncia», gracias a la cual el hombre con su libertad da una cosa o se priva de algo para conseguir un fin, que asume una dimensión religiosa cuando se trata de la esfera divina. La historia de las religiones presenta cierta constante en medio de las diversas formas y concepciones sacrificiales: el hombre «sacrifica» si se priva de algo y lo reserva a la divinidad, o cuando la- utiliza después de haberla consagrado a ella, o cuando la destruye en su honor para reconocer su soberanía sobre el y/o para hacerla propicia consigo.

En el Antiguo Testamento tenía especial importancia el sacrificio pascual (cf Ex 14), como conmemoración anual de la liberación hecha por Dios de la esclavitud de Egipto y por tanto como memorial de una iniciativa libre divina en la historia. A su lado había una multiplicidad de sacrificios cultuales: el holocausto, los sacrificios de expiación para la purificación del pecado; el sacrificio de comunión; el sacrificio anual del día de la expiación (yom kippur), cuando el sumo sacerdote entraba en el Santo de los santos y rociaba con la sangre de la víctima sacrificada el «propiciatorio» (kapporet) del arca de la alianza. para que se restableciera la comunión de vida de Dios con el pueblo, que había sido rota por el pecado. La celebración de estos gestos exteriores intentaba proclamar y afianzar la unión espiritual del pueblo y de los individuos con su Dios, reconocido como Creador y Señor de la vida. Los profetas criticáron duramente la praxis sacrificial, pero sin discutir la validez de los sacrificios, sino sólo el hecho de reducirlos a celebraciones rituales meramente formales. La experiencia del destierto condujo a Israel a una visión más profunda del sacrificio: el verdadero sacrificio es un corazón penitente y puro, orientado a Dios en la justicia y en el amor (cf. Sal 51,19.

34,19. etc.). Se llegó a la cumbre de la visión sacrificial del Antiguo Testamento en los cantos del Siervo de Yahveh, que ofrece su propia vida a fin de obtener el perdón divino para la muchedumbre de sus hermanos pecadores (cf 1s 52,13-53,12), Es cierto que Jesús unió su voz a las críticas proféticas contra la reducción de los sacrificios a gestos cultuales e indicó en la relación sincera y amorosa con Dios y con el prójimo él sacrificio auténtic~ y verdadero, agradable a Dios (cf. Mt 9,13; 12,7; Mc 12,33). Aunque se mostró respetuoso de las tradiciones religiosas de su pueblo, no parece que insistiera mucho en la importancia de los sacrificios ni que interpretara explícitamente su obra con la categoría de sacrificio. Sin embargo, se puede decir a partir de los testimonios evangélicos que toda la vida de Jesús fue un «servicio» al Padre y, en él y por él, a los hombres (cf. Mc 10,45; Mt 20,28; Lc 22,22ss); una «pro-existencia» que lo llevó a dar, a privarse de muchas cosas y a «sacrificarse» totalmente por el Reino entre los hombres hasta su muerte. Él mismo, pensando quizás en el Siervo de Yahveh de 1s 5253 y en la tradición espiritual judía sobre el valor expiatorio de la muerte de los profetas y de los justos, le dio a su muerte el valor de servicio hasta el sacrificio, tal como se deduce del gesto de la bendición y de la distribución del pan y del vino que nos narran los sinópticos y Pablo. Si se lee el sentido de la vida y de la muerte de Jesús en esta dirección, se puede decir que toda la existencia de Jesús, que tuvo su punto culminante en la muerte, fue un auténtico sacrificio ofrecido a Dios/Padre por los hombres.

La comunidad apostólica del Nuevo Testamento utilizó ampliamente la terminología sacrificial del Antiguo Testamento para expresar el valor sacrificial de la vida, pero especialmente de la muerte de Jesús. Así se percibe en numerosos textos, especialmente en los de la institución de la eucaristía según la formulación que ha llegado hasta nosotros, y que son explicitaciones litúrgico-teológicas evidentes del significado sacrificial que dio Jesús a su gesto, mediante referencias claras al sacrificio pascual (cf. Pablo y Juan) y al de la alianza del Sinaí (cf. Mc y Mt). Sin embargo, la intención profunda de esta «conceptualización sacrificial » queda mejor expresada en Ef 5,2: « Caminad en la caridad, de la misma manera con que os amó Cristo y se dio a sí mismo por nosotros, ofreciéndose a Dios en sacrificio de suave olor»‘ (en el texto griego aparecen dos términos técnicos del sacrificio: prosphorá y thvsía). Se recuerda así la dimensión espiritual y existencial del sacrificio de Jesucristo. Ésta es también la perspectiva de la Carta a los Hebreos, en donde, aunque se recoge el lenguaje del ceremonial sacrificial de la antigua alianza, se intenta enseñar y proponer la dimensión existencial y personal de la ofrenda que Jesús hizo de sí mismo al Padre por los hombres pecadores, sus hermanos, a lo largo de toda su vida, desde su entrada en el mundo hasta el momento de morir en la Cruz (cf Heb 10,5-12), fundamento y modelo de la ofrenda que los creyentes están invitados a hacer de sí mismos a Dios en su vida cotidiana (cf. Rom 12,1; 1 Pe2,5), Del conjunto del Nuevo Testamento se deduce entonces que la vida/muerte de Jesús, que desembocó en su existencia junto a Dios, fue y sigue siendo un sacrificio a Dios/Padre por sus hermanos y en ella encuentra expresión el significado auténtico del sacrificio.
Los Padres de la Iglesia han recordado el dato de fe de la vida, pero especialmente de la muerte de Cristo como sacrificio, subrayando siempre su alcance interior y existencial, aunque gravándola a veces con una referencia excesiva a la praxis sacrificial del Antiguo Testamento. Agustín en particular subraya este aspecto espiritual como sentido profundo del sacrificio de Cristo, de la Iglesia, del cristiano. Tomás de Aquino recurre a la categoría de sacrificio para expresar la gran caridad con la que Jesús se ofreció en la muerte para reconciliar al hombre con Dios (cf. 5. Th. 111, q. 48, a. 4, corp.). La teología posterior, tanto católica como protestante, ha subrayado el valor sacrificial de la muerte de cristo. El Magisterio de la Iglesia ha recordado en varias ocasiones esta dimensión de la realidad de Cristo, especialmente en el concilio de Trento, al presentar la doctrina eucarística católica (cf. DS 17391742; 1751-1754), pero sin vincularse a teorías sacrificiales particulares.

La teología contemporánea repasa con actitud crítica los datos bíblicos, histórico-dogmáticos y religiosos en general sobre el sacrificio de Cristo. No cabe duda que el giro epocal de la secularización, así como ciertas teorías sobre el sacrificio, que ven en él una expresión de violencia colectiva (S. Freud, R. Girard) la han obligado a ser precavida en la reflexión sobre esta gran realidad teológica. Por otra parte, un estudio más atento al testimonio histórico de Jesús ha llevado a captar en la trama de su vida histórica concreta la verdadera substancia del « sacrificio». La reflexión cristológica de D. Bonhoeffer, que ha presentado a Jesucristo como «el hombre para los demás» en un mundo en el que ha muerto lo divino y lo sagrado, constituye una propuesta hermenéutica estimulante para comprender la substancia de la doctrina teológica sobre el sacrificio de Cristo en un mundo secularizado.
G. Iammarrone

Bibl.: B, Sesboué, El sacrificio de Cristo, en Jesucristo. el único Mediador Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 277-313; X Léon-Dufuur Jesús y Pablo ante la muerte. Cristiandad, Madrid 1982; A, Vanhove, Sacerdote antiguo, sacerdote nuevo según el Nuevo Teslamento. Sígueme, Salamanca 1984; L, Sabourin, Redención sacrificial DDB, Bilbao 1969; F X, Durrwell, La resurrección de Jesús, misterio de salvación, Herder Barcelona 1979,

SACRILEGIO

El sentido de esta palabra es bastante similar al de «profanación». No hay entre ellas un límite preciso, aunque el término «profanación» suele tener una acepción más exterior y «sacrilegio» una más interior y moral.
En la acepción más clásica y específica, el sacrilegio es la profanación intencional de algo que está investido de una especial sacralidad (objeto, lugar o persona), llevada a cabo con mala intención o como manifestación de desprecio. En el sentido tradicional cristiano se define además como sacrilegio la acción sagrada realizada sin estar en posesión de la capacitación necesaria (por ejemplo, celebrar misa o absolver los pecados sin haber recibido el orden sagrado) o sin estar en estado de gracia, o bien inculcando de alguna manera, de forma grave y a propósito, las normas establecidas para el desarrollo correcto de la misma.
L. Sebastiani

Bibl.: Sacrilegio, en DTM, 1129-1130; M, Benzo, Hombre profano, hombre sagrado, Cristiandad, Madrid 1971.

SACROSANCTUM CONCILIUM

La Constitución sobre la sagrada liturgia, Sacrosanctum concilium, es el primer documento aprobado y promulgado por el concilio Vaticano II el 4 de diciembre de 1963. En la votación definitiva hubo solamente 4 non placet frente a 2147 placet.
En el capítulo 1 se fijan los principios generales para la reforma y el incremento de la liturgia; en el capítulo 11 se trata del misterio eucarístico; en el 111, se habla de los otros sacramentos y sacramentales; el IV se dedica al oficio divino; en el V se expone el desarrollo del año litúrgico; en el VI se toca el tema de la música sagrada; en el VII se señalan normas de arte sagrado y se habla de los instrumentos de culto.

La liturgia es considerada por el texto conciliar como « el ejercicio del oficio sacerdotal de Jesucristo; por medio de ella, se significa mediante signos sensibles… y se realiza la santificación del hombre y así el Cuerpo místico de Jesucristo, es decir la Cabeza y sus miembros, ejerce el , culto público, integro» (SC 7), Por consiguiente, se puede afirmar que la liturgia es continuación y actuación última y permanente del misterio de la encarnación. El tiempo de la Iglesia es continuación del tiempo de Cristo; y la liturgia constituye precisamente la línea de continuación. La obra de la Iglesia, principalmente en las acciones litúrgicas es, en realidad, la obra de Cristo que actúa con su Espíritu en la Iglesia y a través de la Iglesia, uniéndola a sí mismo como instrumento para comunicar la vida divina a los hombres, para que se santifiquen y, juntamente con él, rindan a Dios – el culto perfecto. La liturgia, por tanto, es «la cima a la que tiende la acción de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de la que dimana toda su virtud» (SC 10). Es verdad que la liturgia no agota toda la acción de la Iglesia; para poder participar dignamente en ella se necesitan la fe y la conversión, y por eso mismo la evangelización. Pero esta actividad de la Iglesia está necesariamente ordenada a la liturgia. Ya que es solamente en la liturgia donde los hombres se insertan normalmente en el misterio pascual de Cristo.

Por tanto, la Iglesia debe cumplir con una doble fidelidad: a la propia liturgia como don de Dios a la Iglesia, y al hombre de hoy que pide que el don pueda adaptarse a sus necesidades actuales. Si la Iglesia no fuera fiel a esta doble función, fallaría a su propia misión y haría inútil la gracia del Espíritu Santo. Dejándose guiar por él, la Iglesia está llamada por consiguiente a conservar la sana Tradición, pero abriendo camino al mismo tiempo a un progreso legítimo. En efecto, la liturgia es algo «vivo y duradero'» (la expresión es de pío XII); una sana obra de restauración del elemento vivo conserva la Tradición sin hacerse esclava de ella; por eso, mientras que dirige al pasado su mirada, tiene en cuenta el presente y si es posible, también el futuro. De aquí se deriva la necesidad de una detenida investigación teológica, histórica y pastoral, la obligación de tomar en consideración las leves generales de la estructura y del espíritu de la liturgia, así como la exigencia de sacar provecho de la experiencia de las reformas va hechas, buscando siempre la verdadera utilidad para la Iglesia y haciendo brotar orgánicamente las nuevas formas de las otras ya existentes.
La parte principal de la reforma, por consiguiente, está constituida por la revisión total de los libros litúrgicos (SC 25), con un empeño no indiferente, teniendo en cuenta que están destinados a durar por varios años, quizás incluso siglos (si se repite la experiencia del período postridentino). Y todo ello con la finalidad de favorecer la participación plena y activa de todo el pueblo (SC 14), A ello va dirigida igualmente la posibilidad de utilizar la lengua vulgar (SC 36). La participación de los fieles es comprendida y descrita por la SC como algo esencial para que se tenga simplemente una vida cristiana, hasta el punto de que se declara expresamente que, «siempre que los ritos, según la naturaleza propia de cada uno, admitan una celebración común, con asistencia y participación activa de los fieles, hay que inculcar que ésta debe ser preferida, en cuanto sea posible, a una celebración individual, casi privada» (SC 27).
R. Gerardi

Bibl.: J, Perarnau, Constitución sobre la sagrada liturgia, Barcelona 1964; AA, VV» La liturgia después del Vaticano II Madrid 1969,

SALMOS

Son varias las denominaciones con que la Biblia hebrea designa el libro de los salmos, partiendo de la índole de estos pequeños poemas. Tehillim (Phillim) es un plural irregular de la raíz hll, que significa: «cantos de alabanza» o «himnos». Ligada a Tehillim encontramos otra denominación: Sefer Tehillim (Sepher Phillim), es decir «libro de cantos de alabanza». También Tefillott (PtillOt), plural de Tefilla (P filla), que significa «oración'», se utiliza al menos cinco veces en los títulos de los salmos; pero todo el segundo libro del Salterio se califica como colección de «oraciones».
La denominación mizmor (wzizmór) es la más afortunada, ya que no sólo se usa como titulo de 57 salmos. sino que es utilizada por los Setenta en la traducción griega con el término psalmós en singular o psalmoi en plural. Mizmor viene de la raíz zmr y se refiere al instrumento de cuerda.

Para el griego, el códice Vaticano (B) designa la colección como psalmoi, es decir, cantos acompañados de instrumento de cuerda, mientras que el códice Alejandrino (A) la denomina psaltérion, «salterio», que es el mismo instrumento de cuerda con que se acompañaban estos cantos-oraciones.
Se explica entonces por qué utilizamos en la actualidad tanto la denominación Salterio como la de Salmos.
El libro de los salmos consta de 150 poemas-plegarias. Su numeración sucesiva es distinta en hebreo (TM) y en los Setenta (LXX), versión griega, seguida por la versión latina Vulgata, de la que se deriva lógicamente nuestra numeración litúrgica. Esta diversidad se debe al hecho de que el hebreo (TM) numeró como 9 y 10 el salmo que para el griego (LXX) es uno solo, o sea, el 9.
Así pues, hasta el salmo 113 ( 112 para el griego), el hebreo tendrá un número más respecto al griego y la numeración litúrgica.
Pero además, al final del Salterio, el hebreo (TM) une el 146 y el 147 en un solo salmo; por eso las de)s numeraciones (griega y hebrea) coinciden del 148 al 150.

En cuanto a la numeración, surge además otra dificultad en los salmos ll4-ll6 (numeración hebrea) y 113-115 (numeración griega), y aquí el hebreo (TM) divide en dos el 1 14-115, que es el salmo 113 del griego; pero, a su vez, el griego divide en dos, 114 y 115, el único salmo hebreo 1 16. ~ El Salterio está dividido actualmente en cinco libros, sin que sepamos cuál fue el criterio que guió a esta división. Un midrás del salmo 1 (período talmúdico) escribe: «Lo mismo que Moisés dio a Israel cinco libros de la ley así David dio a Israel cinco libros de salmos: el libro de los salmos titulado Dichoso el hombre (Sal 1,1), el libro titulado Para la dirección ( Maskil) (Sal 42,1), el libro Un salmo de Asaf (Sal 73,1), el libro Una oración de Moisés (Sal 90,1) y el libro Digan los redimidos del Señor (Sal 1072) (Cf. W G. Braude, The Midrash on psalms, 1, Yale Judaica, Series XIII, New Haven 1959, 5).
Lo cierto es que dentro del Salterio se reconocen algunas divisiones menores; en los períodos más antiguos se llevaron probablemente a cabo algunas agrupaciones a partir del contenido.

Se puede afirmar con relativa tranquilidad que el Salterio se fue formando al menos a lo largo de siete siglos, por lo que la fecha de cada uno de los salmos resulta difícil de proponer. Los puntos de referencia históricamente más sólidos son: el primer período de la monarquía (siglos IX), la relación con la literatura deuteronómica (siglos VIII-VII) y sacerdotal (siglos VI-V), la afinidad con el lenguaje de cada uno de los profetas en el período preexílico (teniendo presentes las fechas del destierro 5961587-539).
Proponemos a continuación unas indicaciones sobrias sobre los 150 salmos desde la perspectiva de los géneros literarios.
El grupo más consistente lo representan los salmos de «lamentación individual»; son unos setenta. Se concentran casi por completo en la primera parte del libro. Hasta 36 salmos tienen como contexto vital el sufrimiento y la persecución por parte de los enemigos, y algunos otros -entre ellos los salmos 22; 38 y 102- la enfermedad o -en los salmos- 7. 35; 37 y 69- la acusación injusta.
Entre los salmos de «lamentación individual» destacan los «salmos penitenciales» (6; 32; 38; 51; 102; 103; 143), los salmos que presentan al orante envidiando el éxito de los impíos (37; 48; 73) y finalmente los salmos que se «abandono confiado en Dios» abren al (23; 27; 62; 63; 71; 131).

Los salmos de «lamentación colectiva del pueblo» no son muchos. Podemos citar los salmos 44; 74; 79′, 80; 83; 89, y con temas parecidos los salmos 85; 90; 106v 115, Otro grúpo importante de salmos está representado por los » salmos de alabanza», que se encuentran sobre todo en la segunda parte del Salterio. En general, los salmos de alabanza que se encuentran antes del salmo 91 tienen la función de servir de conclusión a cada una de las colecciones, casi como doxologías.
Tenemos salmos de alabanza individual (9; 18; 30; 32; 34. 40,1-12; 66,1320; 92; 116; 138) y «salmos de alabanza del pueblo» o colectivos. Entre estos últimos subrayamos los «himnos» o salmos de alabanza descriptivos (8; 19; 29; 33; 57 8-12; 65; 66,1-7,’ 1 13), los salmos de la creación (además de los ya citados 8 y 19, también 104; 139 y 147); los salmos históricos (78; 105. 136,1022); los cantos para las fiestas o liturgias (24. 47. 93,96-99; 118, así como 29. , 5 0).
Aparte pueden recordarse los cantos de peregrinación, sobre todo el salmo 122, junto con los cantos de Sión (46; 76; 84; 87) y los salmos reales (2; 18; 20; 21; 45. 72; 101; 1 10; 132).
Es especialmente interesante la oración de alabanza en los salmos: el asombro de no ser el centro del universo, sino sentir la alegría de que hay a Alguien mucho más grande y totalmente distinto de nosotros en la bondad y el amor.
En la «alabanza» se disuelven todos los contrastes y las contradicciones; la vida adquiere unidad y sentido en su recorrido a lo largo de los siglos. Para los salmos de lamentación individual tenemos generalmente cuatro momentos organizados de manera distinta en cada salmo: a) la lamentación propiamente dicha, expresada a menudo en forma de pregunta; b) la invocación-oración a Dios, enriquecida con motivos que solicitan la intervención;
c) una proposición adversativa que lleva a una declaración de confianza y de abandono en Dios; d) una conclusión general que, a través de la promesa, hace pasar al orante de la lamentación a la alabanza.
Para los salmos de alabanza del pueblo podemos señalar la siguiente estructura: a) invitación a la alabanza, expresada generalmente en forma imperativa; b) la parte principal presenta las razones de la alabanza, ilustrada muchas veces con imágenes, comparaciones, símbolos, referencias históricas.
L. Pacomio

Bibl.: G. Ravasi, SalmoS, en NDTB, 17481762; J Gibert, SalmoS, en NDL, 1851-1872; L. Alonso SchOkel – C. Carniti, Los salmoS, 2 vols., Verbo Divino, Estella 1992-1993; H, Gunkel, Introducción a los salmoS, Edicep, Valencia 1983; H, Kraus. Teología de los salmoS, Sígueme, Salamanca 1985; M. Mannati, Orar con loS salmoS, Verbo Divino, Estella 1994; P. Guichou, los salmos comentados por la Biblia, Sígueme, Salamanca 1966: M. Gourgues, Los salmoS y Jesús. Jesús y los salmoS, Verbo Divino. Estella 1993; A. González Lamadrid, El libro de los sa1mos, Herder, Barcelona 1984,

SALUD

La salud es un estado de bienestar físico, psíquico y social. Por consiguiente, no es solamente del estudio del cuerpo de donde puede sacarse la definición de salud, sino de la consideración de toda la persona en su vocación global y en su destino final.
La verdadera salud guarda una estrecha relación con la autorrealización de la persona humana. Un concepto de salud puramente fisiológico, es decir, entendida como ausencia de dolor y como vitalidad exuberante, es un concepto demasiado limitado y peligroso. En una visión tan restringida como ésta, la salud podría incluso impedir el bienestar verdaderamente humano, Cada individuo tiene la obligación de conservar su propia salud. Pero el factor decisivo es el grado de caridad con que se mira la salud, aceptándola como un medio para realizar la propia vocación. El discípulo de Cristo está dispuesto además a poner en peligro su propia salud en favor de los demás, cuando ese riesgo tiene su lógica propia en la realización del amor.
B. Marra

Bibl.: S. Spinsanti, Salud, enfermedad, muerte, en NDTM, 1639-1651; AA, VV , La Iglesia y el mundo de la salud Edicep, Madrid 1~82; B. Haring. La fe, fuente de salud San Pablo, Madrid 1986; E, López Azpitarte, Ética y vida, San Pablo, Madrid 1990; M, A, Monge, Ética, salud, enfermedad, Palabra, Madrid 1991.

SALVACIÓN

Con el término «salvación» puede entenderse el estado de realización plena y definitiva de todas las aspiraciones del corazón del hombre en las diversas ramificaciones de su existencia.
La raíz latina salvus significa estar sano, estar bien, sentirse realizado. En el latín eclesiástico-teológico ha permanecido este significado, pero se le ha añadido una perspectiva prevalentemente espiritual y escatológica, así como la idea de que la salvación del hombre viene de arriba. El término hebreo más adecuado para expresar la salvación es jSk, que en forma hifil indica la acción de Dios que «libera de los enemigos», «crea espacio», «ayuda», «cura»; le corresponden los términos griegos de los Setenta sozo soteria, con significados análogos.

En el Antiguo Testamento, Israel lleva a cabo la experiencia de la salvación ante todo como pueblo liberado de la esclavitud e introducido en la tierra prometida, en donde puede vivir libremente en el servicio y la alabanza a su Dios. La bendición de Dios y la fidelidad a la alianza son las condiciones de una experiencia de vida plenamente saciada a nivel social e individual, que se concreta en un gran número de descendientes, en la abundancia de frutos de la tierra, en la paz interna y en la seguridad frente a los enemigos exteriores. Éste es el tema continuo del libro del Deuteronomio.

La infidelidad al Dios de la alianza es considerada, especialmente por los profetas, como la causa de la pérdida de esta situación de felicidad; el arrepentimiento, la conversión y la penitencia se ven como las condiciones del retorno a su posesión. Con la inserción de Israel en el juego de las potencias del Medio Oriente se pone más de relieve el aspecto de la libertad política (Isaías, Jeremías, etc.); por el contrario, en el destierro la salvación de Dios se experimenta principalmente como experiencia de la cercanía y de la bendición de Dios a un corazón puro y fiel a la alianza (cf , por ejemplo, Tobías).

Con la aparición de la apocalíptica la salvación se desplaza a lo metahistórico y se convierte en plenitud de existir en unas condiciones radicalmente nuevas de existencia prometida por Dios y que hay que esperar con perseverancia.
El Nuevo Testamento ve cumplidas estas experiencias y estas esperanzas de vida dichosa, feliz. plena, en la venida histórica de Jesús de Nazaret, en la comunión con él y en la felicidad plena con Dios, prometida y esperada en Cristo crucificado y resucitado. Su nacimiento como Salvador es ya motivo de gozo y alegría (cf. Lc 1-2); su predicación y su compromiso en favor de los enfermos, de los necesitados, de los débiles, es la visita del Dios liberador, que en su Profeta e Hijo devuelve al pueblo la esperanza, la vida, la alegría (cf. Lc 7 11-17. Mt 8,1-7; etc.); la misión que el Padre ha confiado a Jesús es iluminación, alimento, restablecimiento, alegría, dicha, paz, intimidad filial con él : todo esto encontrará su expansión más acabada en la vida futura (cf Jn en particular). Sin embargo, la comunión con Jesús no excluye la cruz, herencia del seguimiento de Aquel que se entregó a sí mismo hasta la muerte para que los hombres, sus hermanos, volvieran a entrar en la relación de alianza con Dios (cf., en particular, los sinópticos).
En el anuncio del apóstol Pablo la salvación realizada por Dios en Jesucristo es fundamentalmente apertura misericordiosa de Dios que perdona, acoge y concede una posibilidad nueva de exiStencia en su Espíritu (cf. Rom 35; 8; Gál 5,22-25), pero al mismo tiempo deseo, tensión hacia una plenitud de existencia salvada, en la que el hombre entero (espíritu, cuerpo, mundo) se verá impregnado del poder vivificante y santificador del Espíritu divino y vivirá plenamente en Dios y Dios en é1 (cf. especialmente Rom 8,18ss; 1 Cor 15,28-30). Sin embargo, esta plenitud de vida será solamente herencia de aquellos que sigan ya desde ahora las huellas de Cristo doliente (cf. Rom 8,31-38; 1 Cor 1).

La teología cristiana a lo largo de los siglos ha reflexionado en el anuncio de la salvación del hombre en Cristo, privilegiando algunos de sus aspectos particulares según las épocas y sus contextos culturales. La patrística oriental, por ejemplo, anunció la salvación eminentemente como cumplimiento del hombre y del cosmos en la vida de Dios a través de Cristo, verbo encarnado, que llegó a la gloria de la resurrección (divinización); en esta perspectiva más amplia y más radical es en donde se incluye el momento de la redención del mal y de la corrupción. La reflexión teológica de los Padres occidentales, por el contrario, habló preferentemente de la salvación en Cristo como perdón del pecado y remisión de sus consecuencias temporales y eternas por parte de Dios, mediante el ministerio de la Iglesia, reconstitución de las relaciones espirituales vivificantes con Dios a través de la mediación de Cristo, acogida en la fe vivida dentro del espacio de la comunidad eclesial como comunidad de salvación.

Esta línea, que inició Tertuliano y que luego siguieron Cipriano, Agustín y Gregorio Magno, fue elaborada de manera sistemática por Anselmo y llegó a través de la gran Escolástica hasta nuestros días. La Reforma en particular le dio un gran impulso por el hecho de que puso en el centro de la experiencia salvífica y de la teología la temática de la justificación del pecador mediante la gracia de Dios por la fe; recordemos la pregunta de Lutero: «¿Cómo encontraré a un Dios que tenga misericordia de mí?». En ambas tradiciones teológicas se puede observar una palpable pérdida de sensibilidad por la dimensión histórica, social y política de la positividad de existencia/salvación que Jesús trajo y si8ue trayendo al hombre con su venida y su presencia en el seno de nuestra historia.

La teología contemporánea, a pesar de que no se olvida de las dimensiones de la salvación recogidas y meditadas por la larga n grande tradición cristiana, y valoradas también de maneras distintas en todas las tradiciones religiosas del mundo, se ha empeñado en exaltar principalmente este último aspecto. El motivo principal de este empeño tiene que verse en la orientación cultural fundamental del mundo moderno, que circunscribe el deseo humano de una vida cumplida, feliz y salvada dentro del horizonte de la liistoria, con la convicción de que solamente podrá realizarse esto con las fuerzas y los instrumentos humanos. En diálogo crítico con esta orientación antropológica inmanentista de nuestros día, los teólogos contemporáneos se han empeñado en destacar algunas de las dimensiones de la salvación bíblico-cristiana que estaban olvidadas y en señalar otras nuevas, contenidas al menos implícitamente en el dato de fe, con la finalidad de ofrecerlas todas al hombre de nuestro tiempo. Sobre este trasfondo hay que leer el compromiso misionero del Vaticano II, que nos ofrece una profunda y amplia teología de la salvación cristiana, y la intención más honda de algunas corrientes teológicas contemporáneas (teología de las realidades terrenas, teología de la historia, teología de la esperanza, teología política, teología de la liberación), que son substancialmente todas ellas otras tantas formas de la teología de la salvación para el mundo de hoy. La «teología de la liberación» del Tercer Mundo, más allá de sus límites que no podemos discutir en estos momentos, intenta particularmente ser sobre todo una teología que estudia el paso de lo negativo de la esclavitud (cultural, social, religiosa, etc.) a lo positivo de la libertad. Se comprende como teología de la salvación cristiana, como teología de la vida verdadera, plena y auténtica del hombre, prometida, garantizada y querida por el Dios de la vida, que se ha revelado en Jesucristo nacido, activo en la historia, crucificado y enriquecido con la plenitud de la vida divina en la resurrección, dándosenos en él como Aquel que salva, puesto que quiere que va desde ahora, en la vida del individuo «en las relaciones humanas, comience a ser realidad aquella autenticidad de vida que encontrará su plenitud en los cielos nuevos» y en la tierra nueva que nos tiene prometidos.
G. Iammarrone

Bibl.: A. González Montes, Salvación. en DTF, 1301-1310; G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 1972; L, Boff, Gracia y liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1978; B. SesboUé, Jesucristo, el único mediador, 2 vols» Secretariado Trinitario, Salamanca 1990-1993; G, Greshake, El hombre y la salvación de Dios, en K, H, Neufeld, Problemas y perspectivas de teología dogmática, Sígueme, Salamanca 1987, 253-284.

SAMUEL 1 y 2

La tradición manuscrita hebrea que se prolonga hasta el siglo xv documenta que los dos libros de Samuel estuvieron durante mucho tiempo formando una sola obra. La división en dos partes se debió a los traductores alejandrinos (los Setenta) que, combinando 1-2 Sm con 1-2 Re, pudieron realizar la idea de un gran fresco dedicado a la historia de la monarquía israelita: «Los cuatro libros de los Reinados».

La Vulgata adoptó la subdivisión griega, pero modificando el nombre en «Los cuatro libros de los Reves». El nombre hebreo (Samuel 1 y 2)- se deriva del hecho de que desde la antigüedad se atribuyó esta obra al mismo Samuel, sobre la base de 1 Cr 29,29. Pero esto resulta francamente innerosímil (dejando aparte las dificultades de orden literario y redaccional, baste notar que Samuel muere en 1 Sm 25…), pero demuestra la profunda veneración que se rindió a este personaje, que jugó un papel decisivo en el período de transición de la época de los «jueces» a la de los » reyes». Su figura asumió tal significado para la historia de Israel que se sitúa como símbolo de todo un movimiento histórico.

La narración de 1 -2 Samuel abarca un período de casi un siglo, entre el 1070 y el 970 a.C. El tiempo teórico de los jueces (cf. el libro de los Jueces) comienza con una triste decadencia bajo la presión filistea ( 1 Sm 1 -6). Samuel intenta aliviar la situación del pueblo oprimido y cansado ( 1 Sm 7), pero los israelitas exigen el establecimiento de un régimen monárquico, considerándolo como el más adecuado a las nuenas exigencias político-militares que tienen que arrostrar las tribus ( 1 Sm 8). Por indicación divina, Samuel confiere la unción real al joven Saúl, que comienza las guerras de liberación contra los pueblos, limítrofes (1 Sm 912). Desgraciadamente, por culpa de su desobediencia, es repudiado por Dios (1 Sm 13-15) y en su lugar es escogido el pastorcillo David ( 1 Sm 161 7). Perseguido, David huye al desierto ( 1 Sm 18-30) y permanece allí hasta que Saúl muere en una batalla ( 1 Sm 31 -2 Sm 1). Tras un período de guerra civil entre los seguidores de David y los del heredero de Saúl, David es coronado finalmente rey sobre todo Israel (2 Sm 2-5). El reino se estabiliza (2 Sm 68), pero muy pronto David tiene que enfrentarse con las primeras disputas por la sucesión al trono, que nacen dolorosamente dentro de su propia familia (2 Sm 9-20). Sobre el trasfondo de estas peripecias surge discretamente la figura de Salomón (2 Sm 1 1 – 12), que sustituirá a David en la dirección del pueblo elegido (cf. 1 Re 1 – 1 1) y será el constructor del templo de Jérusalén (cf. 2 Sm 7). Las vicisitudes de los personajes principales ofrecen un buen punto de referencia para esbozar el plan que sigue 1-2 Sm:
1. Samuel ( 1 Sm 1 -7);
11. Samuel n Saúl (1 Sm 8-15);
111. Saúl y David (1 Sm 16-2 Sm 1);
1V David (2 Sm 2-20);
Y. Seis apéndices de contenido diversos (2 Sm 21-24).
El material narrativo revela una notable variedad de géneros literarios n de fuentes (documentos de archivo, discursos, tradiciones populares, listas, himnos «salmos, oráculos en prosa » y en poesía, parábolas), que hacen suponer un proceso redaccional bastante laborioso y extenso en el tiempo entre el siglo IX a.C. hasta el destierro en Babilonia (M. Noth ofrece una lista de pasajes que pueden atribuirse a un redactor deuteronomista). En el período posterior al destierro, el Cronista ( 1 Cr 10-21) volverá a leer en una perspectiva original muchos de los episodios que se describen en 1 Sm 31 -2 Sm 24.

Los libros de Samuel son una reflexión sobre la historia del pueblo elegido a la luz de la alianza pactada por el Señor con los patriarcas y con Moisés en el Sinaí. Samuel, SaúÍ y David son las grandes figuras paradigmáticas en las que se refleja (no sin cierto carácter dramático) la vocación de todo Israel a obedecer a la Palabra liberadora de Dios ( 1 Sm 7 3). Cada uno de los acontecimientos -incluso los más desconcertantes (los pecados, las traiciones, la maldad afectan a muchos de sus protagonistas- encierra una llamada a una inteligencia más profunda y a la adhesión confiada a un proyecto misterioso que supera las categorías humanas (1 Sm 16,7. Dios no mira las apariencias de las cosas; sino el «corazón»). Tanto para los individuos como para el pueblo, la malicia del pecado consiste precisamente en la negación de la dependencia radical de Dios ( 1 Sm2,27-32; 15,17-19.22-29.2 Sm 12,79), mientras que la eficacia del arrepentimiento y del perdón guarda proporción con el humilde reconocimiento de la propia creaturalidad (2 Sm 12,13; 24,10-14). Sin embargo, a pesar de la continua traición de la parte humana, Dios no rompe su alianza, llegando hasta el culmen de la profecía de 2 Sm 7 donde confirma «para siempre» su fidelidad a la casa de David. La esperanza mesiánica que hace vibrar los antiguos textos (cf., en particular 1 Sm 2,1-10; 2 Sm 7. 22,1-51; 24,1-7) es el dinamismo escondido que confiere densidad a los sucesos y mueve la historia hasta más allá de ella misma, es el «sentido» (la «dirección») del tiempo que corre hacia su plenitud (cf. Gál 4,4). Los dos libros de Samuel son libros » abiertos » : describen precisamente la manera con que la esperanza del pueblo nacido de la promesa a Abrahán (Gn 15,18) se va condensando progresivamente en una familia concreta de la tribu de Judá -la de Jesé y David (1 Sm 16,1)- a la que se concede una promesa que parece, si eso fuera posible, más vertiginosa todavía (2 Sm 7). A su vez, ésta está destinada a cumplirse perfectamente en Jesús, el «hijo de David» (Mt 1, 1 ), que se sentará «para siempre» en el «trono de David su padre» (Lc 1,32-33).
A. Lanfranchi

Bibl.: G. Ravasi, Samuel, en NDTB, 17631771; G. Auzou, La danza ante el arca, FAX, Madrid 1971; P. Gibert, Los libros de Samuel y de los Reyes, Verbo Divino, Estella 1993~ S. Hermann, Historia de Israel, Sígueme, Salamanca 1979.

SANTIAGO (CARTA DE)

El saludo puesto al comienzo de esta carta designa a su autor con el nombre de Santiago (1,1). El Nuevo Testamento recuerda al menos tres personajes con este nombre: dos pertenecientes al grupo de los Doce ( Santiago, hijo del Zebedeo y hermano de Juan, martirizado por Herodes Agripa hacia el año 42: Hch 12,1; y Santiago, hijo de Alfeo: Mc 3,17) y otro Santiago llamado nhermano del Señor» (Mt 13,55. Mc 6,3; Gál 1, 19). Este último era un personaje importante que. aun sin ser apóstol, ocupó un lugar de primer plano en la Iglesia de Jerusalén (Hch 12,17. 15.13-21. 21,17. 1 Cor 15,7). Hay dificultades en identificar al autor de esta carta con este «hermano del Señor», ya que tanto el estilo como el vocabulario suponen un profundo conocimiento del griego, algo que resulta difícil de concebir en un judío de Galilea de origen popular. Las hipótesis sobre la identidad del autor oscilan entre los que piensan que Santiago de Jerusalén es el autor real de la carta y pone su fecha no después del año 70, y la gran mayoría que apelan al fenómeno de la pseudoepigrafía, desplazando la fecha de composición a finales del siglo 1 o comienzos del 11. Es difícil establecer el lugar de su redacción.

La carta se sitúa en los límites de dos mentalidades culturales, la judía y la helenista. El autor conoce bien el Antiguo Testamento y escribe en un griego excelente. Además, el escrito, aunque se presenta con una dirección y un saludo (cf. 1,1), típicos del género literario epistolar, asume en realidad un tono homilético, conteniendo un material parenético de carácter general y de frases sapienciales. El texto se presenta de forma muy fluida con una sucesión de temas (gozo, oración, riqueza y pobreza, actitud frente al mundo, unción de los enfermos, etc.) y responde a diversas exigencias, expresión de esa vida cotidiana que ha de vivir el cristiano. Esta lógica forma parte de la tradición sapiencial, en cuyo surco se coloca el autor. La teología de la carta de Santiago tiene como objetivo la concreción de la vida cristiana en sus múltiples aspectos. Hay que observar que en el texto, entre 108 verbos, hay unos 54 que son imperativos; queda así palpable su finalidad ética. El criterio que determina la vida cristiana en su concreción se sitúa siempre dentro del hombre: la fe, el amor, la sabiduría. Sin una transcripción de los mismos en el plano de la actividad, estos valores carecen de sentido; y al contrario, un obrar sin motivaciones profundas sería algo totalmente vacío.

El trozo de la carta que ha suscitado mayor interés, polémicas y discusiones- es aquel en el que Santiago afirma que la fe sin obras está muerta (2,14-26), hasta el punto de que Lutero la definió como carta de paja por no hablar de Cristo y sobre todo por contradecir a las afirmaciones paulinas sobre la justificación: «el hombre es justificado por las obras y no solamente por la fe» (2,24). La perspectiva de Santiago es que la fe por sí sola es incapaz de dar la salvación. No se niega la importancia de la fe, va que lo que es objeto del debate no en la fe en sí misma: lo que se sostiene es que la fe sola, sin las obras, es inútil. Pablo polemiza con los judeocristianos que buscaban en las obras la seguridad de la salvación, poniendo su confianza en las obras que cumplían más bien que en la cruz de Jesucristo. Santiago no polemiza contra la justificación mediante la fe, sino contra la pretensión de una justificación sin una vida comprometida. Por lo demás, también Pablo habla de «la fe que actúa mediante la caridad» (Gál 5,6).
R. Chiarazzo

Bibl.: R, Fabris, Santiago (Carta de), en NDTB, 1771-1779; F Dumortier, La carta de Santiago Verbo Divino, Estella 31993; O, Knoch, carta de Santiago. Comentario para la lectura espiritual, Herder Barcelona 1969; E, H, Maly Epístolas de Santiago, Judas y Pedro, Sal Terrae, Santander 1966,

SANTIDAD

La santidad, como estado, es originalmente la esencia de Dios; en los hombres, de forma derivada, es una participación por gracia de la santidad de Dios. Dios es el santísimo, el tres veces santo. Santa es la humanidad de Jesucristo en virtud de la unión hipostática. Totalmente singular es la santidad de María, concebida sin pecado.
Santa es la Iglesia, como Cuerpo místico de Cristo y Esposa del Espíritu Santo. Santos son los cristianos en virtud del bautismo. Todos están llamados en la Iglesia -dice la LG 39- a la santidad, según escribe el apóstol: «Ésta es la voluntad de Dios: que os santifiquéis» ( 1 Tes 4,3). Todos los fieles de cualquier estado o grado están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad. La santidad es única, pero se practica y se ejercita de manera muy variada según el género y la condición de vida de cada uno.

El don primero y más necesario para la santidad es la caridad, con la que amamos a Dios sobre todas las cosas y al prójimo por amor a Dios. El martirio, con el que el discípulo se hace semejante al Maestro, y que acepta libremente como él la muerte por la salvación del mundo, es considerado por la Iglesia como un don excepcional y como la prueba suprema de la caridad: «y si este don se da a pocos, conviene que todos vivan preparados para confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el camino de la cruz en medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia» (LG 42).

La santidad de la Iglesia se ve favorecida además de forma particular por los consejos que propone el Señor en el evangelio: la virginidad y el celibato, la obediencia, la pobreza. Pero el concilio nos recuerda que todos los fieles están invitados a tender a la santidad y a la perfección dentro de su propio estado, y que tienen que esforzarse en dirigir rectamente sus propios afectos, «no sea que en el uso de las cosas de este mundo y en el apego a las riquezas encuentren un obstáculo que les aparte… de la búsqueda de la perfecta caridad» (LG.42).
R. Gerardi

Bibl.: G. Odasso, Santidad, en NDTB, 1779-1788; P Molinari, Santo, en NDE, 1242]254; H: Gross, Santo, en CFT 11, 626-631; R. Guardini, El santo en nuestro mundo, Guadarrama, Madrid 1960; B. Jiménez Duque, Santidad y vida seglar Sígueme, Salamanca 1965.

SANTO / SAGRADO

«Sagrado» indica propiamente lo que está separado, reservado, lo que es inviolable y digno de un profundo respeto. El hombre se relaciona con lo sagrado mediante la religión, por medio de mitos y de ritos. La humanidad ha prestado siempre gran atención a lo sagrado, atribuyendo ese carácter a algunas plantas, animales, ríos. montes, piedras, lugares, personas, astros, sucesos de la vida humana y acciones significativas. Al revés, el termino «secular» (o «profano ») indica lo que está fuera del orden de lo sagrado. Lo sagrado cristiano es lo sagrado para la fe, ligado a una iniciativa divina, en dependencia de la Palabra de Dios que interpreta, juzga y purifica. Se puede hablar por consiguiente de » sacralidad relativa», como mediación de lo divino por medio de ritos, personas, lugares, tiempos y cosas (que ponen al hombre en contacto con Dios, y por eso mismo se llaman sagrados). En el cristianismo hay que reconocer como esencial una sacralidad de tipo sacramental, so pena de vaciarlo de la misma fe y de la revelación. Muchas de las formas sacrales del cristianismo están condicionadas culturalmente y son semejantes a expresiones de otras religiones: pero tienen que confrontarse continuamente con la Palabra de Dios y vincularse con los acontecimientos a través de los cuales Dios se manifestó y llegó hasta nosotros. Pero sobre todo es sagrada la existencia del creyente que vive en Cristo.

La presencia del Espíritu de Cristo es permanente y por eso los redimidos son « templos del Espíritu Santo », «templos de Dios» (1 Cor 6,11.20). Mediante el Espíritu Santo el cristiano participa de hecho de la misma santidad divina.
En la praxis eclesial se reconoce especialmente el título de santo a aquellos cristianos que vivieron con mayor plenitud su pertenencia a Cristo.- El proceso de beatificación y de canonización recae sobre la ortodoxia manifestada en sus escritos, sobre el ejercicio heroico de las virtudes teologales y cardinales, sobre los milagros obtenidos por su intercesión (aunque el martirio no tiene necesidad de verse convalidado por milagros). En el calendario litúrgico de la Iglesia, sin embargo, sólo están presentes las memorias y las fiestas de aquellos santos que tienen una importancia verdaderamente universal.
R. Gerardi

Bibl.: M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1967′- M. Benzo, Hombre profano – hombre sagrado, Cristiandad, Madrid 1979; T J J. Altizer, Mircea Eliade y la dialéctica de lo sagrado, Marova Fontanella, Madrid-Barcelona 1972; Sahagún Lucas. Interpretación del hecho religioso, Sígueme, Salamanca 1982; P. Molinari, Los santos y su culto, Razón y Fe, Madrid 1965.

SATANÁS

Del verbo hebreo satan (en griego diábolos), quiere decir adversario, acusador. Para la revelación judeocristiana, Satanás es el espíritu malo que induce al hombre al mal y que ejerce cierto dominio sobre el mundo hasta el día del juicio final.
El Antiguo Testamento habla raras veces de Satanás. Inicialmente no aparece como adversario de Dios, sino como voluntad hostil al hombre (Job 1 3), que está bajo el dominio de Dios (Zac 3,1-5). En Gn 3,1 aparece la serpiente como el más astuto de los animales que induce al hombre al pecadc) (3,1 -5): el libro de la Sabiduría señala que la muerte entró en el mundo por la envidia del diablo (Sab 2,23-24).

En el Nuevo Testamento Cristo es el que destruye el poder de Satanás. La frase: « He visto a Satanás cayendo como un rayo del cielo» (Lc l0,18) indica la acción salvífica de Jesús como una lucha contra el poder de las «tinieblas'» (Hch 28,18). Sin embargo, el «príncipe de este mundo», que ya ha sido juzgado (Jn 16,11), no tiene ningún poder sobre Cristo (Jn 14,30). Los cristianos tienen que vestirse de la armadura de Cristo para estar firmes contra los ataques de Satanás (Ef6,11-13). Su obra de seducción proseguirá hasta el fin de los tiempos, cuando será arrojado al estanque de fuego (Ap 20,10).
Los Padres y los teólogos medievales elaboraron teorías sobre el origen de Satanás y de los demás espíritus malos, sobre su caída, sobre el lugar donde reside, sobre su autoridad y su influencia en los hombres.

El Magisterio ha definido que Satanás fue creado por Dios como ángel bueno (concilio de Praga, 561: DS457) y que, junto con los demás demonios, se hizo malo por su culpa (concilio 1V de Letrán, 1215: DS 800). El Vaticano II habla de Satanás con mucha sobriedad, refiriéndose al hombre (GS 13; 37) y a la obra salvífica de Cristo (LG 5), continuada por la Iglesia (GS 9).
Algunos teólogos contemporáneos se preguntan si la figura de Satanás nc) pertenecerá a un contexto semítico actualmente insuficiente; se interesan más bien por el poder colectivo del mal y tienden a reducir la posesión diabólica a casos de enfermedades nerviosas o mentales. Pablo VI y Juan Pablo 11 han reafirmado la fe católica en la existencia de Satanás y de espíritus malos, que inducen al hombre a la realización del mal.
E. C Ravó

Bibl.: A, Marranzini, Ángeles y demonios, en DTI, 1, 413-430; D, Zaehringer Los demonios, en MS, 11, 736-768; F Schierse – Michl, Satán, en CFT 1V, 207-224; H. Haag, El diablo: su existencia como problema, Herder Barcelona 1978; AA, VV , número monográfico de Concilium 103 (1975),

SATANISMO

El significado tradicional de esta palabra, notablemente distinto del que prevalece hoy en el lenguaje de la Iglesia y en el d~ los medios de comunicación social, pertenece sobre todo al ámbito cultural literario y se refiere a un cierto gusto (a veces ostentoso) por lo pecaminoso y lo prohibido, por todo lo que se contrapone a la moral común, a veces con cierta predilección por lo morboso, por lo lúgubre, por lo anormal, entendido como desafío intelectual neo-ilustrado. Actitudes de este género caracterizaron ya a ciertas corrientes del romanticismo europeo, sobre todo en su fase de decadencia.

Esta actitud de desafio por la moral corriente, identificada todavía con el pensamiento cristiano, podía llegar hasta la obscenidad y lo grotesco del culto explícito tributado a Satanás, un culto concebido generalmente como imitación perversa e « invertida» del culto cristiano (de aquí los rituales de contrabautismo, las misas parodiadas al revés, etc.).
El satanismo muestra una desconcertante actualidad en los finales del siglo xx; se trata de un fenómeno que hay que analizar con instrumentos interdisciplinares, que son competencia de los estudios histórico-religiosos, de la etnología, del psicoanálisis y quizás también de la sociología.
En el revival actual del satanismo se puede leer ciertamente la angustia del hombre contemporáneo (lógicamente, del que más carece de soportes intelectuales y de una fe adulta y del que se encuentra psíquicamente más débil) y una confusa necesidad de trascendencia, que no consigue explicarse de forma armoniosa y humanizante por falta de instrumentos exteriores e interiores. Por muy desconcertante y siniestro que sea, también éste es uño de los signos de los tiempos que no puede ignorar una mirada creyente, plenamente solidaria de su época.
L. Sebastiani

Bibl.: 1. p, Bourre, Hijos de Lucifér (sectas luciférinas acluales), Latina, Madrid 1980; F Koning, Historia del satanismo, Bruguera, Barcelona 1976.

SECTA

La palabra «secta» se deriva del latín sequi, «seguir». Como fenómeno religioso, la secta tiene como primer punto de referencia, no ya una doctrina particular, sino la figura del líder y/o la pertenencia a un grupo con una identidad bien definida y distinta del ambiente social más amplio. En este sentido se puede hablar de « movimiento religioso». Este movimiento se convierte en secta solamente cuando se afirma su identidad particular en oposición al ambiente religioso en que ha nacido. La oposición se manifiesta entonces en el plano de la doctrina, de la moral, del ritual y de la disciplina y estructuración del grupo. En los ambientes religiosos donde el consentimiento doctrinal y disciplinar no está sometido a formulaciones precisas, las sectas pueden seguir existiendo en el contexto religioso original, como ocurre con ciertas «nuevas religiones» en el Asia oriental. En las religiones donde existe un magisterio claramente estructurado, es inevitable la separación de las sectas. La transición de «movimientos religiosos» a «sectas» es gradual. La existencia, en un movimiento religioso, de doctrinas esotéricas y de una disciplina arcana conduce casi siempre a la constitución de una secta. El contraste con el ambiente religioso original que se deriva de una separación es característico para una secta.

En cuanto a la tipología de las sectas, se pueden distinguir: a) sectas que aceptan sólo parcialmente la doctrina religiosa original; b) sectas que desarrollan una nueva doctrina sobre la matriz de la religión original; c) sectas que introducen en su doctrina elementos de otra religión o de una filosofía contraria a las creencias de la religión original. En estos casos se puede hablar de herejías más o menos acentuadas y, en el último, de sincretismo, Cuando la causa inmediata de la separación se sitúa a nivel de la disciplina o del ritual, se habla de un cisma que, al menos implícitamente, se asocia a un elemento doctrinal que es irreconciliable con la doctrina común, en cuanto que precisamente las normas de la disciplina o del ritual forman parte de la doctrina.
A lo largo de la historia se han desarrollado numerosas sectas en el seno del judaísmo, del cristianismo y del islam. La proliferación de sectas -en ciertos momentos de la historia va unida casi siempre a profundos cambios sociales y culturales. Bajo esta luz hay que ver también la situación del mundo occidental a finales del siglo xx, cuando la conciencia individual tiene que enfrentarse con una desconcertante pluralidad de culturas y religiones, siendo consciente -a veces de manera exagerada- de su libertad de opción. El peligro mayor para las religiones, y en este caso especialmente para el cristianismo, no consiste en primer lugar en la actividad de las sectas o de las otras religiones, sino sobre todo en el escepticismo del hombre moderno ante la verdad y en el indiferentismo religioso, que se acentúan en la confrontación con el «mercado de religiones y de sectas» y que van a la par con el secularismo en la medida en que estas actitudes se traducen en las costumbres sociales y en las estructuras políticas, crece para la Iglesia la necesidad de una «nueva evangelización».
A. Roest Crollius

Bibl.: J. García Hernando, El fenómeno de las sectas, en Íd. (ed.), Pluralismo religioso, 11, Atenas, Madrid 1983, 25-83; J Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1978; J Bosch, Para conocer las sectas, Verbo Divino, Estella 21994; C. Vidal, Diccionario de sectas y ocultismo, Verbo Divino, Estella ‘1994; J: M, Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religión. Verbo Divino, Estella 1994; F Galindo, El «fenómeno de las sectas» fundamentalistas, Verbo Divino. Estella 21994.

SECULARISMO / SECULARIZACIÓN

De saeculum en contraposición a religio, para indicar la diferencia entre el mundo de Dios y el mundo sin Dios y una pérdida progresiva del papel político-cultural de la Iglesia. Para la filosofía, la secularización es una categoría hermenéutica de la modernidad: por un lado, la secularización de la teología cristiana de la historia en la filosofía moderna sitúa a la humanidad como sujeto de la historia en lugar de Dios (K. LOwith); por otro, la autoafirmación y emancipación del hombre legitima a la modernidad como tiempo nuevo (H. Blumenberg). No se trata ya de la metáfora de una metamorfosis secular de las ideas teológicas, sino de la expropiación radical que sanciona un corte entre lo sagrado y lo profano, en un «desencanto del mundo» y en una «regionalización» de la «existencia» (M. Weber).

Sociológicamente, la secularización determina en los procesos de modernización y de tecnologización una grieta de sentido que provoca la experiencia de la indiferencia, la pérdida del fundamento, la inutilidad de la religión.
La teología interpreta la secularización como cifra de la ausencia de Dios en la modalidad de su manifestación. D Bonhoeffer habla de la edad adulta dei mundo, cuya historia es distinta de la historia de- Dios. Esta realidad es una «oportunidad» para la fe, que tiene que abandonar al Deus-ex-machi,.la para fiarse del Dios de la cruz. En F. Gogarten la secularización es «la mundanidad del mundo» como proceso que surge de la fe: la intervención de Dios ofrece al hombre la experiencia de la libertad respecto al mundo. De aquí el vínculo irrompible entre fe y secularización (Sakularisierung) y secularismo (Sakularismus), expresión esta última de la mala comprensión por parte del hombre de la mundanidad, experimentada como cerrazón a la Trascendencia en una autonomía soteriológica. Para H. Cox, la ciudad secular no es incompatible con las instancias de la fe cristiana, va que responsabiliza al hombre en un proyecto profano al lado del proyecto de Dios: la («teología radical» o de la «muerte de Dios» rompe con una concepción metafísica de Dios, cuyo eclipse anuncia un Dios diferente en el futuro y proclama el « evangelio del ateísmó cristiano », exponente de una nueva humanidad.

Para la teología católica, la fenomenología de la secularización traza una nueva hermenéutica de la relación fe-mundo. La tesis de fondo es la siguiente: el proceso de secularización guarda relación con la idea bíblica de creación y con la eliminación de aquella división que se ha realizado en Cristo entre lo sagrado y lo profano. E. Schillebeeckx habla de cristianización de lo profano como asunción de la realidad del mundo en relación con Dios; K. Rahner subraya la secularización como laicización, en la que el mundo se desacraliza: J. B. Metz habla de la mundanización, caracterizada por la dinámica creación-redención. La secularización aparece como un locus theologicus complejo: a una reivindicación de autonomía ontológica y epistemológica (secularización) se contrapone la pretensión de independencia absoluta y de indiferencia por lo Trascendente (secularismo).
C Dotolo

Bibl.: P. S, Vanzan, Secularización. en DTI, 1V 271-286; K. Rahner Secularización y ateismo, Madrid 1970; C. Duquoc, Ambiguedad de las teologías de la secularización, DDB, Bilbao 1974; J B. Metz, Feologia del mundo, Sígueme, Salamanca 1971; E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, sígueme, Salamanca 1971; F. Gogarten, Destino y esperanzas del mundo moderno, La secularización como problema teológico, Madrid 1971 ,

SEGUIMIENTO

El seguimiento de Cristo es la actitud cristiana fundamental tanto para el individuo como para la comunidad. El tema del seguimiento está presente de manera especial en los evangelios, pero bajo diversas formas atraviesa toda la Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento, luego en la tradición para prolongarse cristiana, Abrahán, en su obediencia de fe, sigue a Dios: Israel es llamado continuamente como pueblo a seguir al Señor su Dios: el seguimiento se convierte en los libros sapienciales en escucha y docilidad a la Palabra; en la tradición rabínica el seguimiento expresa la relación entre los discípulos y el maestro.

En el evangelio de Marcos, el primer encuentro de Jesús en Galilea con unas personas concretas es una llamada al seguimiento. Mc 1,16-20 describe el nacimiento del discípulo y juntamente el de la comunidad del seguimiento. La vocación es siempre «con-vocación»: el seguimiento tiene una huella indeleble de eclesialidad, La sección central del evangelio de Marcos (Mc 8,27-10,52) tiene como tema el del seguimiento. En Cesarea, Pedro reconoce que Jesús es el Mesías y en el Tabor Dios lo presenta como HÍjo suyo. Estas dos proclamaciones cristológicas van seguidas de un anuncio de la pasión y de la resurrección. En el centro de esta sección central es éste el núcleo del seguimiento: (» Si alguien quiere venir en pos de mí, que se niegue a sí mismo, que tome su cruz y me siga» (Mc 8,34). El Fruto de la fe es el seguimiento, que sigue siendo por tanto el mensaje central del evangelio de Marcos.

Mateo presenta el seguimiento sobre todo como discipulado: Jesús es el maestro y seguirlo significa estar constantemente con él en actitud de discípulo. El evangelio de Lucas se caracteriza a su vez por el largo viaje de Jesús hacia Jerusalén: lo que se exige a los discípulos es que le sigan con valentía y perseverancia en este viaje hacia la cruz. Para ir detrás de Jesús, hay que despojarse de todo y llevar cada día la propia cruz (Lc 9,23). Actualizando para todos los cristianos la propuesta del seguimiento, Lucas subraya la cotidianidad y normalidad de la cruz que hay que llegar detrás de Jesús y la exigencia de la perseverancia y de la fidelidad.
En Juan encontramos una profundización y una interiorización del tema del seguimiento. El relato de la vocación de los primeros discípulos (Jn 1,35-51), por ejemplo, se caracteriza por la experiencia personal y por el testimonio. Para Juan el seguimiento de Jesús no se agota en ir detrás del Maestro, sino que conduce a una vida de comunión con el hijo de Dios: el seguir a Jesús conduce a permanecer en él.

Estos textos bíblicos del seguimiento se han actualizado en la Iglesia de tres maneras principales, refiriéndolos a los mártires, a la vida cristiana en general y a la vida monástica o religiosa.
Se ha presentado al mártir como imagen ideal del discípulo que sigue a Jesús con su propia cruz sobre los hombros, El conjunto de la vida cristiana se ha considerado muchas veces como un camino tras las huellas de Cristo, para seguir su vida de humildad, de pobreza, de obediencia a la voluntad del Padre. La vida monástica y religiosa ha subrayado especialmente la radicalidad del seguimiento en sus diversos aspectos, por ejemplo la pobreza, el apostolado, la contemplación.
En todo caso, el seguimiento de Cristo continúa siendo una característica fundamental de la vida cristiana: es el aspecto dinámico de la fe. El seguimiento no es simple admiración, sino movimiento y cambio continuo. No hay seguimiento sin cruz y por tanto sin sufrimiento. Pero también es verdad que no hay seguimiento sin resurrección y por tanto sin gozo, va que seguir a Cristo significa permanecer unidos con él, fuente de gozo. En este sentido puede muy bien decirse que el seguimiento no es el camino a la perfección, sino la perfección misma que requiere Jesucristo.
D. Dozzi

Bibl.: D. Mongillo, Seguimiento. en NDE. 1254-1263; T Goffi, Seguimiento/Imitación, en NDTM, 1669-1681. S Blanco – B. Fernández, Seguimiento, en DTVC, 1616-1641; J. M. Castillo, El seguimiento de Jesús, Sígueme, Salamanca 1986; B, Albrecht – H. U. von Balthasar, Seguir a Jesús en medio de este mundo, DDB, Bilbao 1980,

SENTIDO

Lo que permite ver realizada la genuina transparencia entre la esencia y la existencia. El sentido es la coherencia perfecta, la conformidad entre lo que se expresa y lo que se constituye su significado último; en una palabra, el sentido es lo que aparece y se impone con evidencia, es la evidencia misma que se da a conocer. El sujeto lo percibe en su «obviedad», en el momento en que se realiza como sujeto episémico, y a que el sentido es lo que le permite establecer que en su conocimiento se le da algo para que tenga un objeto que conocer.
Podemos poner como ejemplo dos expresiones de sentido: el de la revelación y la búsqueda incesante que hace el hombre para finalizar su existencia.

Por sentido de la revelación se en tiende, esencialmente, la coherencia perfecta que existe entre la revelación y . pues, Jesús de Nazarét el revelador. Así constituye el sentido de la revelación, ya que en él se identifica el hecho de ser no sólo el revelador, sino el contenido de la revelación. El misterio de la encarnación indica el camino que hay que seguir para alcanzar este sentido: en efecto, con el misterio de Dios hecho hombre se asienta el criterio para el conocimiento adecuado y coherente que el hombre puede tener de Dios. Jesucristo revelador del misterio trinitario de Dios constituye, por tanto, la forma última de la comunicación real que se lleva a cabo. En él se tiene la transparencia entre lo que nosotros conocemos del misterio y lo que constituye el misterio mismo. Es verdad que su revelación no agota el misterio, pero para el conocimiento humano que lo percibe, en ella se da la forma definitiva de todo posible conocimiento, dado que lo que se conoce no procede de la reflexión personal, sino de la revelación divina.
Toda la existencia histórica de Jesús manifiesta su conciencia de estar revelando el misterio del Padre: su revelación es un «remitir» a él y a su misterio de amor. En él se encuentra una dialéctica necesaria para comprender la revelación, la de un desvelamiento y velamiento recíproco que permite conocer y comprender el misterio, pero al mismo tiempo dejarlo en aquel espacio que le es propio: su incomprensibilidad.

La muerte de Jesús de Nazaret expresa en lenguaje humano el acto supremo con que Dios ama a la humanidad. Constituye el signo último de un amor que sabe darse gratuitamente, sabiendo que la respuesta eventual nunca podrá ser conforme y correspondiente a ese amor. Sólo la muerte de Jesús logra corresponder al amor de Dios, ya que él mismo es el Dios que se da y el que lleva en sí el principio de resurrección. Aquí, el sentido que se da no puede recibir una forma ulterior; el hombre tiene que saber aceptar el carácter paradójico de esta muerte como el signo definitivo de sentido que choca contra todo sentido humano posible. El apóstol lo expresa claramente cuando afirma: «Nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, necedad para los paganos.
Porque lo que es necedad de Dios es más sabio que los hombres y lo que es debilidad de Dios es más fuerte que los hombres» (1 Cor 1,23-25).

Con búsqueda de sentido nos referimos a aquella incesante búsqueda fundamental sobre las cuestiones que constituyen la existencia personal: » ¿Quién soy?». A partir de aquí, el hombre problematiza su vida y la única pregunta se desmenuza en otras mil: ,,¿de dónde vengo?» «¿adónde voy?», «¿qué fin tiene mi vida?», «¿por que tengo que morir?», «¿qué será de mi vida después de la muerte?». No es posible soslayar ninguna de estas preguntas, si uno desea alcanzar una identidad personal que sea expresión de una opción libre por saber proyectar la propia existencia.
Desde que el hombre es hombre se ha situado ante su vida con estas preguntas; es interesante observar cómo surgen simultáneamente en él en varias regiones de la tierra. En torno al ario 500 a.C., en un proceso espiritual que transcurre entre el 800 y el 200 a,C., se encuentra la línea de demarcación del hombre tal como hoy lo conocemos: en China viven Confucio y LaoTze, en la India surgen los Upanishads y se vive el período de Buda, en Irán se escucha la predicación de Zaratustra, en Israel predican los grandes profetas Jeremías y Ezequiel, en Grecia es el período de Homero, Pitágoras, Parménides, Heráclito, Platón, Sófocles, Eurípides… Este período ve al hombre empeñado en dar respuesta a su innata búsqueda de sentido.
La búsqueda de sentido no se agota, ya que el hombre seguirá siendo siempre un enigma para él mismo y vivirá problematizando todas las realidades, a partir de sí mismo; es ésta la condición para que pueda seguir conociendo dinámicamente. La búsqueda de sentido ha encontrado diferentes respuestas en diversos niveles: la literatura, la filosofía, el arte y la religión intervienen, cada una por su lado, a diseñar una respuesta ante la persona.

Sólo en la medida en que la búsqueda se encuentre con el sentido verdadero y genuino, no producido por la reflexión personal, podrá pensarse que la búsqueda ha llegado a su fin; por consiguiente, este sentido tendrá que aparecer como gratuidad que se ofrece y como libertad más amplia que sale de la contradictoriedad personal, Se puede afirmar con toda justicia que el enigma «hombre» encuentra una solución a la luz de Cristo, va que en él se resuelve la contradicción y la pregunta última, la muerte, queda derrotada por la victoria de la resurrección.
R. Fisichella

Bibl.: R. Fisichella. Sentido de la revelación, en DTF, 1351-1356; R. Latourelle, El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, sígueme. Salamanca 1984; J. L. Ruiz de la Peña, El último sentido, Madrid 1980: P. Tillich, El coraje de vivir, Laia, Barcelona 1973: E, Lévinas, Totalidad e infinito, Sígueme, Salarnanca 1977

SENTIDOS DE LA ESCRITURA

Desde el comienzo de su historia, los cristianos se plantearon el problema de la determinación precisa del verdadero sentido de un pasaje bíblico y de la forma de descubrirlo, es decir, de las reglas hermenéuticas para su comprensión exacta.
Los Padres de la Iglesia Orígenes (t 253), Jerónimo (419) y Agustín (t 450) fueron los principales artífices de la doctrina del triple sentido de la Escritura: a) sentido literal o «somático» (corporal) o histórico: comprensión de la letra del texto en su significado inmediato y obvio: b) sentido psíquico: percepción de la dimensión espiritual del enunciado bíblico; c) sentido pneumático: interpretación de la Biblia que refiere el texto bíblico a la Iglesia y a la Jerusalén celestial.

En la Edad Media los principios hermenéuticos de los Padres de la Iglesia se codificaron en cuatro sentidos escriturísticos, fáciles de memorizar en el dístico latino: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia. Por ejemplo, ¿cuál es el sentido de Jerusalén? En sentido literal es la ciudad histórica, alegóricamente es la Iglesia, moralmente es el alma y anagógicamente es la ciudad celestial] La teoría patrística y medieval de los sentidos de la Escritura responde al deseo de alcanzar la intención de un texto, su verdadero sentido o, dicho de otro modo, la verdad de la uletran.

También para los exegetas de la época patrística y medieval se trataba de comprender el texto bíblico en su propiedad. No parece impertinente afirmar que los Padres de la Iglesia y los exegetas medievales se proponían, en definitiva, lo mismo que se propone la exégesis científica de nuestros días. La teoría de los sentidos de la Escritura ha quedado hoy superada por la hermenéutica bíblica moderna en el plano metodológico, pero no ha sido arrinconada en su intención profunda de escudriñar el texto bíblico para encontrar en él la verdad o el sentido del que es portador es decir, para comprender la totalidad del texto bíblico o de la «letra» sin escisión alguna entre la «letra» y el «espíritu».
A. Bonora

Bibl.: L. Alonso Schokel, Hermenéutica de la palabra, Hemenéutica bíblica, Cristiandad, Madrid 1986; p, Grelot, La Biblia, Palabra de Dios, Herder Barcelona 1968; W, Lohfink, Exégesis y teología, Síguerne, Salamanca 1969, A, Artola – J M, Sánchez. Caro, Biblia y palabra de Dios, 11, en Introducción al estudio de la Biblia, Verbo Divino, Estella 1995,

SENTIMENTALISMO

Concepción filosófica que profundiza en el concepto de sentimiento dentro del terreno de la moral, de la estética, de la metafísica. En la antigUedad el sentimiento indicaba el asombro causado por las emociones. En la escuela de los sentimentalistas ingleses, iniciada por Shaftesburv el sentimiento divino transporta al hombre en una inmediatez opcional y es la norma del obrar ético. Kant ve en el sentimiento la forma subjetiva del sentir, respecto a la representación objetiva de los sentidos, en la que se basan los juicios relativos a la situación emotiva.
En la perspectiva del romanticismo, el sentimiento constituye un contrapeso teorético al racionalismo; tiene funciones cognoscitivas, en virtud de las raisons du coeur (Pascal) que expresan un coeficiente de inmediatez; interpreta la tensión hacia el infinito religioso (F Schleiermacher) y es el fundamento de los valores morales (A. Schopenhauer). En la perspectiva fenomenológico-existencial, H. Bergson revalora el sentimiento como clave de lectura de la esencia de la realidad; M. Scheler le atribuye una capacidad trascendental de institución de valores; M. Heidegger, finalmente, lo concibe como una situación cognoscitiva de la totalidad que precede al mismo conocimiento.
C Dotolo

Bibl.: W Henckrnann, Sentimiento, en CFF 111. 362-380; G, Pesenti, Sensibilidad y sentimiento,en DE. 111, 382-384; V Marconi, Ascesis – y Psique, Razón y Fe, Madrid 1961.

>strong>SEÑOR / KYRIOS

Título honorífico atribuido a Jesucristo para proclamar su gloria y su soberanía sobre la historia humana y sobre todo el cosmos.
El término kyrios es de origen griego y significa «Señor». En la lengua griega clásica se usaba tanto en el terreno profano (en sentido literal y figurado) como en el terreno religioso (referido a los dioses, especialmente a Zeus: cf. píndaro, Istm. 5, 53).
Los judíos de los dos últimos siglos a.C. empezaron a dirigirse a Dios utilizando el término absoluto Kyrios junto al arameo Mareh7Marja y el hebreo Adón. Este término se utilizó en la traducción de los Setenta para indicar a Yahveh. Este uso puede explicar la adopción de este término por parte del Nuevo Testamento. En los escritos del Nuevo Testamento Kyrios aparece 719 veces, con diversos significados. Con frecuencia se trata del uso literal profano: el kyrios es el amo, el que posee una casa, un sembrado, una heredad, etc. Otras veces, especialmente en vocativo, tiene el significado figurado de fórmula de cortesía y de respeto para dirigirse a una persona. Con frecuencia este título se refiere a Dios en las expresiones: «ángel del Señor»‘, «palabra del Señor»‘, «día del Señor»‘, etc., o bien a Yahveh/Dios en numerosísimas citas de trozos del Antiguo Testamento. Sin embargo, el destinatario principal del título es Jesucristo, pero en perspectivas diversas; se pueden señalar fundamentalmente dos: como saludo de cortesía (éste parece ser el sentido del término cuando se halla en labios de personas que esperan algún favor de Jesús, de los discípulos como los apóstoles, Marta, María, etc.); y como título que expresa dignidad y autoridad, cuyo destinatario es fundamentalmente Cristo resucitado (cf., por ejemplo, Hch 1,6; 7 59.60; 9,10b.13; 22,19. etc.). En sentido religioso y auténticamente teológico Kyrios se refiere entonces a Jesús exaltado, Señor de la Iglesia y de la historia, que algún día vendrá a Ílevar a cumplimiento su venida a este mundo.

En contra de lo que han escrito algunos autores, el título debió tener su origen, no en el judaísmo helenista, sino en el palestino, donde se empezó a invocar a Jesús Mesías como Señor (Mareh Jeshua Meschiha = Kyrios Jesous ChristOs). Con esta invocación Jesús era situado al lado de Dios, pero sin decir inmediatamente que él fuera Dios. Un proceso de reflexión y de profundización tanto dentro del NT como en la época posterior a los apóstoles lo puso así en claro de forma plena y definitiva (Nicea, 325).
Para captar plenamente el alcance teológico de este título es indispensable tener ante los ojos el significado eminente de la resurrección de Jesús, En ella y por ella Jesús siervo, humillado y crucificado, entró en la gloria divina por el poder del Espíritu Santo , fue exaltado por encima de toda criatura como Mesías y Señor del universo (cf. Flp 2,6-11; Rom 1,3-5) y se convirtió en dador de la vida nueva, escatológica, con la distribución a todos los hombres del don del Espíritu, del que fue lleno en su misma humanidad (cf Hch 2,32-36; 2 Cor 3,17. 1 Cor 15,4449; Jn 20,20; etc.), Señor y juez de la historia (cf. Hch 2,34. Jn 5), esperanza de salvación para todos los hombres (cf. Hch 4,12).

En estos textos neotestamentarios se pueden vislumbrar dos sectores del Señorío del Kyrios resucitado, distintos y tematizados en otros pasajes: el Señorío del Kyrios dentro de la Iglesia y fuera de ella sobre toda la historia/kosmos.
Jesús, Señor de la Iglesia.- Está presente en varios pasajes de Pablo, Juan y Mateo, pero particularmente en las cartas a los Efesios y a los Colosenses, donde se le ve como la Cabeza del Cuerpo que libremente distribuye sus dones, vivifica y renueva con su Espíritu. La Iglesia es el sujeto que recibe, depende, está bajo el Señorío de su Cabeza. Este pensamiento fue desarrollado sucesivamente por los Padres, especialmente por Agustín con su doctrina del Christus totus y por Tomás de Aquino con su visión del u cuerpo místico»,. Ha llegado a su plena formulación en la encíclica Mystici corporis, de pío XII (1943), y en la Lumen gentium, del Vaticano II (1964).
Jesús, Señor de la historia.- Ya Pablo, que se sentía esclavo/siervo de su Señor Jesucristo (cf. Gál 1,1; etc.), comenzó a valorar esta perspectiva, cargada de una crítica muy fuerte contra los Señores de este mundo, cuando escribe: «Para nosotros hay un solo Señor, Jesucristo, por medio del cual todo existe y nosotros por medio de él» (1 Cor 8,6). Esta línea de valoración teológica del Señorío de Cristo llegó a su cima de forma grandiosa en el Apocalipsis, en donde se confiesa decididamente a Jesús como «Rey de reyes y Señor de Señores'» (cf. Ap 19,16), e1 único a quien, junto con el Padre, hay que prestar adoración y obediencia.

La tradición teológica cristiana desde los tiempos de los mártires y de las persecuciones hasta hoy , con ritmos de diversa altemancia, ha sacado de esta afirmación teológica poderosos estímulos críticos para el reconocimiento de la dignidad del individuo (creyente y no creyente) y de la libertad de la misión de la comunidad cristiana contra los sistemas absolutistas de todo tipo (ideológico, político, militar). u Tu so1us Dominus», «solus Christus», en cierta medida también » Cristo Rey'» : todas estas expresiones fueron creadas por el espíritu cristiano para vivir con toda verdad y radicalidad su relación de adhesión total a Cristo, para poner bajo su Señorío toda la existencia. La afirmación programática de K. Barth y de la confesión de Barmen: «Hay un solo Señor» y el ejemplo de tantos cristianos que por su fidelidad incondicionada a Cristo dieron y siguen dando su vida de muchas formas en las diversas partes del mundo, son hechos que muestran cómo este título cristológico no es una confesión de fe abstracta y formal, sino que tiene una enorme importancia para la vida histórica, social y política del cristiano.
G. Iammarrone

Bibl.: H. Bietenhard, Señor, en DTNT, 1V, 202-212; O, Cullmann. Cristología del Nuevo Testamento, Buenos Aires 1965; L. Saburín, Los nombres y títulos de Cristo, San Esteban, Salamanca 1965; R. Schnackenburg, Cristología del Nuevo Testamento, en MS, 11111, 245-414; J Alfaro, Las funciones salvíficas de Cristo como Revelador Señor y Sacerdote, en MS, 11111, 671-755; P. Lamarche, Cristo vivo, Sígueme, Salamanca 1968,

SETENTA, VERSIÓN DE LOS

Es el nombre con que se designa a la más antigua e importante traducción del Antiguo Testamento en lengua griega. Se compuso bajo el reinado de Tolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.) en Alejandría de Egipto y se concluyó por el 100 d.C. El nombre de Setenta se debe a un a leyenda que nos narra la ficticia Carta de Aristeas a Filócrates, del siglo 11 a.C., según la cual 72 hebreos eruditos (6 por cada tribu) fueron enviados desde Egipto a Jerusalén e hicieron la versión en 72 días. El número se redondeó en 70 Y pasó a ser el título o designación común.

Además de los libros de la Biblia hebrea traducidos al griego, los Setenta contienen también los complementos griegos a los libros hebreos (añadidos a Ester, a los Salmos, a Da~iel y a Jeremías), así como los llamados libros deuteronómicos y apócrifos escritos directamente en griego (por ejemplo, 1-2 Macabeos, Judit, Tobías, Sabiduría).
La versión del texto hebreo varía mucho de un libro a otro, tanto por su estilo como por su esmero de fidelidad al original. Donde los fragmentos hebreos de Oumrán pueden confrontarse con los Setenta. aquéllos tienden a confirmar el texto griego más bien que el hebreo. Esto es una señal de que los manuscritos hebreos en los que se basaron los Setenta diferían en muchos aspectos de los que fueron escogidos más tarde como prototipos para el texto masorético de la Biblia hebrea. En efecto, son numerosas las variantes de los Setenta respecto al texto masorético hebreo. A veces es posible que los Setenta reflejen un texto hebreo más antiguo y » original n. Otras veces, los Setenta éstán dominados por un fuerte interés apologético y litúrgico. Los Setenta fueron la Biblia oficial del judaísmo helenista y constituyeron la base de la liturgia sinagogal. – Su importancia hizo que constituyeran el ambiente cultural y el vehículo literario para la predicación de la primitiva comunidad cristiana a los gentiles. Fue la Iglesia griega la que escogió a los Setenta como un «canon» en el sentido estricto de la palabra; pero no hubo ninguna decisión de la autoridad que definiera a los Setenta como un canon concluido.

Desde comienzos de la era cristiana, los escribas se pusieron a corregir a los Setenta según los ejemplares hebreos que ellos preferían y que prefiguraban el texto masoréticó La primera revisión de la Biblia griega fue hecha, al parecer, por Teodoción en Palestina por los años 30-50 d.C. Posteriormente, Áquila, discípulo de rabbí Akiba, por el 100 d.C., hizo una nueva traducción servilmente literal. Finalmente Símmaco, quizás un samaritano convertido al judaísmo, propuso una traducción fiel y literal por el 170 d.C. En la primera mitad del siglo 111, Orígenes dispuso en seis columnas -de ahí el nombre de Hexapla- el texto hebreo de la Biblia. su trascripción fonética en letras griegas, las traducciones de Áquila, Símmaco, los Setenta y Teodoción.
A partir de este trabajo, Orígenes hizo una edición de los Setenta, en la que se señalaban con signos diacríticos las diferencias respecto al texto hebreo: se atribuye otra edición de los Setenta al mártir Luciano de Antioquía (muerto el 311/312 d.C.); esta forma del texto, llamada «lucianea», conserva en algunos pasajes lecciones muy antiguas de los Setenta.

A. Bonora

Bibl.: Hay dos ediciones principales de los Setenta: la de A. Rahlfs, en 2 vols., publicada en Stuttgart, 1935, y la de H. D. Swette, en 3 vols., publicada en Cambridge; N, Fernández Marcos (ed.), La Septuaginta en la investigación contemporánea, Madrid 1985, J Trebolle, La versión griega de los Setenta, en AA. VV , Introducció al estudio de la Biblia, La Biblia en su entorno, Inst, San Jerónimo-Verbo Divino, Estella 1990, 475491; Íd» La Biblia judía y la Biblia cristiana, Trotta. Madrid 1993, 315-340,

SEXUALIDAD

La sexualidad es una característica esencial, constitutiva, del ser humano.
Es lo que hace de él un hombre o una mujer. Es la modalidad substancial de ser de la persona, no solamente un simple atributo o una capacidad funcional de la misma. En cuanto «unidad de alma y cuerpo» (GS ]4), la persona está marcada por la sexualidad en todo su ser y durante toda su existencia, La sexualidad afecta integral y dinámicamente a la persona: de la estructura de sus células, a través de su configuración orgánica, hasta su vida psíquica y espiritual; y condiciona el iter evolutivo del ser humano, su camino hacia la madurez y su inserción social, según los textos del Génesis, la sexualidad es una realidad buena, querida por Dios creador. La diferenciación sexual del individuo está va presente en el proyecto creador’, como varón y hembra la persona es imagen de Dios (Gn 1,27); su significado consiste en la integración recíproca de los dos miembros de la pareja ( «los dos serán una sola carne». Gn 2,24) y en la tarea de procreación («sed fecundos y multiplicaos»: Gn 1,28), La sexualidad, en cuanto que pertenece a todo el ser humano, está también marcada por el pecado. El alejamiento de Dios lleva también al desorden en la esfera sexual.

En efecto, la Biblia conoce la debilidad y la tentación a la que está sometida la sexualidad, el dolor del parto y la imposición del hombre sobre la mujer, aun cuando el cuadro global, en el modo de entender la sexualidad, siga siendo substancialmente positivo.
Jesús confirma la bondad de la sexualidad basada en la creación de Dios. Apela al relato del Génesis sobre la creación del hombre como varón y hembra y a su unidad humana total (Mt 19,4-6; Mc 10,6-8). La llegada del Reino de Dios, que se realiza en su persona, relativiza todas las cosas terrenas y también, por consiguiente, la sexualidad humana. La relación directa con Dios es ahora mucho más importante que la relación entre el hombre y la mujer. Jesús invita a los que desean dedicarse exclusivamente al Reino de Dios a abrazar la continencia voluntaria (Mt 19,12), que es otra modalidad de vivir la sexualidad al lado del matrimonio.

En la economía del nuevo pueblo de Dios la sexualidad, en su doble función de procreación y de autorrealización, queda potenciada y elevada por encima del plano natural e inscrita en el plano de la historia de la salvación mediante un carisma especial, el sacramento del matrimonio, En el amor, en la entrega mutua, en la fidelidad, en la educación de los hijos, cada uno de los esposos es mediador de salvación para el otro y en éste para todos, La sexualidad actuada en el sacramento del matrimonio. Como dice san Pablo, tiene como modelo supremo la relación de amor que une a Cristo con su Iglesia: se trata de una entrega mutua incondicionada.
La tradición cristiana desde sus comienzos conoció el enfrentamiento con varias tendencias ideológicas, por cuyo contacto se dejó a veces influir Estas corrientes crearon sobre el mensaje bíblico original una pátina de pesimismo y de desprecio de la sexualidad, de la corporeidad y del placer sexual, Esta actitud dejara ; su huella en el camino posterior de la Tradición, que permanecerá mucho tiempo anclada a una visión ascético-rigorista. Tan sólo a mediados del siglo xx se logró pensar en términos antropológicamente más ricos y suavizar gradualmente la rigidez dé las posiciones morales tradicionales.

El Magisterio de la Iglesia tocó sobre todo el tema de la sexualidad en el ámbito de la doctrina sobre el matrimonio, El reconocimiento oficial de la sacramentalidad del matrimonio en el concilio de Trento (DS 1800, 1801) constituye una etapa importante. La unión conyugal, en su integridad de realidad espiritual y corpórea, es reconocida como sacramento. Esto lleva a ver también la sexualidad bajo una luz más positiva, superando las afirmaciones que admiten su ejercicio sólo con vistas a la procreación o como algo que hay que tolerar para evitar otros pecados. El valor de la sexualidad se fue posteriormente aclarando y destacando por parte del Magisterio de la Iglesia a través de otros importantes documentos, que aceptan cada vez más la visión personalista del mismo: Casti connubii, de pío XI (]930), Gaudium et spes, del Vaticano II (1965), Humanae vitae, de Pablo Vl ( 1968), y Familiaris Consortio, de Juan Pablo 11 ( 1981).

En la búsqueda de criterios éticos para el comportamiento sexual, respecto a un modelo tradicional basado en la naturaleza y en la finalidad del acto conyugal, se prefiere actualmente un modelo centrado en la persona, De la visión personalista de la sexualidad y de sus significados se derivan hoy algunos criterios éticos. Éstos son los fundamentales:
– de la dimensión personal de la sexualidad, como valor que estructura a la persona, se deriva la responsabilidad del individuo ante sí mismo de secundar y promover el camino de maduración mediante la integración del elemento sexual dentro de la totalidad personal, El que se abandona a los impulsos de una sexualidad instintiva bloquea el camino de crecimiento y de maduración de la persona, fijándola en unos niveles de inmadurez (marcisismo, egocentrismo).
– de la dimensión interpersonal surge la instancia ética de tomar en serio a1 otro como persona, sin reducirlo a objcto de consumo y de intercambio de conductas sexuales. Nace también la exigencia de vivir la sexualidad, no va en sentido individualista, sino abierto a la dimensión social:
de la dimensión procreativa nace la responsabilidad para decidir si y cuándo hay que procrear (procreación responsable) y para ponerse frente al fruto de la procreación como frente a una persona.
– de la idea dinámica de una sexualidad que acompaña y determina el devenir y el hacerse dé una persona, se deriva finalmente la importancia de una pedagogía sexual que ayude a descubrir y a vivir el sentido del amor y de la sexualidad, que es decisivo para el sentido de la vida del hombre en la tierra y para su destino futuro.
G. Cappelli

Bibl.: M, Vidal, Sexualidad, en CFP 943960; Íd» Moral del amor y de la sexualidad, Sígueme, Salamanca 1971; P. Grelot, La pareja humana en la Escritura, Euroamérica, Madrid 1963; A. Hortelano, Comunicación interpersonal de la pareja, Madrid 1981; A Kosnik, Sexualidad humana: nuevas perspectivas del pensamiento católico, Cristiandad, Madrid 1978.

SHEOL

Es la palabra hebrea más usual en el Antiguo Testamento para designar el «mas allá»; significa «reino de los muertos» o «infiernos», Su significado original, a pesar de los estudios realizados hasta ahora, no deja de ser obscuro. Aparece 66 veces en el Antiguo Testamento, sobre todo en el libro de los Salmos, en Job y en los Proverbios.
Se imagina al sheol como una cárcel, como un lugar subterráneo y obscuro, donde no habrá más que ruinas, destrucción y muerte. Reinan allí las tinieblas , el silencio, Un pasaje elocuente del libro de Job lo describe de esta manera: « región de las tinieblas y de las sombras de muerte, tierra de obscuridad y de caos, donde la misma claridad es noche oscura» (Job 10,21-22). En el sheol no hay Dios (Sal 139,812), El Qohélet afirma: « no hay obra, ni razón, ni ciencia, ni sabiduría en el sheol, adonde vas» (Ecl 9,10). En el sheol los muertos son «aquellos de los que tú (Dios) no te acuerdas y ni los quieres rechazado con tu manos» (Sal 88,6).

Los muertos no tienen ya ninguna relación vital con Dios, no pueden ni adorarlo: «No alaban los muertos al Señor ni los que bajan al silencio» (Sal l ] 5, 17). Efectivamente, la muerte Significa falta de relación, bien sea con Dios o bien con los demás.
«Ser sacado del sheol» es una expresión común en los salmos para indicar no tanto la esperanza en una vida dichosa después de la muerte, sino más bien la confianza de que la comunión de vida con el Señor no podrá terminar con la muerte (cf Sal 49,16: «Dios salvará mi vida; él me arrebatará del poder del sheol)») La idea de un «rapto» por parte de Dios está en función de la esperanza de una unión con el Señor que ni siquiera la muerte física podrá interrumpir. «Aun cuando se consuma mi carne y mi corazón, Dios seguirá siendo para siempre la parte de mi heredad» (Sal 73,26). De esta manera se va abriendo camino paso a paso la fe en la inmortalidad dichosa y en la resurrección, que llega a afirmarse con claridad en 2 Mac 7 14; 12,38-46 y Dan 12,1-3. Finalmente, a mediados del siglo 1 a.C., el libro de la Sabiduría proclama expresamente la fe en la vida bienaventurada después de la muerte, reservada a los justos.
A, Bonora

Bibl.: Seol, en DB, 1828-1830: A, Marchadour, Muerte y vida en la Biblia, Verbo Divino, Estella 51993: R. Criado, La creencia popular del Antiguo Testamento en el más allá: el «sheol», en xv Semana Bíblica Española, Madrid 1955, 21-56.

SIDA

Es una enfermedad infecciosa -llamada Síndrome de Inmunodeficiencia adquirida (siglas SIDA, en inglés AIDS)- transmisible y de elevada mortalidad. Señalada por primera vez en mayo de 1981, cuatro años después era atribuida al virus HIV (Human Immunodeficiency Virus) que ataca a las células del sistema inmunitario, exponiendo al individuo a contraer múltiples infecciones y algunos tipos de tumor. El mismo vims causa una infección responsable de diversos cuadros clínicos (anteriores al llamado sida), aunque puede ser también que no dé lugar a ninguna sintomatología: es el caso de los seropositivos, o mejor dicho, de los portadores sanos y asintomáticos.
La rápida difusión del sida por todo el mundo y la ausencia hasta hoy de métodos terapéuticos idóneos para derrotarlo, ha inducido a los medios de comunicación social a calificarla de «peste del siglo xx» y a difundir una psicosis y unas tendencias a la marginación de estos enfermos, sobre todo por el hecho de que la enfermedad afecta preferentemente a los toxicómanos y a los homosexuales. Los principales vehículos a través de los que se propaga este mal son la relación sexual (homo- y heterosexual), la «vía sanguínea» y la transmisión vertical entre la madre (seropositiva o enferma) y los hijos. Además de los tóxicodependientes (debido a las jeringuillas infectadas) y de los homosexuales, contraen fácilmente esta enfermedad los que reciben transfusiones de sangre y, en particular, los pacientes que durante toda su vida se ven obligados a recibil hemoderivados.

En torno al sida se entremezclan serios problemas jurídicos, psicológicos, sociales y éticos; el sida constituve, por tanto, un reto formidable también para la reflexión ética y la praxis caritativa de los cristianos. ta moral teoló~ica se siente provocada a descubrir las~laves interpretativas de la enfermedad l a reflexionar de nuevo sobre la sexual~dad y la muerte; ha de intervenir la
.-
praxis caritativa, sin ceder a tentaciones de marginación ni de condenación, ejerciendo la solidaridad y atendiendo especialmente a los enfermos terminales.
G. Mattai

Bibl.: A, W, von Eiff – J GUndel, El reto del 51DA. Orientaciones médico-éticas, Herde», Barcelona 1988; AA, VV , SIDA: un problema de salud pública, Ed. Díaz de Santos, Madrid 1987, J Gafo, El sida: un reto a la sanidad, la sociedad y la ética, Universidad Pontificia de Comillás. Madrid 1989: J Gafo, 10 palabras clave en bioética, Verbo Divino, Estella 21994.

SIERVO DE YAHVEH>/strong>

Expresión que traduce el hebreo ebed Yahveh y que se encuentra principalmente en el Libro de la consolación (1s 40-50), para identificar al profeta que da su vida en substitución vicaria por el pueblo.
Dentro del Libro de la consolación se encuentran cuatro trozos de auténtica poesía, llamados « Cantos del Siervo de Yahveh», que pueden sintetizarse de este modo:
a) 1s 42,1 -4: es el canto de la misión del siervo. Éste es presentado a Dios, que le confiere la misión de predicar el «derecho» de Yahveh y de solicitar la fidelidad a la alianza.
b) 1s 49,1-6: es el canto de la respuesta del siervo a la llamada de Yahveh. Se encuentran trozos autobiográficos del profeta y se especifica ulteriormente su misión.

c) 1s 50,4-9a: es el canto de la lamentación del siervo. Apela a la confianza en la justicia de Dios; no teme por ello ni a los flageladores ni a los perseguidores de ningún tipo, ya que tiene la certeza de la fidelidad del Señor.
d) 1s 52,13-53,12: es el canto de la victoria del ebed. Representa quizás el mejor texto por el lirismo de su poesía y por la teología de su contenido. La descripción del sufrimiento del siervo llega a la cumbre de la expresividad: su dolor no es sólo a nivel físico, sino que se extiende al nivel psicológico y moral. Es un sufrimiento «vicario», en sustitución por los demás.
Son varios los problemas ligados a la interpretación de estos cantos: a) ¿Quién es el Siervo de Yahveh? Se ha dado una interpretación en sentido colectivo e individual; en efecto, los textos se dejan interpretar en un sentido o en otro. De todas formas, parece que los cantos expresan la esperanza ideal de Israel y su confianza en el cumplimiento de las promesas del Señor; la concreción en el período posterior al destierro toma la figura del ebed. b) Están, por otra parte, los problemas de índole teológica; es decir, hay que valorar de qué modo fue asumida esta expresión por Jesucristo para explicar su misión.

Muchos textos del evangelio nos dicen que Jesús manifestó preferentemente su misión con la expresión « hijo del hombre », pero añadiéndole las características del sufrimiento y de la muerte, que no son típicas de la imagen de Dn 7 13, sino que provienen más bien de los cantos del Siervo de Yahveh. Habrá que concluir entonces que con estos textos, en los que implícita y explícitamente Jesús recurrió a la figúra del Siervo de Yahveh, quiso asumir esta figura como la más coherente para revelar su destino de muerte violenta, ofrecida al Padre por la salvación de todos, es decir, como muerte vicaria.
Posteriormente, la Iglesia primitiva vio que la figura del siervo no era va la más adecuada para definir a Jesús, pues era preferible utilizar la de «Hijo»; esto explica su abandono progresivo en las cartas de Pablo.
R. Fisichella

Bibl.: R, Fisichella, Cristologia. Títulos cristológicos, en DTF, 237-249; X, Léon-Dufour Jesús y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid 1982; H. SchUrmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Sígueme, Salamanca 1982: C, Wiener, El segundo lsaías, Verbo Divino, Estella 1993.

SIETE SACRAMENTOS

El concilio de Trento definió que los sacramentos propios y verdaderos de la Nueva Alianza instituidos por Cristo son siete, ni más ni menos (cf. DS 1601). Pero esta conciencia del número septenario de los sacramentos sólo fue madurando progresivamente en la teología, ya que la Biblia no nos ofrece ningún criterio en este sentido ni conoce un concepto de sacramento que pueda aplicarse a cada uno de los ritos designados luego con este nombre, aunque dé suficientes indicaciones sobre cada uno de los siete sacramentos.
Tampoco los Padres de la Iglesia, a pesar de que tratan de todos los sacramentos (con la finalidad práctica de la catequesis o para refutar las herejías), ofrecen una lista completa del septenario, subordinada al desarrollo de la definición de sacramento. Las listas empiezan a aparecer sobre todo a partir del siglo XI, cuando comenzó a profundizarse en el concepto de sacramento sobre la base de las definiciones dadas por san Agustín. San Pedro Damiani ( 1072) presenta una lista de doce sacramentos, en la que no están presentes, sin embargo, la eucaristía ni la ordenación; pero otros autores no esconden las dificultades de establecer el número preciso de los sacramentos, oscilando entre dos (bautismo y eucaristía) y un número sin precisar, pero notable, como hace san Bernardo. Fue la escuela de Abelardo la que ofreció una clave de solución a este problema, con la distinción entre «sacramentos mayores» o «espirituales», necesarios para la salvación, y los demás sacramentos de menor importancia, destinados sólo a incrementar la devoción de los fieles o a ofrecer los objetos necesarios para el culto.

Hecha esta distinción, no quedaba más que recopilar la lista de los « sacramentos mayores»; y fue Pedro Lombardo (IVSent.) en 1-148 el que dio la enumeración de los siete sacramentos, distinguiéndolos de los otros ritos de la Iglesia y completando de este modo las listas anteriores del cardenal Roberto Pull (donde faltaba la unción de los enfermos) y de la Summa sententiarum (de donde estaba ausente la ordenación).
En el siglo XIII la lista de Lombardo fue aceptada por todos los grandes escolásticos, que expusieron detalladamente las conveniencias racionales del número septenario de los sacramentos. Y en el concilio de Lyón, en 1274, la Iglesia latina y la griega confesaron de común acuerdo el dogma del número septenario (DS 860). Esta rapidez en la difusión de esta doctrina sacramental sería inexplicable si hubiera sido una invención de Pedro Lombardo, sin fundamento alguno en la tradición.
En realidad, él no hizo otra cosa más que formular de manera más clara que los teólogos precedentes los datos de la tradición. Los sacramentos fueron siempre practicados con fe en su eficacia, pero su forma sistemática tuvo progresos, por lo que la afirmación de los siete sacramentos que producen la gracia ex opere operato no era evidente hasta entonces por falta de precisión en el lenguaje teológico.

Pero, ¿por qué precisamente siete sacramentos? ¿Qué razones hay para este número? Los teólogos han intentado responder a esta cuestión examinando sobre todo los efectos de los sacramentos y los fines por los que fueron instituidos. Alberto Magno, por ejemplo, pensaba que los sacramentos son siete porque estaban instituidos para combatir los siete vicios capitales.
Buenaventura, por el contrario, vio una correspondencia entre los sacramentos, las siete virtudes cristianas (las tres teologales y las cuatro cardinales) y las siete enfermedades causadas por el pecado (septiformis morbus) y que destruyen los sacramentos.
La explicación de santo Tomás de Aquino, aunque se sitúa en la misma línea de solución, es más amplia y articulada. El principio fundamental de santo Tomás es que el organismo sacramental abraza toda la vida cristiana, tanto de los individuos como de la Iglesia. Este principio se basa en la analogía existente entre la armonía de la vida natural del hombre y la de su vida sobrenatural, de manera que el desarrollo de la vida espiritual del cristiano sigue un camino semejante al de la vida corporal, que pasa por siete etapas, a fin de alcanzar la perfección respecto a la propia persona y respecto a la sociedad en que vive (S, Th. 111, q.65, a. 1). La motivación antropológico-eclesial de santo Tomás fue recogida más tarde por el Catecismo del concilio de Trento, por la encíclica Mystici Corporis, de pío XII, y por la Constitución Lumen gerttium 11, del Vaticano II.

También es común la motivación simbólica del número siete para indicar la totalidad. Algunos Padres ven en el número siete la suma de cuatro (que indica la inmanencia, lo físico, el cosmos) y de tres (que indica lo trascendente): es decir, se trata de la síntesis de lo visible y lo invisible, del Verbo encarnado, de la totalidad de Dios que pone ritmo a la totalidad de la existencia humana en la economía históricosalvífica de la encarnación.
Los siete sacramentos entran en la constitución de la Iglesia como sacramento: son como las actuaciones vitales, aunque no las únicas, de la Iglesia en el tiempo. Pero algunos sacramentos ocupan un lugar primario respecto a los demás: el bautismo, en cuanto constitutivo del pueblo de Dios, y la eucaristía, que contiene a Cristo real y substancialmente, creando y expresando la comunión de los cristianos en el único Cuerpo de Cristo resucitado.
R. Gerardi

Bibl.: J Auer, Los sacramentos de la Iglesia, Herder, Barcelona 1983; G. Fourez, Los sacramentos y vida del hombre, Sal Terrae, Santander 1983; J. M. Castillo, Símbolos de libertad, Teología de los sacramentos, sígueme, Salamanca 1980; L. Maldonado, Iniciaciones a la teología de los sacramentos, Marova, Madrid 1977.

Presente en la lengua hebrea con la palabra Ot, se tradujo al griego primero con mystérion y luego con seméion.
Se puede concebir el signo como todo aquello que, con una base histórica, permite el conocimiento del misterio creando las condiciones para la relación interpersonal.
Es peculiar del hombre crear signos, ya que éstos llevan a su cumplimiento aquello que la palabra hablada no consigue expresar. El signo y el lenguaje expresivo son fuentes de comunicación, pero, por su naturaleza ambigua, requiere la intervención de la palabra para explicarlo.

Se han dado diversas definiciones de signo en el curso de la historia; los estoicos fueron los primeros en definirlo: «lo que parece revelar algo»; más tarde, Tomás de Aquino y la Escolástica en general hablarán del signo como de « id quod inducit in cognitionem alteriusn. Se debe sobre todo a L. Wittgenstein, F. de Saussure y Peirce que se haya impuesto el signo en los estudios de lingüística. De todas formas, la acepción más común para definir el signo sigue siendo la de relación entre un significado y un significante.
Con el signo como lenguaje se entra en la esfera de la comunicación; en este nivel se dan diversas clasificaciones de signo según la relación que se establezca entre lo significado y lo significante y, sobre todo, según- el uso que de él hacen los diversos autores. Hay algunas características fundamentales para el signo: a) Es un elemento histórico, es decir, inserto en la forma común de conocimiento personal. El signo no puede limitarse tan sólo a la esfera del individuo, so pena de hacer incomunicable su significado. b) Es una mediación; por consiguiente, el signo requiere la presencia de varios agentes: ante todo, la de lo significado y la de lo significante; además, la del que lo pone y la del que lo recibe. Si existe una «arbitrariedad» en la composición de los dos primeros elementos (significado y significante), es oportuno recordar que existe una «inercia colectivan entre los segundos (sujetos del signo) que hace percibir el significado del signo en su sentido original. cJ Está determinado por un contexto en el que se sitúa, el cual explicita el sentido y el significado peculiar del signo. d) Se da para provocar a la reflexión; en efecto, el que recibe el signo tiene que ponerse en condiciones de interpretar y de discernir el significado escondido en lo significante.

También la Escritura utiliza ampliamente los signos, hasta hacer de ellos un instrumento de revelación. El Antiguo Testamento multiplica los signos cuando tiene que hablar de Dios; a Dios no se le puede ver, pero lo hacen presente los signos. Es posible reconocer los signos en diversos niveles: en la naturaleza, en la historia y en el hombre mismo. El arco iris (4n 9,12) o las estrellas del cielo (Gn 15,5) expresan, respectivamente, la alianza universal y la promesa de un pueblo numeroso, mientras que la circuncisión es el signo de la pertenencia al pueblo consagrado (Gn 17 lO); las tablas de la ley y las fiestas litúrgicas a lo largo del año son signos que recuerdan las grandes hazañas realizadas por Yahveh en favor de su pueblo, especialmente la liberación y la alianza (Éx 31,38; Dt 16); finalmente, los profetas serán los verdaderos signos que expresan la voluntad de Dios (Ez 24,24).
El Nuevo Testamento, sobre todo la teología de Juan, utilizará los signos en su referencia de revelación: los milagros se convierten en « signos» que expresan la llegada del Reino y la misericordia y poder del Padre que actúa en y con su Hijo Jesús. Jesús es considerado como el signo por excelencia, ya que al verlo a él nos vemos remitidos al Padre; en virtud de esto, multiplica los signos (Jn 1 1,47) para atestiguar la plenitud de los tiempos mesiánicos. Una referencia particular es el signo de Jonás (Mt 12,39-41), ya que a través de él Jesús manifiesta el misterio de su revelación: la muerte y la resurrección. El signo de la cruz se convierte, para la fe cristiana, en la expresión culminante que recuerda el verdadero sentido de la exigencia del Evangelio y pide la decisión de hacerse discípulos de Cristo.
La teología fundamental, especialmente, elabora una teología del signo a fin de poder presentar la credibilidad de la revelación a la inteligencia crítica que desea expresar la fe con un acto libre y personal.
R. Fisichella

Bibl.: R. Fisichella, Semiología, en DTF, 1341-1345; Íd., La Revelación, evento y credibilidad, Sígueme, Salamanca 1989; Latourelle, Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Sígueme.. Salamanca 1971; U Eco, Signo, Barcelona 1980; F. de Saussure, Curso de lingüística general, Buenos Aires 1979,

SIGNO SACRAMENTAL

Tradicionalmente los sacramentos se han definido como signos eficaces de la gracia. Ya Orígenes había afirmado que se habla de un signo cuando, a través de lo que se ve, se indica otra cosa. Y san Agustín: «El signo es una realidad que, más allá de la imagen de sí mismo que imprime en los sentidos, lleva al conocimiento de otra cosa».
También santo Tomás entiende por signo aquello a través de lo cual se 11ega a conocer una realidad ulterior (S.Th. 111, q. 60, a. 4). El signo definido de este modo es un instrumento que (por la relación que tiene con otra cosa y por el mero hecho de ser conocido en esta relación suya) hace presente esa otra cosa a la potencia cognoscitiva. Por eso tiene que distinguirse de esa cosa y, en cuanto signo, depender de ella y ser por tanto más imperfecto que ella. Pero, para el que conoce, el signo tiene que ser mejor conocido que la cosa que significa, va que tiene que llegar a través del conocimiento del signo al conocimiento de la cosa significada.
Para constituir un signo se requieren entonces tres elementos: la realidad que se quiere significar la realidad significante y la relación de significación que une al primer término con el segundo; este tercer elemento es el que determina formalmente el signo. Por eso mismo, el signo revela y esconde al mismo tiempo: revela otra cosa, que no es inmediatamente perceptible, pero nunca la expresa perfectamente.

Puesto que el valor manifestativo del signo depende de su relación con la cosa que significa, los signos se dividen esencialmente según la relación que tiene cada uno con la cosa significada:
por consiguiente, los signos pueden ser naturales o convencionales.
Los sacramentos son signos; pero la categoría de signo no basta para definirlos. Son signos eficientes o eficaces;
se necesita también, por tanto, la especificación de su causalidad.

Precisamente por las dificultades que encierra el recurso a la noción de signo, es frecuente en la teología actual el recurso al simbolismo para explicar la realidad sacramental. Es verdad que el símbolo no se identifica con el signo en general, ni con la imagen en especial: el signo se refiere a un campo semántico determinado; es decir, puede traducirse en una fórmula linguística y se sitúa en el plano del discurso 1ingUístico. Pero en la vida del hombre hay experiencias que resulta sumamente difícil expresar a nivel lingUístico: experiencias de relaciones interpersonales, en el terreno estético, en el terreno religioso… Y entonces recurrimos a los símbolos, que son la expresión de una experiencia, fundamental y profunda, que asumen, traducen y disciplinan a nivel de la conciencia y que expresan y comunican. Donde no hay experiencia humana, vivida desde lo profundo del inconsciente, no existe ni puede existir un símbolo, ya que no habría nada que acoger y nada que comunicar. En oposición al simple signo, que se puede transponer inmediata y totalmente al lenguaje abstracto de los conceptos y necesita de su propio marco para hacerse comprensible, el símbolo no está ligado a una situación determinada y se dirige al hombre como tal. Su significado es obscuro e inagotable: el símbolo hace pensar… Hay un símbolo cuando unos elementos se combinan entre sí y forman un «conjunto», precisamente por ser tal y no una suma de trozos distintos. Éste es el significado etimológico de » símbolo «, Es la relación entre los dos términos, la comunicación establecida entre las dos partes, lo que «hace» el símbolo; es el operador de un pacto social de mutuo reconocimiento y por eso mismo un mediador de identidad. El campo semántico de la palabra «símbolo» se ha extendido a todo objeto, palabra, gesto, persona que, dentro de un grupo, permite algo así como una consigna, reconocerse e identificarse tanto con el grupo como con sus individuos. Y aquí es donde se coloca la comprensión más amplia de la realidad sacramental en clave simbólica (baste pensar sobre todo en el bautismo y en la eucaristía, pero sin caer en el reduccionismo simbólico y sin relegar la actividad simbólica al orden de los formalismos alienantes). A nivel pedagógico, la revaloración de la función simbólica ha llevado a tomar conciencia de la importancia de una educación en el simbolismo, incluso como momento esencial de una iniciación y de una formación litúrgica.
R, Gerardi

Bibl.: Signo/símbolo, en NDL, 1909-1921; D, Sartore, Signo-símbolo, en DTI, 1V, 307-322; M. Eliade, Imágenes y símbolos, Taurus, Madrid 1974; J M. Castillo, Símbolos de libertad. Teología de los sacramentos. Sigueme. Salamanca 1981; P. Rosato, Introducción a la teología de los sacramentos, Verbo Divino, Estella 1994: Th. Schneider, Signos de la cercanía de Dios, Sigueme. Salamanca 1982

SIGNOS DE LOS TIEMPOS

Se denominan signos de los tiempos todos los acontecimientos históricos que logran crear un consenso universal y que permiten la comprensión de las etapas fundamentales de la historia de la humanidad.
La expresión «signos de los tiempos» aparece por primera vez en Mt 16,4 (Lc 12,54-56), donde Jesús invita a la perspicacia y a la atención constante al Reino de Dios. En nuestros días, la fortuna de esta expresión se debe al papa Juan XXIII, que, con fuerza profética, volvió a proponer su significado original, En el documento de convocatoria del concilio Vaticano II, el papa afirmaba: » Haciendo nuestra la recomendación de Jesús de saber distinguir los signos de los tiempos, creemos descubrir, en medio de tantas tinieblas, numerosas señales que nos infunden esperanza sobre el destino de la Iglesia y de la humanidad». A partir de este documento, otros pontífices han recurrido con frecuencia a esta expresión, codificada por el Vaticano II sobre todo en el documento Gaudium et spes (nn. 4, 11, 44).

Con los signos de los tiempos, la Iglesia expresa ante todo el cambio en sus relaciones con el mundo: ella no quiere compartir el anuncio de los diversos profetas de desventuras, sino que, basándose en el Evangelio y en la resurrección, anuncia en la historia la presencia de verdaderos signos positivos que pueden ser catalizadores de cambio para todos.
Sin embargo, los signos de los tiempos requieren una lectura competente y precisa, va que marcan las etapas de la humanidad. Con esta intención, la Iglesia pide ayuda a los hombres de su tiempo, creyentes y no creyentes, para que le hagan comprender las verdaderas esperanzas y expectativas de la humanidad. Además, a través de los signos de los tiempos es más fácil tener una visión mejor de la historia y del hombre : en efecto, esos signos indican que en cada uno de los hombres existen gérmenes de vida que mueven hacia un cambio positivo y tienden hacia un fin común. Con los signos de los tiempos, sobre todo, la 1glesia está llamada a desarrollar plenamente su actividad profética. Leyendo los signos, ella se compromete ya que, en todo caso, está llamada a recordar el juicio de Dios sobre estos acontecimientos.
De esta manera, es capaz de corresponder a la tensión escatológica que la hace presente en la historia, pero siempre en camino hacia el cumplimiento.

La 1glesia, por consiguiente, está llamada a » escrutar» los signos de los tiempos : esto le permite situarse en el mundo con la atención de quien sabe anticipar el futuro, pero velando siempre sobre el presente. No se puede concebir que el fenómeno de los signos de los tiempos corresponda solamente a una «lectura» de los mismos después de que se hayan realizado. Los cristianos, en virtud de su vigilancia, tienen la tarea de crear nuevos signos, para que se haga cada vez más evidente la victoria del bien sobre el mal, La capacidad de crear signos nuevos será sin duda un testimonio de la responsabilidad que la comunidad cristiana sabe que tiene respecto al mundo, si ella es realmente «experta en humanidad».
No debería caerse en la inflación en el uso de la expresión » signos de los tiempos». debe utilizarse sólo para acontecimientos positivos, no negativos, y para hechos que constituyan realmente historia.
De todas formas, siempre que se ponen los signos, éstos necesitan un real discernimiento para verificar si son verdaderamente » signos para nuestro tiempo». El discernimiento debería llevarse a cabo recordando que estos signos afectan a todos los hombres, creyentes y no creyentes. Si para estos últimos los signos deberán significar la consecución progresiva de la justicia y de la dignidad de la persona, para los primeros tendrán que expresar la presencia de la implicación de Dios en nuestra historia a fin de conducirla a su plenitud.
R. Fisichella

Bibl.: G. Gennari, Signos de los tiempos. en NDE, 1286-1303: R. Fisichella. Signos de los tiempos. en DTF 1360-1369; AA. w , Fe y nueva sensibilidad histórica. Sigueme, Salamanca 1972; L, González Carvajal, Los signos de los tiempos. El reino de Dios está entre nosotros, Sal Terrae, Santander 1987; M, D, Chenu. Los signos de los tiempos. en I Congar (ed,i, La Iglesia en el mundo de hoy 11, Taurus, Madrid 1970, 253-278. .

SILENCIO

«No hay peor cháchara que la que se debe al discurrir o escribir sobre el silencio». Así escribía M. Heidegger en su El camino hacia el lenguaje; sin embargo, lo cierto es que hay que hablar del silencio, ya que sólo así podrá percibirse la grandeza de su ser. El silencio es lenguaje: más aún, constituye la fuente original de todo lenguaje verdadero y su fin último. El silencio no llega cuando la palabra se ha cansado de ser pronunciada o cuando no se encuentran ya palabras para continuar el discurso; al contrario, marca el comienzo de toda palabra verdadera y la posibilidad para alcanzar su profundo significado. Sin el silencio, la palabra quedaría huérfana, estaría privada de un lugar donde ponerse de manera significativa y sólo dejaría sitio al rumor, es decir, a la palabra interrumpida y privada de sentido; pero sin la palabra, también el silencio sería un simple sentimiento de vacío y de generalidades, al estar privado de un correspondiente preciso al que dirigirse. Todos sabemos por experiencia lo que es el silencio; sin embargo, hay que dar un paso de estos silencios al Silencio original, que es el que engloba y significa todo. Es éste el silencio que crea la reflexión y la sostiene, el silencio que existe sic et simpliciter como existe la vida, la muerte, el amor… Este silencio pertenece constitutivamente al hombre y lo caracteriza como ser en el mundo.

El hombre está determinado por el silencio; lo cualifica y condiciona y le permite expresarse a sí mismo en su intimidad y profundidad. El silencio, a su vez, se deja reconocer en un doble referente: la palabra y el hombre que lo realiza. Respecto a la palabra, el silencio es lo que confiere el sentido definitivo, va que permite la pronunciación completa. Respecto al hombre, es lo que le consiente experimentar su libertad. El hombre parece estar casi suspendido en el silencio; en él cumple sus opciones fundamentales sobre el proyecto de su propia existencia; puede escoger salir del silencio, y por tanto decidir de sí mismo, o permanecer en el silencio y, en este caso, perderse por ser incapaz de decisión.

La Escritura pone el silencio como el escenario fundamental en que su contenido adquiere sentido. No existe una sola terminología para expresarlo; en el Antiguo Testamento hay por lo menos siete términos distintos para indicar las situaciones de silencio: desde el silencio de la noche hasta el del mudo, desde el silencio de la muerte hasta el del caos o del hombre perezoso; de todas formas, expresa el lugar privilegiado para la revelación, va que indica el silencio que se debe mantener ante la Palabra. Cuando se habla de Dios, el silencio se toma como sinónimo de misterio y se pide a Yahveh que «no mantenga su rostro en silencio», es decir, que no se esconda dejando solo a su pueblo.

El Nuevo Testamento está escrito a la sombra de la palabra que habla y que revela el misterio de Dios; el silencio marca muchas de las etapas fundamentales de la vida de Jesús: cuando reza, cuando se retira « solo», a un » lugar solitario», cuando obedece al Padre… todos estos silencios encuentran su referente en la contemplación intratrinitaria. De todas formas, el silencio más expresivo es el de la cruz; el silencio que llega después del «grito» dirigido al Padre por su abandono. Este silencio revela la grandeza del amor y de la revelación, ya que introduce en la percepción del sentido profundo y original de la relación con Dios.
En la sociedad de nuestros días, que ha crecido a la sombra del ruido y de la multiplicación de las palabras, el silencio parece adquirir cada vez más valor hasta llegar a convertirse su búsqueda en uno de los signos de nuestro tiempo.
R. Fisichella

Bibl.: Silencio, en NDL, 1921-1930; R, Fisichella, Silencio, en DTF, 1368-1375; H, U von Balthasar. Palabra y silencio, en Ensayos teológicos, Verbum caro, Taurus, Madrid 1964, 167-190; F. Ulrich, El hombre y la palabra, en MS, II/2, 737-794; K Rahner Palabras al silencio, Verbo Divino, Estella «1992.

SÍMBOLO

Objeto de estudio de diversas ciencias, el símbolo no se deja definir fácilmente.
En el horizonte filosófico, indica toda actividad formadora del espíritu, El mito, la lógica y el arte son, indiferentemente, formas simbólicas en las que no se deja va reconocer la relación entre lo significado y lo significante. Se deben a E. Cassirer los estudios más calificados en este sector..

En el horizonte teológico, el símbolo está sujeto a diversas interpretaciones. La escuela de Alejandría se recuerda como la primera escuela exegética que relee la revelación a la luz de la simbología. A su vez, la teología dogmática contemporánea le debe a K. Rahner la comprensión del símbolo en su perspectiva ontológica. Muchos de los temas de teología cristológica, trinitaria, eclesiológica y sacramental sólo se comprenden cuando se sitúan a la luz de las observaciones de una ontología del símbolo. En teología, el uso del símbolo debe recordar que el lenguaje de la revelación no puede reducirse solamente al lenguaje « científico»; obliga a tomar en seria consideración el misterio en su globalidad, va que expresa una autonomía propia ante todas las formas del lenguaje humano.
R. Fisichella

Bibl.: D. Sartore, Signo-símbolo en DTI. 1V 307-322; E, Cassirer, Filosofía de las normas simbólicas, FCE, México 1962; U, Eco, Tratado de semiótica general, Barcelona 1977; K. Rahner Para una teología del símbolo, en Escritos de teología, 1V, Taurus, Madrid 1964, 283-321; P Colin, Fenomenología y hermenéutica del simbolismo litúrgico, en AA. VV , La liturgia después del Vaticano II Madrid 1969, 239-276; R, Fisichella, Símbolo, en DTF 1120-1122.

SIMONÍA

Es la adquisición o la concesión de cargos eclesiásticos a cambio de ventajas materiales, especialmente de tipo económico. Este término se deriva del episodio que nos narran Hch 8,9-24: un mago de Samaría llamado Simón ofrece dinero a Pedro para poder él comunicar el don del Espíritu con la imposición de manos (pero recibiendo la respuesta: «Al infierno tú con tu dinero, por pensar que el don de Dios se puede comprar»).

Como fenómeno socialmente destacado, la simonía es típica de la Edad Media y del Renacimiento, combinada a veces con un fenómeno distinto, pero moral e históricamente similar, o sea, el nepotismo (la tendencia a favorecer a los propios parientes con títulos nobiliarios, posesión de tierras, cargos bien remunerados y J prestigiosos). El concilio de Trento supuso en este sentido un giro moralizador muy importante. Sin embargo, todavía afloran esporádicamente acusaciones de simonía hasta avanzado el siglo XIX.
Las raíces históricas son bien conocidas: en un régimen de christianitas, como era típicamente el de la Europa medieval, a todo cargo eclesiástico u oficio iba unido un beneficio, una renta inmobiliaria, y por tanto un determinado poder en términos económicos y sociales.

En sentido muy amplio -pero no ilegítimo- se ha difundido la costumbre de hablar también de simonía siempre que en el desarrollo de un cargo eclesiástico o relativo a la esfera espiritual se une la perspectiva de una ventaja terrena de cualquier tipo (y siempre que a la asunción de determinadas posiciones respecto a los asuntos terrenos se une la perspectiva de una ventaja para personas o instituciones o intereses particulares de la Iglesia), considerando que muchas veces los hombres son más vulnerables respecto al poder que respecto al dinero considerado en sí mismo.
L. Sebastiani

Bibl.: Simonía. en ERC. VI, 1337-1338; P. Palazzini, Simonía, en DTM, 1169-1171.

SIMUL IUSTUS ET PECCATOR

Esta frase latina describe al creyente como una persona que existe delante de Dios como justo y pecador al mismo tiempo. Esta descripción fue formulada por Martín Lutero mientras daba lecciones sobre la carta de san Pablo a los Romanos entre el 1515 y el 1516. Por medio de esta formulación se expresa la situación de la persona que se ha revestido de Cristo a través del don de la fe. En efecto, este simul iustus et peccator es en realidad un corolario del principio de la Reforma, según el cual la justificación se lleva a cabo a través de la fe sola.

Por medio de la fe en Cristo, la misma justicia de Cristo se atribuye al creyente, haciéndolo así justo a los ojos de Dios (coram Deo). El juicio de Dios es un juicio de perdón misericordioso, ya que lo que reina en la vida del fiel es la santidad (justicia) de Cristo. A pesar de ello, la persona sigue siendo pecadora, ya que no tiene nada de su propia justicia que presentar ante el tribunal de Dios. Esta persona no puede va apelar a la gracia infusa como aportación a su justificación, ni puede ofrecer a Dios obras salvíficas hechas en la gracia como razón o causa de su justificación.

Por eso mismo, en sí y por sí mismo el creyente sigue siendo un pecador. Por medio de la fe en Cristo no se le imputa esta pecaminosidad. Lo que se le imputa es la santidad de Cristo; con esta santidad o justicia el cristiano está obligado a amar y a servir tanto a Dios como al prójimo, a ser fervoroso en la oración, a obedecer los mandamientos y a practicar todas las virtudes del seguidor de Cristo. En la teología luterana, por consiguiente, la condición de ser al mismo tiempo justo y pecador obliga al creyente al cumplimiento de buenas obras. Esta fórmula, como la de la justificación por medio de la fe, pone simplemente de relieve la dependencia total de estas obras de la justificación, concedida por Cristo gracias a su actividad redentora.
K. McMorrow

Bibl.: L. Ladaria, Antropología teológica, Roma-Madrid 1983, 356-362; H. Rondet, La gracia de Cristo, Estella, Barcelona 1966; H. KUng, La justificación según Karl Barth, Estella, Barcelona 1967.

SINCRETISMO

Término que en Plutarco indicaba la unión de los cretenses ante un común enemigo; es un fenómeno típico en la historia de las religiones para indicar la ósmosis de ritos, tradiciones no homogéneas, creencias, hasta formar un conjunto de formas religiosas.
Se trata de un fenómeno típico de la fenomenología histórica de la religión, debido a motivos de orden antropológico-cultural, donde la dinámica del intercambio de tradiciones, cultos, nombres de divinidades, se convierte en un reconocimiento mutuo y en un mantenimiento determinado de elementos originalmente independientes (como en el caso del Panteón del Medio Oriente antiguo), En el ámbito filosófico, el sincretismo es expresión en la antigUedad de los límites tan fluidos entre la religión y la filosofía y de los vínculos entre la filosofía y el mito. Se asiste a un trasvase de sistemas doctrinales heterogéneos, como el intento del gnosticismo de fundir el cristianismo con las filosofías helenistas, o como ocurre en los primeros siglos del cristianismo, en los que brotan doctrinas orientales, filosofía griega y supersticiones paganas en el jardín de la espiritualidad cristiana.
Es sintomático de este hecho el Corpus hermeticum.
C Dotolo

Bibl.: G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, FCE, México: G. Widengren, Fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1976; H. Desroche, El hombre y sus religiones, Verbo Divino, Estella 1975.

SINDICATO

Nacido en Occidente a comienzos de la revolución industrial, el sindicato ha contribuido ampliamente a salvaguardar los derechos de los trabajado, res frente a las injusticias sobre todo del sistema capitalista. Tras una larga etapa de conquistas, atraviesa hoy una serie de crisis. La elevación de la renta .per capita, con cuotas nunca alcanza, das en el pasado, y la extensión del bienestar y del consumo han concurrido a templar los conflictos sociales, reduciéndolos muchas veces a una mera contraposición de intereses por la distribución de los recursos comunes. La crítica al Welfare State (Estado del bienestar) por su carácter cada vez más asistencial y el fallo de una cultura centrada en el trabajo están en la raíz de la pérdida de identidad del mundo obrero. El sindicato se resiente de esta situación. Esto no significa, sin embargo, que su función se haya hecho inútil. La exigencia de humanización del trabajo sigue siendo todavía fundamental frente a la persistencia de zonas consistentes de pobreza y frente a la creciente incertidumbre de perspectivas para el futuro.

También el Magisterio de la Iglesia -desde la Rerum novarum hasta la Laborem exercens y la reciente Centesimus annus- ha subrayado la importancia de la acción sindical, insistiendo por un lado en los valores de solidaridad y de participación en que ésta tiene que inspirarse, y formulando por otro lado indicaciones normativas para su correcto ejercicio. El derecho al trabajo para toda persona, el derecho a una cualidad de la actividad laboral, capaz de garantizar un auténtico crecimiento humano, el derecho a controlar la actividad económica y finalmente el derecho a la participación democrática son otros tantos puntos fundamentales a los que tiene que referirse la actividad sindical. Pero la eficacia de la intervención del sindicato va estrechamente unida a la capacidad de afrontar las nuevas y complejas cuestiones de una sociedad en cambio, promoviendo una acción amplia en colaboración sincera con las fuerzas sociales y políticas.
G. Piana

SÍNODO

El griego synodos significa literalmente «camino hecho juntamente», es decir, la acción convergente de varias personas para un mismo fin. En sentido genérico tiene el valor de «asamblea». En la terminología de la Iglesia antigua es lo mismo que «concilio», es decir, una asamblea de obispos. Se tienen testimonios de una actividad sinodal ya entre el 160 y el 175, en Asia Menor, para discutir y resolver la cuestión montanista. En el origen de la praxis sinodal estuvo seguramente la necesidad que sentían los obispos de consultar entre sí los problemas que asumían un alcance más amplio que el puramente local, pero también su conciencia de que constituían un Cuerpo episcopal al que le incumbe el deber de guardar la Tradición apostólica. San Agustín distinguía tres especies de sínodos: universal, regional y provincial.

A ellos se añadió en el siglo IV el sínodo diocesano, compuesto de los presbíteros y de los clérigos de una diócesis reunidos por el obispo. El primer texto normativo para los sínodos diocesanos en la Iglesia latina se remonta al concilio 1V de Letrán ( 1215). El concilio de Trento impuso a los obispos la obligación de celebrarlo anualmente (sesión XXIV noviembre de 1563). A pesar de ello, su celebración ha sido siempre discontinua a lo largo de los signos y varía en cada diócesis. En la Iglesia ortodoxa, por razones en último análisis de carácter eclesiológico, la praxis sinodal se ha desarrollado de forma algo distinta respecto a la Iglesia latina. Por lo que se refiere al patriarcado bizantino, los sínodos provinciales o patriarcales quedaron absorbidos por el » sínodo endemousa », sustituido a su vez en el siglo XIII por el » sínodo permanente», que se fue convirtiendo gradualmente en una estructura de carácter oligárquico, marcado por la autoridad del patriarca. En el ámbito de la Reforma surgieron comunidades de estructura sinodal, en las que el órgano de dirección tiene estructuras diversas: episcopalianas, presbiterianas o de » consistorio » En la actual disciplina canónica de la Iglesia latina este término está reservado a dos instituciones particulares: el «sínodo de los obispos» y el «sínodo diocesano».

El sínodo de los obispos es » una asamblea de obispos escogidos de las distintas regiones del mundo, que se reúnen en ocasiones determinadas para fomentar la unión estrecha entre el romano pontífice y los obispos, y ayudar al papa con sus-consejos para la integridad y mejora de la fe y costumbres y la conservación y fortalecimiento de la disciplina eclesiástica, y estudiar las cuestiones que se refieren a la acción de la Iglesia en el mundo» (CJC, c. 342), Se trata de uno de los más importantes organismos eclesiales, ligados a la celebración del concilio Vaticano II. Pablo VI, que lo instituyó para la Iglesia latina con el motu proprio Apostolica sollicitudo, del 15 de septiembre de 1965, habló de él como de » un progreso institucional en la Iglesia, que hemos de suponer inspirado por el Espíritu Santo». El concilio Vaticano II tomó nota de esta institución y trató de ella en el Decreto Christus Dominus n. 5. El sínodo de los obispos refleja la colegialidad episcopal en torno al romano pontífice y desempeña una función consultiva sobre las grandes orientaciones pastores de la Iglesia. En su estructura actual el sínodo de los obispos no tiene poder deliberativo, a no ser que el papa le conceda expresamente dicha facultad. 5us asambleas se distinguen en generales y extraordinarias. Para su actividad están previstas una Secretaría general permanente y una Secretaría especial para cada una de las celebraciones sinodales. La primera asamblea ordinaria del sínodo de los obispos se celebró en septiembre-octubre de 1967; la primera asamblea extraordinaria, en 1969 El. sínodo diocesano, por su parte, es «una asamblea de sacerdotes y de otros fieles escogidos de una Iglesia particular que prestan su ayuda al obispo de la diócesis para bien de toda la comunidad diocesana» (CJC, c.

460). El desarrollo del sínodo diocesano está regulado por el CJC, cc. 461468. Respecto a la legislación canónica anterior, este sínodo no tiene ya un carácter exclusivamente clerical, sino que integra y coordina de forma extraordinaria y solemne la acción pastoral de todos los organismos de una diócesis, convirtiéndose así en la expresión más significativa de la comunión en la Iglesia particular bajo la autoridad y dirección del obispo, que es la única autoridad deliberante en él (cf Christus Dominus 36).
En referencia al término «sínodo» se habla también hoy de la «sinodalidad» como dimensión ontológica de la constitución eclesial, que se actualiza tanto en la actividad de los concilios y de los sínodos como en otros fenómenos no expresados en formas específicas institucionales y en los que se refleja también el principio de la comunión eclesial.

«La sinodalidad -dice E. Corecco- siendo la dimensión operativa de la communio ecclesiarum, se realiza en sentido propio sólo en el ejercicio del ministerio episcopal. Se expresa de modo pleno y supremo, válido para toda la Iglesia, en la actividad ordinaria o colegial del coetus episcoporum y se realiza con valor vinculante, limitado a una agrupación de Iglesias particulares, en los concilios menores y en las conferencias episcopales. A nivel de Iglesia particular, la sinodalidad se expresa como participación cualitativamente diferente de la sinodalidad episcopal, en la actividad de los presbíteros dentro del presbiterio y, sólo como experiencia análoga, en la actividad de los laicos dentro de las estructuras sinodales propias de la comunidad eucarística» (p. 1671).
M. Semeraro

Bibl.: E. Corecco, Sinodalidad, en NDT 11. 1644-1673. H. KUng, Estructuras de la Iglesia, Herder, Barcelona 1965; K. Rahner – J Ratzinger, Episcopado y primado, Herder Barcelona 1965; J M, Pifiero Carrión, La ley de la 1g1esia. Atenas, Madrid 1985, 419421 (sínodo de obispos). 480-483 (sínodo diocesano).

SINÓPTICO (PROBLEMA)

La cuestión sinóptica parte del dato palpable que los evangelios de Mateo (Mt), Marcos (Mc) y Lucas (Lc) tienen un fundamento común que es posible señalar en el entramado de convergencias y divergencias que se refieren al material usado, a su orden de distribución literaria y a la formulación del texto. Sobre el- material se puede formular esta subdivisión: versículos comunes a los tres evangelios (unos 330), versículos comunes a Mt-Lc (unos 230), versículos comunes a Mt-Mc (unos 178i, versículos comunes a Lc-Mc (unos 100). El esquema de sucesión del material es el siguiente: la preparación de la actividad de Jesús, su actividad en Galilea, su viaje a Jerusalén, su actividad en Jerusalén, su muerte y resurrección.

Este problema, que ya interesó a la Iglesia antigua, encontró una solución momentánea con Agustín, que afirmaba que Mc dependía de Mt, en virtud de la identificación del orden canónico con el cronológico. Esta cuestión volvió a plantearse a finales del siglo XVIII con la exégesis de la Leben-Jesu-Forschung. Las soluciones que se dieron entonces van desde la hipótesis de una tradición oral común (J G. Herder, 1797) hasta la hipótesis de fragmentos de relatos semejantes independientes (F. Schleiermacher, 1817). Para resolver la cuestión sinóptica en la relación histórico-genética de los tres evangelios, en el siglo XIX se propusieron varias hipótesis: a) hipótesis de la prioridad de Mt, según la cual Mc habría compuesto una versión reducida de Mt y Lc; b) hipótesis de la prioridad de Lc; c) hipótesis de la dependencia literaria de Mt y Lc respecto a Mc (prioridad de Mc) y de Mt y Lc en las partes restantes respecto a una » fuente de los dichos» o «fuente de los logia» («Q»), común a los dos. Esta última hipótesis, llamada teoría de las dos fuentes, fue propuesta por K. Lachmann ( 1835) y por C. H. Weiss ( 1838), y reelaborada por H. J Holtzmann ( l883). Constituye un punto de convergencia de muchos autores, con algunas excepciones en la exégesis angloamericana (cf AA. VV The two-Source Hypothesis. A critici Appraisal, Macon 1985), y en algún autor como M. E. Boismard. Según esta teoría, Mc resulta ser el texto más antiguo, ampliado por Mt y Lc y revisado en sus imperfecciones 1ingUísticas. Las partes propias de Mt y de Lc que se parecen deben atribuirse a la fuente «O», constituida esencialmente por los dichos de Jesús, mientras que hay otras partes que pueden relacionarse con fuentes de un » material especial».
C. Dotolo

Bibl.: P. Benoit – M, E. Boismard – J. L. Malillos, Sinopsis de los cuatro evangelios, 2 vols» DDB, Bilbao 1975; F. Gast, El problema sinóptico, en Comentario bíblico San Jerónimo, 111, Madrid 1971, 11-24; P Grelot, Los evangelios, Verbo Divino, Estella 1993; R, Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios, Sígueme, Salamanca 1982.

SINÓPTICOS

El término «sinóptico» se deriva del griego synopsis, que significa » mirada unitaria» : se refiere a la posibilidad de observar simultáneamente dos o más objetos, puestos en situación «paralela». En la historia de la exégesis, el primero en utilizar este término, refiriéndolo a los evangelios, fue J J Griesbach ( 1789), en el mismo periodo en que empezaba a tomar consistencia, con G. E. Lessing y G. C. Storr, la llamada «cuestión sinóptica»

De hecho, antes del siglo XVIII no puede hablarse de una valoración crítica del material literario que tienen en común Mt, Mc y Lc y que, por otra par- . notablemente del te, se diferencia evangelio de Juan; seguía siendo válida la presentación iniciada sobre todo por Papías de Gerápolis (siglo 11 d.C.i, que consideraba a Mt como el evangelio más antiguo, y que serviría de base por consiguiente -al evangelio de Lc y de Mc, De forma análoga, Agustín, en su De consensu evangelistarum 1, 2, confirmaba como válida la prioridad de Mt, diciendo que Mc no era más que un evangelio abreviado de Mt y de Lc.
Por otra parte, las mismas reflexiones primitivas de Griesbach sobre el material sinóptico no se apartaban mucho de esta concepción tradicional.

Con el siglo XIX (cf. C. Lachmann, C. G. Wilke y H. Weisse), y sobre todo con el siglo xx (cf. G. Bornkamm, P. Vielhauer), se puso en discusión la relación sinóptica clásica y poco a poco fue adquiriendo prioridad cronológica, no ya el evangelio de Mateo, sino el de Marcos. Bien mirado, aunque en la exposición clásica se hace referencia a un evangelio arameo de Mateo, son muchos los que hablan de él pero ninguno lo cita. Además, de hecho, el 90% del evangelio de Marcos se encuentra presente en el de Mateo, y el 50% del mismo puede verse en el de Lucas. Sobre todo, con la Formgeschichte (.71 Evangelios FG y RG), el mismo material sinóptico adquiere una metodología y una terminología más adecuada. En efecto, se considera como « triple tradición» (TT) el material sinóptico que puede hallarse en los tres evangelistas (cf. el bautismo de Jesús en Mc 1,9-11; Mt 3,13-17. Lc 3,21-22; las tentaciones en Mc 1,12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13; la muerte en la cruz en Mc 15,33-39. Mt 27 45-54; Lc 23,44-48). A su vez, por «doble tradición» (DT) se entiende el material común a dos de los tres evangelistas (cf las genealogías en Mt 1,2-17 y Lc 3,23-28; las bienaventuranzas en Mt 5,3-12 y Lc 6,2023; el «Padre nuestro» en Mt 6,9-13 y Lc 11,2-4; el camino de Jesús sobre las aguas en Mt 14,22-23 y Mc 6,45-52).

Finalmente, el Sondergul (S) o «bien propio» se refiere al material presente solamente en uno de los tres evangelistas (cf. la curación del ciego de Betsaida en Mc 8,22-26; el juicio escatológico en Mt 25,31-46; las parábolas de la misericordia en Lc 15,8-32), Naturalmente, los evangelios de Mt y de Lc contienen más «bienes propios» que Mc: Mt tiene unos 300 versículos que consisten sobre todo en material narrativo, mientras que Lc tiene unos 500 versículos, que comprenden tanto narraciones como discursos.
Debido a la prioridad de Mc respecto al material sinóptico, que se reconoce generalmente, el itinerario de la vida de Jesús sigue el esquema presente en el segundo evangelio. Así, tras el ministerio en Galilea (cf. Mc 1,21 -7 23) vienen las excursiones por el territorio de la Decápolis (cf. Mc 7 24-27) y sobre todo el viaje a Jerusalén (Mc 10,1-52).
Finalmente, la permanencia de Jesús en Jerusalén y los acontecimientos de la pasión que culminan con la muerte y la resurrección (Mc 1 1,1 – 16,8) caracterizan a la última parte del material sinóptico. Una comparación, incluso superficial, con el evangelio de Juan da asimismo razón de este itinerario globalmente presente en los sinópticos.

Sin embargo, un análisis más detallado de este material hace surgir el problema de las fuentes diversas presentes en Mt y en Lc, pero totalmente ausentes en Mc. Nace así, en la segunda mitad del siglo XIX, la hipótesis de «las dos fuentes». Mc y la «fuente de los dichos,» o Redenquélle, de aquí la sigla « Q» (.ver Fuente). Quizás convenga precisar enseguida que no tenemos ningún testimonio de esta fuente; por eso, no solamente la fuente Q sigue siendo hipotética, sino que la misma «teoría de las dos fuentes», prescindiendo de sus resultados positivos o negativos, se configura como hipótesis de trabajo. De hecho, esta fuente permite dar una motivación de los muchos discursos de Jesús presentes en Mt-Lc pero ausentes en Mc. Por tanto, de forma autónoma, Mt y Lc no solamente se habrían referido a Mc, sino también a Q, como segunda fuente. Esta hipótesis se confirmaría, por otro lado, por la comparación con los discursos de Jesús en Jn, que se caracterizan como largos y simbólicos (cf. Jn 13,1217 26), mientras que los discursos de la fuente Q serían breves y más bien de tipo didáctico.

La naturaleza hipotética de la teoría de las dos fuentes respecto al material sinóptico se ve confirmada por las continuas evoluciones a las que ha estado sujeta sobre todo en el siglo xx. En efecto, algunos prefieren no referirse simplemente a Mc como fuente primera, sino a un Urmarkus o Mc primitivo, que se diferenciaría del mismo evangelio de Mc que hoy tenemos (así y a H. J Holtzmann en 1863). Además, de un análisis más detallado de O se deduce que O no comprendería solamente los «dichos» de Jesús, sino también algunas secciones narrativas ausentes en Mc, pero presentes en Mt y Lc. Sobre todo con las rectificaciones de P. Benoit y de L. Vaganav, vuelve hoy a valorarse seriamente la hipótesis de un Mt arameo, que constituiría el nuevo fundamento sinóptico. Pero el principal talón de Aquiles de la teoría de las dos fuentes está representado por aquello mismo que sólo resuelve parcialmente: en otras palabras, Mc+Q permiten en cierto sentido explicar el material de la «doble tradición» presente en Mt y Lc, pero no explican absolutamente el tipo de relación entre Mt y Lc. ¿De dónde habrían venido los materiales propios de Mt y de Lc2 Esta problemática se hace consistente sobre todo para Lc, que, como se ha indicado, contiene el mayor Sondergut de los sinópticos. De hecho, incluso una simple comparación con el relato de la pasión, entre Lc 22,1-24,53 y Mc 14,1-16,8, permite destacar cómo, prescindiendo de la secuencia sinóptica de los acontecimientos, el contenido de las perícopas resulta bastante distinto en cada evangelio. Además, ¿cómo explicar a partir de la teoría de las dos fuentes el «gran inserto lucano'», mejor conocido como «itinerario del viaje» hacia Jerusalén, que en Lc ocupa hasta 10 capítulos (9,51 – 19,46), mientras que en Mt-Mc se describe en un breve espacio (Mt 19,1-21,11; Mc 10,1-52)2 Estos datos han hecho pensar también en un «Protolucas» que, según algunos, contenía va algún material propio. De hecho, éstos límites se explican reconociendo que la «teoría de las dos fuentes», respecto al material sinóptico, nació como hipótesis y está quizás destinada a seguir siéndolo.
Naturalmente, esto no disminuye la validez de esta hipótesis, que, por otro lado, si no hubiera producido resultados alentadores, difícilmente podría haber sobrevivido al siglo xx.

Volviendo a los sinópticos, considerados en sus mutuas conexiones, quizás sea necesario dar mayor consistencia, no solamente a la confrontación de las microunidades literarias, a través de la cual se pone siempre de relieve el mensaje de cada evangelio, sino sobre todo a las relaciones teológicas entre los diversos evangelistas. En definitiva, quizás no todo el material sinóptico resulta comprensible y justificable a partir de la presencia de dos o más fuentes. Más aún, con o sin estas hipótesis sigue en pie la centralidad del mensaje presente en los evangelios sinópticos, que no deberían ser analizados solamente siguiendo un itinerario «diacrónico», sino también mediante un recorrido «sincrónico».
A. Pilla

Bibl.: P. Benoit – M. E. Boismard – J L. Malillos, Sinopsis de los cuatro evangelios, 2 vols., DDB, Bilhao 1975; F. Gast, El problema sinóptico, en Comentario biblico San Jerónimo, 111, Madrid 1971, 1 1-24; P Grelut, Les evangelits, Verbo Divino, Estella .1993 G. Segalla, Redacción y teología de los evangelios sinópticos, en R Fabris (ed ), Problemas y perspectivas de las ciencias biblicas, Sígueme Salamanca 1983, 317-341

SIRÁCIDA ( ECLESIÁSTICO)

«Doctrina de sabiduría y ciencia, dejó escrita en este libro Jesu s, hijo de Sirac, hijo de Eleazar, de Jerusalén» (Eclo 50,27); de esta «firma» que se puso a uno de los libros sapienciales más largos del Antiguo Testamento se deriva el patronímico «hijo de Sirac», de donde viene el nombre Si;’ácida de la tradición Eriega. En la latina este libro se llama eclesiástico, va que la «ecclesía» se refería constantemente a él, por motivos morales y de fe. De la firma en el texto hebreo se deriva el apelativo Ben Sirac: «Jesús, hijo de Sirac» (50,27, 51,30).

1 Según el prólogo del nieto del autor que después del 132 a.C. tradujo del hebreo al griego en Alejandría. su «abuelo Jesús» se había «aplicado asiduamente a la lectura de la ley, de los profetas y de los otros escritos de los antepasados, habiendo adquirido un gran dominio en ellos» (Prólogo, 6-9), antes de ponerse a escribir para animar a otros a vivir «según la ley» (Ib., 14).
El original hebreo, publicado por el 180 a.C., quedó excluido del canon hebreo (finales del siglo 1 d.C.). Pero su fama continuó: lo citan los rabinos y lo conoce san Jerónimo en el siglo 1V. Mucho más tarde, en 1896, comienza en El Cairo una historia de hallazgos, con fragmentos de una copia del siglo XI; en 1955 en Oumrán y en 1964 en Massada se encuentran otros textos que pueden datarse por el siglo 1 a.C., y que confirman el valor de los de El Cairo y de la primera traducción griega. Actualmente existen dos tercios del texto hebreo ( 1.108 versículos de los 1.616 que tiene el griego), en los que es posible encontrar dos capas: la más antigua (Hebr 1), que sirvió para la traducción griega del nieto (el llamada Gr 1), y la más reciente (Hebr 11 del 50- 1 50 d.C.) , sometida a «revisiones» fariseas y que se utilizó como base de otra traducción griega (el GrIIdel 130-215 d.C.) y de la versión siríaca. La Vulgata absorbió la versión de la Vetus Latitza, citada por san Cipriano (siglo 11). La numeración de J. Ziegler, editor crítico del griego, se está convirtiendo en la base convencional de los recientes estudios y traducciones. Ziegler sigue el Gr 1, insertando con caracteres más pequeños los versículos de Gr 11, que se consideran importantes por su antigüedad. La historia del texto, mejor dicho de los textos, explica la complejidad filológica y teológica del Sirácida. » Deuterocanónico» para los católicos, «apócrifo» para los protestantes y sospechoso para los judíos, este libro gozó en su nacimiento de la estima universal. Los estudios sobre la formación del canon y sobre el intertestamento lo descubren como punto de encuentro entre el judaísmo en evolución, la cultura helenista y el cristianismo naciente.

2. En el libro falta un plan sistemático. Algunos dividen la obra en dos partes (cc. 1-23 y 24-50), precedidas cada una de ellas por un elogio a la Sabiduría; otros distinguen entre la sabiduría de Dios en la vida de los hombres (1,1-42,14) y la sabiduría de Dios en la creación y en la historia de Israel (42, l 5-50,29). En líneas generales se pueden señalar tres bloques enlazados por cuatro himnos a la Sabiduría: el c. 1, que introduce el libro y el primer bloque (1-23): el c.24, que cierra el primer bloque y abre el segundo (2442,14); los cc. 42,15-43,33, que introducen el tercero (44-50); el c. 5 l , que concluye la obra. Algunos de los temas más comunes son: la sabiduría y el temor de Dios (1,1-30; 32,14-16; 40,2627; 43,33, la confianza en Dios (2,118), la verdadera gloria 110,19-1 1,6), la humildad (3,17-24), la limosna y los pobres (3,30-4,10), la lengua (5,9~6,1), y la conversión (5,4-8), la el pecado J venganza y el perdón (27 22-28,1 1), los padres y los hijos (311-16: 723-25: 42,9-14), las mujeres (7,19.24-26: 25,13-26; 26,5-18), los verdaderos y falsos amigos y compañeros (6,5-17: 1 1,29-12,18), los ricos y los pobres (13,1-14,2), la voluntad libre y la responsabilidad (15,1 1-16,23), la dignidad del hombre en la creación ( 16,2417 14), la salud y los médicos (30,20. 38,1-15), la muerte (38,16-23), el artesano y el escriba (38,24-39, l l ), la verdadera y la falsa vergüenza (41, 14- 42,8), el elogio (24,1-22) y la búsqueda de la sabiduría (5 l , 13-30), la sabiduria y la ley (24,23-29), los antepasados de la história de Israel (44-50).

3. La «firma» y el prólogo revelan que esta obra fue concebida no sin cierta influencia helenística: pero su autor es un ciudadano de Jerusalén, nacido por el año 250 y muerto antes del l75, después de haber conocido al sumo sacerdote Simón, hijo de Onías (50,1-24), que vivió entre el 200 y el 187, y antes de la sublevación de los Macabeos (167-164 a.C.). Ben Sirac, o simplemente Sirácida, buscador asiduo de la sabiduría (5 1, 13s), es un escriba de profesión (38,24-39,1 1) y consejero autorizado, presente en todos los aspectos socio-religiosos de la ciudad. Es un representante destacado de aquellos hasidim (hombres piadosos: 43,33-44,1: cf. l Mac 2,42) a los que se celebra en el elogio a los padres (hombre de bien y virtuosos: 44,1.10). Se considera sucesor de los profetas (24,33) y último representante de una gran tradición «(rebuscador tras los vendimiadores»: 33, 16), a la que se referirán los fariseos y los esenios. No es convincente la hipótesis de un Ben Sirac «proto-saduceo’ Durante sus numerosos viajes (34, i 1; 51 , 13) parece ser que pasó grandes peligros, pero se salvó gracias a la vasta experiencia y a la protección divina (34,12-17). Se dedicó con espíritu misionero a la formación de los jóvenes en una escuela de Jerusalén (5 l ,23), fomentando el aprecio por el templo y su liturgia: no parece que fuera sacerdote, sino más bien un laico casado.

4. En el elogio del sumo sacerdote Simón (50,1-24), Ben Sirac une la conciencia nacional y la fe en la presencia de Dios en la historia de Israel. Aquí reside su novedad: la permanencia de la sabiduría no es solamente un dato universal, sino que esta sabiduría se identifica con la ley proclamada por Moisés (24,23-24; así también en Bar 4,1). La ley y la sabiduría tienen las mismas cualidades : el mismo origen divino, la misma función en la creación: las dos están personificadas. La sabiduría se da a los que meditan los mandamientos ( 1,26; 6,37) y viven en el temor de Dios, es decir, en una piedad personal para con Dios creador y legislador.’ «Toda la sabiduría es temor de Dios y en toda sabiduría está la práctica de la ley» (19,20). En el pasado de Israel Ben Sirac encuentra motivos de orgullo cultural y de estímulo espiritual para el presente: puesto que no falla la alianza real concedida a David (47 l 1), espera que «vuelvan a florecer los huesos» de los jueces y de los profetas (46,12: 49,10). A propósito del futuro, parece estar lejos de las esperanzas mesiánicas (a pesar del c. 36) y más acá de las perspectivas del libro de la Sabiduría; el horizonte de la retribución sigue siendo terreno. A diferencia del Qohélet, el Sirácida invita a preocuparse del » buen nombre, porque te sobrevivirá y vale más que mil fortunas de otro; la buena vida tiene contados sus días, el buen nombre permanece por siempre» (14,12-13). Ante la cultura griega, en expansión entonces por obra de la aristocracia laica de los Tobíadas incluso en el corazón del judaísmo, Ben Sirac asume una actitud equilibrada y prudente: no es un censor intransigente, pero tampoco un progresista a toda costa. Fiel a la tradición, critica abiertamente a los fanáticos del helenismo, pero se porta como un conservador ilustrado, sin temer aceptar lo que hay de bueno en el mundo griego.
P. Fragnelli

BibI.: G, Ravasi, Sirácida, en NDTB, 18091815; L. Alonso Schokel, Proverbios y Eclesiástico, Lisa, Madrid 1985; G. von Rad, La sabiduría del Eclesiástico, en La Sabiduría en Israel, Cristiandad, Madrid 1985; T H, Weber, Eclesiástico (Sirac), en Comentario bíblico San Jerónimo 11, Cristiandad, Madrid l972, 565-57l : J Vílchez, Sabiduría, Verbo Divino, Estella l994,

SOBRENATURAL

Dentro de la antropología teológica, «sobrenatural» se utiliza en contraposición a natural, para designar todo lo que supera a la naturaleza, todo lo que en el hombre no está sometido a las condiciones de la creación.
Históricamente, la elaboración de este término y del concepto que expresa se llevó a cabo en tres etapas fundamentales. Aparece por primera vez en el siglo XIII, cuando la entrada del aristotelismo provoca a la Escolástica a una reflexión más profunda sobre el concepto de naturaleza-natural, que hasta entonces, siguiendo la interpretación agustiniana, indicaba únicamente el estado concreto en que la humanidad había comenzado a existir.

Pero a partir de entonces, sobre todo con santo Tomás, natural indicará lo que pertenece a la esencia del hombre, lo que es «debido» a su ser como criatura; por contraste, sobrenatural designará aquellos dones «no debidos» a la naturaleza, dones gratuitos, como la inmortalidad, la integridad, la gracia santificante, la visión beatífica.
La segunda etapa se tiene en los siglos XVI-XVII, cuando la palabra «sobrenatural» entra en los mismos documentos de la Iglesia (cf DS 1921, 1923), como consecuencia de la polémica con Bayo, que negaba prácticamente la gratuidad de la elevación al orden sobrenatural, afirmando que el hombre estaba llamado a la visión de Dios en el estado de integridad original, sin la novedad de Cristo. Para defender esta gratuidad, la teología recurrirá a la hipótesis de la «naturaleza pura», es decir, a la posibilidad que tenía Dios de crear a un hombre dotado de aquellos bienes que le correspondían en virtud de su naturaleza, excluyendo la llamada a la visión beatífica y a la comunión con él. La introducción de esta hipótesis cambiará notablemente la manera de ver lo sobrenatural: en efecto, se buscará determinar cada vez más aquellas perfecciones «debidas» a la naturaleza humana, aquellos elementos que pertenecen al hombre « constitutivamente » , » consecutivamente » (lo que él puede conseguir con las fuerzas de la naturaleza), o « exigitivamente » (lo que se requiere para que la naturaleza alcance su propio fin). Lo sobrenatural quedará definido, negativamente, como todo aquello que no pertenece a la naturaleza de ninguna de estas tres formas, y será . J visto como un añadido exterior que perfecciona ciertamente a la naturaleza humana, pero no de manera intrínseca, ya que ésta es ya perfecta en su orden natural.

La tercera y última etapa que ha desarrollado una reflexión especial sobre lo sobrenatural comenzó a finales del siglo XlX y comienzos del xx, cuando, contra el racionalismo ilustrado y las diversas formas de inmanentismo, la categoría de lo sobrenatural aparecerá como uno de los instrumentos esenciales de la teología para pensar las relaciones del Reino de Dios con el mundo y sus instituciones (cf. DS 3689), y parecerá tan importante que los teólogos que, en reacción contra ese «extrinsecismo», querían volver a la posición de santo T omás, se verán severamente amonestados para que pongan suficientemente de relieve la gratuidad de la vocación del hombre (cf. DS 3891).
Después de todas estas discusiones, en la antropología teológica actual se prefiere, para hablar de este aspecto, partir precisamente del hombre realmente existente, del hombre en cuanto criatura de Dios y llamado a la filiación divina en Cristo. En este sentido, estos dos momentos (natural-sobrenatural) del único proyecto salvífico de Dios deben ciertamente distinguirse, pero no separarse. Es verdad que el segundo momento no depende del primero, va que entonces Dios dependería del-hombre y Cristo no sería ya el don supremo; pero al mismo tiempo este segundo momento exige el primero, o sea, la creación, que no tiene más fin que el de hacer posible la comunicación de Dios.
G. Occhipinti

Bibl.: G, Colombo, Sobrenatural, en DTI, 1V 348-359: G. Boff Sobrenatural. en NDT, 11, 1673-1687; J. Alfaro, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histórico desde santo Tomás hasta Cayetano ( 1274-1534), Madrid 1952; H. de Lubac, El misterio de lo sobrenatural. Estela, Barcelona 1970: K, Rahner, Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de teología, 1, Taurus, Madrid 1961, 327-350; Íd., Naturaleza – y gracia, en Ibíd. 1V 215-243.

SOCIA DEL REDENTOR / COOPERADORA EN LA REDENCIÓN

La primera expresión fue utilizada por el Vaticano II para indicar la participación activa de María en la realización de la obra redentora del hijo Jesús: «generosa socia» (LG 61; pero ya antes había aparecido en la Murtificentissimus Deus, de pío XII). La segunda es la forma substantivada de la forma verbal empleada también por el concilio en el número indicado para expresar la misma verdad mariana («cooperata est» = cooperó).

El Vaticano II empleó varios títulos marianos que expresan la función singular de María en la obra de salvación realizada por Dios Padre por medio de Cristo en la fuerza del Espíritu: abogada, auxiliadora, socorredora, mediadora (cf. LG 62), pero no hizo suyo el título de «corredentora», ya presente en dos manuscritos de Salzburgo del siglo xv y valorado cada vez más ampliamente por la reflexión mariológica, especialmente en los decenios anteriores a la celebración del concilio, ni la categoría de «corredención», acogida va en algunos documentos del Magisterio romano (León XIII en 1894 y 1895; san pío X en 1904; Benedicto XV en 1918; pío XI en 1935; pío XII en 1943, 1954 y 1956). Los motivos de este abandono fueron de carácter ecuménico (los protestantes no aceptan de ninguna manera que se hable de «corredención» de María o de otros al lado de la redención del único Mediador Jesucristo) y pastoral (los Padres conciliares quisieron evitar términos que pudieran resultar equívocos, dado que necesitan aclaraciones teológicas complejas para poder ser entendidos en su sentido exacto y aceptable). La literatura mariológica posconciliar para indicar la participación activa de María en la realización del misterio de la redención, prefiere recurrir a términos como Nueva Eva, Matenlidad espiritual, Cooperadora. El contenido teológico de todos estos términos es lógicamente derivado; guarda relación con la verdad principal de la figura, misión y obra redentoras de Jesucristo, Expongamos a continuación la función de María que en ellos se expresa.
La reflexión teológica mariana, especialmente en los últimos decenios que precedieron al Vaticano II, había distinguido con claridad dos momentos y dos aspectos distintos de la participación activa de María en la obra redentora de su Hijo Jesucristo. El concilio, por su parte, aunque no recogió la terminología técnica ya en uso en la reflexión mariológica anterior, los hizo suyos y los propuso a la teología y a la piedad cristianas (cf. LG 61 -62).

El primero es el de la asociación y la cooperación de María en la realización/constitución de la obra redentora realizada por Jesucristo. El concilio, con un lenguaje más dinámico, más narrativo y más atento al compromiso subjetivo personal de María en la obra de la redención, expone esta participación en estos términos: «La santísima Virgen, predestinada, junto con la encarnación del Verbo, desde toda la eternidad, para Madre de Dios, por designio de la divina Providencia, fue en la tierra la esclarecida Madre del divino Redentor y en forma singular la generosa compañera entre todas las criaturas y la humilde esclava del Señor. Concibiendo a Cristo, engendrándolo, alimentándolo, presentándolo en el templo al Padre, padeciendo con su Hijo mientras él moría en la cruz, cooperó en forma del todo singular, por la obediencia, la fe, esperanza y la encendida caridad, en la restauración de la vida sobrenatural de las almas. Por tal motivo es nuestra Madre en el orden de la gracia» (LG 61). Se trata de la maternidad de María respecto a los hombres en el plano objetivo de la realización del acontecimiento de la salvación en Jesucristo y por Jesucristo, dispuesta por la Providencia divina. El segundo aspecto es el de la cooperación efectiva de María, siempre por pura disposición divina, a la acogida fructuosa por parte de la Iglesia como comunidad de los creyentes y de los sujetos humanos en su -individualidad, del don (de los frutos) de la redención y de la salvación (perdón del pecado y- vida divina) que Dios concede a los -hombres mediante su Espíritu en Jesucristo y por Jesucristo Salvador y único Mediador en el curso del tiempo. Exponiendo este segundo aspecto, enseña el concilio: «y esta maternidad de María perdura sin cesar en la economía de la gracia, desde el momento en que prestó fiel asentimiento en la anunciación y lo mantuvo sin vacilación al pie de la cruz, hasta la consumación perfecta de todos los elegidos.

Pues, una vez recibida en los cielos, no dejó su oficio salvador, sino que continúa alcanzándonos por su múltiple intercesión los dones de la salvación eterna. Con amor maternal cuida de los hermanos de su Hijo que todavía peregrinan y se debaten entre peligros y angustias hasta que sean llevados a la patria feliz. Por eso, la santísima Virgen en la Iglesia es invocada con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora… La Iglesia no duda en atribuir a María este oficio subordinado, lo experimenta continuamente y lo recomienda al corazón de los fieles, para que, apoyados en esta protección maternal, se unan más íntimamente al Mediador y Salvador» (LG 63). La consecución de una unión más íntima con Cristo Mediador y Salvador y en él y por él con el Padre en el Espíritu Santo es, por consiguiente, el fin de esta cooperación de María en la redención de los hombres. Este segundo aspecto en particular es el que se designa como « maternidad espiritual » universal de María. La tradición de la Iglesia lo ve fundamentado en las palabras de Jesús a su madre al pie de la cruz: «Mujer, ahí tienes a tu hijo» (Jn 19,27).
Una exacta comprensión de este sentido de fe de la Iglesia y de esta doctrina teológica sobre la misión Y la persona de María, aunque recomienda evitar términos y expresiones capaces de engendrar la confusión en el plano de la doctrina y desviaciones en el de la piedad, exige ver a la Madre de Jesús íntima y admirablemente asociada a su misión redentora y salvífica, aunque siempre gracias a él, en él, por debajo de él y con vistas a él.

En efecto, la salvación es sólo obra de Dios Padre, que por medio de su Hijo Jesucristo, único mediador entre Dios y los hombres, con la acción santificadora del Espíritu Santo, intenta atraer y llamar a sí a todos los hombres.
La sabiduría divina ha querido implicar de manera singular a María en la realización y en la «aplicación» de la salvación a los hombres. Esta asociación de María no perjudica a la suficiencia y a la eficacia de la obra redentora de Cristo, sino que más bien la promueve (cf. LG 9); se trata sin embargo de una implicación totalmente gratuita por parte de Dios, que valoriza hasta el máximo la función y la persona de la Madre del Salvador y le da a una Mujer el papel de Nueva Eva, Madre de los vivientes, en el plano de la vida del espíritu, como se empeñaron en subrayar los Padres, a partir de san Ireneo. El problema del modo de representar la asociación de María a la redención realizada y dada por Jesucristo a los hombres sus hermanos a lo largo del tiempo, en su Espíritu, es un problema importante, ya que la mayor parte de las veces muchos sienten dificultades y vacilan en reconocer esta función de María, por el hecho de que se expone el contenido de esta doctrina en términos demasiado antropomórficos y objetivistas.

Se podría expresar la asociación de María como madre a la obra redentora del Hijo, especialmente en el tiempo que va desde la resurrección de Jesús al cumplimiento de la historia, en estos términos; por la relación singul atque la une al Hijo y la misión insigne recibida de él, María cooperó en la salvación de los hombres y sigue cooperando en ella en cuanto que, con su vida de fe («discípula del Señor») y por la abundancia de la vida divina que recibió («llena de gracia») en su vivir histórico, se comprometió activamente para que se realizase el acontecimiento de la salvación de la humanidad Jesucristo, y cuida ahora en su situación de vida gloriosa para que la Iglesia y cada uno de los hombres acojan a 1~ largo de los tiempos con la más amplia disponibilidad de fe y de amor el don de vida que les ofrece Jesucristo, de manera que se realice en ellos en una medida cada vez más abundante y profunda la conformación con su Hijo, substancia de la vida cristiana y comienzo de la vida eterna.
G. Iammarrone

Bibl.: S. Meo, Nueva Eva, 11. La Corredentora, en NDM, 1479-1486; T. F Ossanna, Madre Nuestra, en NDM, 1200-1212; M, Llamera, El mérito material corredentivo de María, en Estudios Marianos 11 (1851) 81-140; S, de Fiores, María en la teología contemporánea, Sígueme, Salamanca 1991; Concilio Vaticano II, Lumen gentium VIII.

SOCIALISMO

Con el término «socialismo» se designa un amplio y pluriforme movimiento social que comienza a desarrollarse en Europa a finales del siglo XVIII y que llega hasta nuestros días. El nacimiento del socialismo va estrechamente unido a la llegada de la sociedad industrial, que plantea problemas dramáticos a la comunidad humana. La acumulación del capital y la explotación del trabajador, la forzada urbanización y la formación de guetos de masas enormes de proletarios, el paso de una economía de intercambio a una economía de puro beneficio, determinan el planteamiento de graves cuestiones de orden social y moral.

El socialismo reacciona frente a esta situación con la creación de un movimiento histórico dirigido a defender los derechos fundamentales de los nuevos pobres, proponiendo valores e ideales contrarios a la lógica del sistema capitalista. Las orientaciones doctrinales que se van elaborando poco a poco responden, no sólo a la diversidad de los contextos geográficos y sociales, sino también a las diversas interpretaciones de las relaciones entre el socialismo y la democracia. Se despliega de este modo una rica gama de posiciones que van desde el luddismo y el cartismo, en Inglaterra, hasta el socialismo humanitario y utópico francés (Saint-Simon y FoÚrier) Y hasta el socialismo aleman que desemboca en el pensamiento de Marx y de Engels.
Animado en su origen de un indiscutible impulso religioso, llegó en su fase más avanzada a renegar de la religión y particularmente del cristianismo, al que consideraba como instrumento de conservación Y de represión.
Las posiciones de la iglesia frente a las doctrinas y movimientos socialistas estuvieron marcadas mucho tiempo por un intransigente rechazo, que llevó a la condenación explícita del Syllabus, de pío IX. Sólo con la Rerum novarum, de León XIII, empezaron a abrirse nuevos atisbos de diálogo sobre los problemas planteados por el socialismo; atisbos que se fueron ampliando hasta llegar al Vaticano II. La afirmación en Europa, después de la última Guerra Mundial, de un socialismo democrático y la apertura de la Iglesia al pluralismo de las opciones políticas de los creyentes dan origen a un cambio en las relaciones entre el cristianismo y el socialismo que pueden resultar fecundas para el destino de la humanidad.
G. Piana

Bibl.: O. von Nell-Breuning, Socialismo. en SM, VI, 396-402; J. Ch. Petitfils, Los socialismos utópicos, Emesa, Madrid 1979. P, Síl Vranicki. Historia del marxismo, 2 vols, Sígueme, Salamanca 1977; K. Kautsky, La doctrina socialista. Barcelona 1974.

SOCIEDAD CIVIL

La expresión «sociedad civil» se usa hoy comúnmente para indicar el conjunto de las relaciones sociales no reguladas por el Estado. Esta acepción, que tiene su origen en el pensamiento alemán del siglo XIX (particularmente en la filosofía política de Hegel y de Marx), va estrechamente unida, por un lado, a una concepción restrictiva del Estado, concebido como simple órgano del poder coactivo, y, por otro, al reconocimiento de que- existen derechos naturales y originales de los individuos y de los- grupos que restringen en cuanto tales la esfera de ejercicio del poder político.

La aparición de este concepto de sociedad civil en una perspectiva más bien negativa y defensiva ha contribuido sin duda alguna a limitar su significado. Esto no quita que, sobre todo en estos últimos decenios, se haya ampliado notablemente el horizonte axiológico de este concepto, recogiendo en torno al mismo elementos vitales de gran interés para el desarrollo de la vida colectiva. La sociedad civil se entiende cada vez más como la agregación de los sujetos en los que se articula la sociedad -clases sociales, grupos de interés, movimientos, asociaciones de diverso género con fines sociales. – y que deben encontrar una expresión concreta en el sistema político. La relación entre la sociedad civil y el Estado se interpreta por eso mismo en términos positivos según un modelo de dialéctica constructiva. El antagonismo entre los dos es considerado más bien como fruto de una situación patológica, debida a la disyunción entre las demandas que surgen de abajo y la incapacidad de las instituciones públicas de responder adecuadamente a las mismas. La legitimación del poder político, y por tanto la posibilidad de una gobernabilidad real, va unida a la consecución de un equilibrio dinámico entre las instancias sociales que surgen del país real y su asunción correcta por parte del llamado «país legal» Esta concepción de las relaciones entre la sociedad civil y el Estado no siempre ha sido (ni es todavía) pacífica. La evolución del pensamiento político occidental, y más radicalmente la historia de los pueblos, pone de manifiesto la existencia de una notable variedad de sistemas socio-políticos que han interpretado de varias maneras la relación entre la sociedad civil y el Estado. Se va desde una identificación total de la sociedad civil con el Estado -recordemos la posición de Aristóteles- hasta su separación total, e incluso hasta su contraposición, que se produce con el nacimiento de la sociedad burguesa. La diferenciación cada vez más marcada de tareas entre el poder económico y el poder político está en la raíz de esta contraposición, que ha caracterizado por largo tiempo a las sociedades modernas- El proceso que se ha venido desarrollando ha estado marcado por la emancipación substancial de la sociedad respecto al Estado, con las reivindicaciones de una autonomía cada vez mayor de los individuos y de los grupos -intermedios. Sólo con la transformación del Estado de derecho en Estado social, empeñado en regular las relaciones económicas, se abrió paso la tendencia a una compenetración mutua. Efectivamente, a una especie de estatalización de la sociedad ha correspondido una amplia socialización del Estado mediante formas nuevas de participación en las opciones políticas por parte de las organizaciones de masa representativas de la sociedad real. Se ha verificado entonces un fenómeno de ósmosis por el que el Estado y la sociedad se han ido impregnando mutuamente.
A pesar de estos progresos efectivos, todavía está lejos de haberse solucionado la tensión conflictiva entre la sociedad y el Estado; más aún, esta tensión parece ir haciéndose cada vez más aguda, La posibilidad de un arreglo -que nunca llegará a ser total- está ligada hoy más que nunca al reconocimiento de la distinción de las dos realidades, que constituyen dos momentos necesarios, separados pero interdependientes, del sistema social, Pero está ligada sobre todo a la capacidad de elaborar reglas nuevas de gestión del poder político, que dejen cada vez más espacio a una representación real de la sociedad y favorezcan por tanto una ampliación del consenso, Sólo con estas condiciones la sociedad civil podrá conservar su justa autonomía y convertirse al mismo tiempo en ámbito fecundo de elaboración de proyectos y de propuestas, que deben encontrar en el Estado su momento más alto de confluencia.
G. Piana

Bibl.: E. Chiavacci, Social, en DTI, 1V, 360372; T. W Adorno – M. Horkheimer, La sociedad, Proteo, Buenos Aires 1969; Íd» Sociología, Madrid 1979; F Tonnies, Comunidad y asociación, Península. Barcelona 1979; M, Vidal, Moral de actitudes, IIL Moral social, pS, Madrid 1979. J. M. Auhelt, Moral social para nuestro tiempo, Herdel, Barcelona 1973,

SOCINIANISMO

Doctrina teológica antitrinitaria elaborada y difundida en el siglo XI 1 por los nobles Lelio y Fausto Socini, de donde se deriva el nombre de socinianismo, y de socinianos para los seguidores dé esta secta. Lelio Socini, nacido en Siena en 1525. huyó de Italia en las doctrinas 1547 por su adhesión a reformistas; después de viajar por Alemania y Polonia, se estableció en Zúrich, donde murió en 1562. Su sobrino Fausto (Siena, 1.539) se trasladó a Polonia en 1579 y allí llevó a término SLI obra de elaboración de las doctrinas antitrinitarias, reuniendo en una secta de fisonomía bien definida a los grupos dispersos de los antitrinitarios P() lacos (fratres poloni). Después de su muerte (Luclawvice-Cracovia, 1604), los puntos capitales de la doctrina sociniana fueron recogidos en el Catecismo de Rakan ( l6O5-1609). Es una característica esencial del socinianismo la tendencia a racionalizar los contenidos de la fe cristiana, reduciendo a la mínima expresión los contenidos sobrenaturales y revelados, La Biblia -leída con métodos filológicos de cuño erasmiano es considerada como depósito único de la fe, pero queda sometida a la luz de la razón natural, que se sitúa, por tanto, como el último criterio del juicio, Los socinianos llegan así a las tesis más extremas en el ámbito de las doctrinas reformistas: negación del dogma de la Trinidad, considerada como extraña a la doctrina bíblica original: el Padre es la única persona divina, mientras que Cristo es sólo un hombre dotado de una particular gracia divina, al nacer de una virgen. La redención consiste en adherir se a la predicación y al ejemplo de Cristo y en difundir la verdad. También los sacramentos quedan despojados de todo carácter sobrenatural y se conciben como un simple ceremonial exterior. En el terreno de los problemas éticos y sociales, el socinianismo está cerca del radicalismo evangélico de los anabaptistas en la defensa de la libertad de conciencia y de los ideales de la no-violencia; en esta perspectiva se explica el éxito particular que tuvo entre los pequeños comerciantes y artesanos, cuyas aspiraciones de li6eración social -se habían visto engañadas por la evolución de las doctrinas calvinistas y luteranas.
Así pues, el socinianismo se presenta como una síntesis en la que confluyen las doctrinas antitrinitarias anteriores (Miguel Servet, Valentino Gentile, etc.), las exigencias sociales anabaptistas, ciertos aspectos del renacimiento platónico y de la tradición humanista, algunos rasgos de la doctrina de Juan de Valdés Y del radicalismo evangélico de Calvino. Expulsados de Polonia en 1658, los socinianos se difundieron por toda Europa, especialmente por Holanda e Inglaterra, dando una aportación importante al desarrollo del deísmo ilustrado y a la difusión de los ideales de un cristianismo ético y humanitario.
A. Paris

Bibl.: Socino, en ERC VI, 1428: X Pikaza, Utilitarismo, en DCDT 1408-1423: J Delumeau, La Reforma, Nueva Clío, Madrid 1973

SOFONÍAS

Este libro figura en el canon entre los doce profetas menores. Parece cierto que Sofonías fue del reino de Judá y que desarrolló su actividad profética en Jerusalén en tiempos de Josías (639-609). Judá llevaba un siglo sometido a los asirios y poco a poco el pueblo se había dejado influir por las costumbres extranjeras y las prácticas paganas. Así pues, a comienzos del reinado de Josías (639), Judá tenía necesidad de una seria reforma política, social y religiosa. Fue precisamente Sofonías el que promovió este cambio, que llevó a cabo el monarca con la famosa reforma religiosa del 622. El libro tiene una estructura tripartita: 1,22,3: oráculos de juicio; 2,4-3,8: oráculos contra países extranjeros; 3,9-20: oráculo de salvación. El mensaje de Sofonías contiene un anuncio del día del Señor como catástrofe que caerá sobre las naciones paganas y sobre el reino de Judá; la condenación de las culpas del pueblo; el castigo de las naciones paganas, entendido como advertencia para que Judá se arrepienta y vuelva a un actitud de humildad, dé obediencia y de docilidad al Señor; la promesa de la salvación, que concierne a un pequeño resto fiel a Dios («alégrate, hija de Sión»: 3,14ss).
G. Lorusso

Bibl.: G, Ravasi, Sofonías, en NDTB, 18151818; L. Alonso Schokel, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980, 1109-1127′ T. Richard, Sofonías, en Comentario bíblico San Jerónimo, Cristiandad, Madrid 1971, 767774; G. T. Montagne, Los libros de Sofonías, Nahúm, Habacuc, Lamentaciones, Abdías, Mensajero / Sal Terrae, Bilbao / Santander 1970.

SOLA SCRIPTURA

Esta expresión latina indica la convicción de que toda la doctrina y la práctica eclesial tiene que estar déterminada solamente por la Escritura.
Muchos exponentes de la Reforma estaban convencidos de que gran parte de los elementos en el ámbito del catolicismo estaban basados en tradiciones meramente humanas, ratificadas por los obispos y por el papa. La doctrina del purgatorio y la práctica de las indulgencias les servían de ejemplo para sostener la necesidad de la Escritura. Estos elementos de la vida católica parecían estar en contradicción con lo que los protestantes comprendían como el corazón del Evangelio, a saber, que los seres humanos son salvados por la fe y no por las obras, como enseñaba san Pablo en las cartas a los Romanos y a los Gálatas.

El princípio de la sola Scriptura no excluye una interpretación espiritual o exegética de la Biblia. El mismo Martín Lutero utilizó la imagen del pesebre de Belén para explicar que las palabras de la Escritura tienen la función de llevar a Cristo. Lo importante es lo que nos da un retrato de Cristo. Algunos protestantes de los siglos más recientes, orientados de manera más literaria, hacen de la Escritura una norma de vida y de doctrina de tal categoría que pro6íben por ejemplo a las mujeres hablar en la Iglesia (cf. 1 Cor 14,34). Pero el principio de sola Scriptura no exige tal literalismo. Tampoco exige que se rechace la Tradición. Por ejemplo, algunos reformadores como Zuinglio o Melanchton valoraban mucho a los Padres de la Iglesia. El principio de sola Scriptura exige cierta prudencia en la aceptación de la Tradición. Ésta, incluyendo en ella las enseñanzas oficiales de la Iglesia, tiene que valorarse a la luz de las Escrituras.

Un desarrollo principal dentro del protestantismo contemporáneo es la valoración altamente positiva de la Tradición, gracias a la Conferencia mundial de la Comisión Fe y Constitución, celebrada en Montreal, en 1963. La Comisión, que incluye entre sus miembros a muchos representantes de comunidades protestantes, afirmaba: «Podemos decir entonces que somos cristianos por causa de la Tradición del Evangelio (la parádosis del kerygma) atestiguado en la Escritura, transmitido en la Iglesia y por la Iglesia a través del poder del- Espíritu Santo. La Tradición, entendida en este sentido, es actualizada en la predicación de la Palabra, en la administración de los sacramentos y en el culto, en la catequesis, en la teología cristiana y en la misión y el testimonio que se da de Cristo en la vida de los miembros de la Iglesia» (Scrittura, Tradizione e tradizioni, en C. Boyer S. Virgulin, Unita cristiana e movimiento ecumenico. Vol. 11 [19611973) Studium, Roma 1975 36-37).

Esta frase refleja los resultados de la exégesis histórico-crítica de la Biblia, que demuestra que la misma Escritura es, hasta cierto punto, producto de la vida y de la tradición de la comunidad. La Escritura es la expresión normativa escrita de la Palabra de Dios, revelada en Cristo y transmitida a cada generación sucesiva de cristianos. Las diversas tradiciones eclesiales (con t minúscula) que aparecen en el curso de la historia son más o menos expresiones sucesivas de la Tradición (con T mayúscula) y están siempre sujetas a reforma, a la luz de aquella Tradición. No todos los protestantes aceptan la valoración de la tradición presente en los documentos de Montreal y mucho menos la interrelación entre la Escritura, la Tradición y el Magisterio que proponía el Vaticano II en la Dei Verbum. A pesar de ello, la mayor parte de los cristianos de las comunidades que surgieron durante la Reforma no interpretan hoy la normatividad de la Escritura de modo que excluya un aprecio positivo de la Tradición.
W Henn

Bibl.: P Grech, La hermenéutica protestante, en NDTB, 745-747; L. Alonso SchOkel, Hermenéutica de la palabra, Cristiandad, Madrid 1986; AA, VV , La interpretación de la Biblia, Herder Barcelona 1970,

SOLEDAD

El concepto de soledad es polivalente. A partir del significado fundamental de separación del hombre del mundo que lo rodea, el término puede tener diversas connotaciones, según el origen y la comprensión por parte del sujeto. Así por ejemplo, se puede hablar de una soledad impuesta y de una soledad libremente elegida.

La soledad impuesta. Tiene siempre una tonalidad negativa- En la base hay constricciones de carácter físico, político o psico-sociológico. En este nivel es como la soledad resulta particularmente ambigua y antitética. La sociedad moderna, que, a nivel empírico, parece ofrecer un mundo hecho para la intercomunicación, engendra de forma contradictoria una profunda sensación de soledad. Las nuevas técnicas, unidas al progreso de la informática, que rigen la vida de la sociedad, introducen mecanismos que tienen como punto de mira, no a la persona, sino la eficiencia y el beneficio, lo cual lleva a la selección o al desecho (elección genética, eutanasia, exclusión de la participación efectiva en la producción o en la política, etc.). En un mundo cada vez más robotizado, el individuo tiene lógicamente la sensación de ser, incluso en medio de la multitud, una persona sin rostro y sin capacidad de dejar oír su voz. Siente en su profundidad la soledad de ser hombre.

La soledad libremente escogida. Es una soledad de tipo fundamentalmente positivo, que busca en la interioridad el espacio y la oportunidad para el desarrollo de las propias virtualidades a nivel teórico, estético, pragmático y religioso. Pero también aquí está latente la ambigüedad entre autosuficiencia y autotrascendencia.
a) Autosuficiencia. Aparece cuando el movimiento hacia la interioridad, incluso el que se hace por fines terapéuticos, se lleva a cabo en clave autárquica (descubrir y perfeccionar las propias posibilidades, a la luz del principio clásico de la » autosuficiencia del sabio»).

b) Autotrascendencia. La soledad se entiende en este caso como nostalgia de alteridad y de comunión. En efecto, desde lo más profundo de la propia interioridad la inteligencia humana descubre que su ser de persona es constitutivamente experiencia » tensiva» de Dios (X. Zubiri). Pero ni siquiera en este nivel se supera la ambigUedad y la consiguiente zona dolorosa de la soledad. La compañía del «totalmente Otro» se desarrolla ciertamente en el silencio, en la obscuridad de la fe, en el contraste entre las metas particulares, intrahistóricas, y la meta definitiva que es, por naturaleza, metahistórica.
El reto de la soledad. Se trata ante todo de un reto de orden metafísico, como señal del rechazo de las diversas formas de disolución de la persona en el anonimato del grupo (como en el socialismo) o de los mecanismos técnico-económicos; pero tiene también una dimensión teologal, como testimonio de la irreductibilidad de lo metahistórico a lo histórico, de lo trascendente a lo inmanente. Bajo el impulso de esta experiencia, los grandes hombres de la historia han » descubierto» la verdadera fuente de la comunión interpersonal con Dios.

Esto no representa una fuga de carácter solipsista. La experiencia del Dios del desierto, por parte del pueblo de Israel y de sus profetas, y la experiencia del Dios de Jesús por parte de los cristianos, implica el rechazo radical de todo tipo de soledad impuesta por parte de los hombres. El Nuevo Testamento ofrece numerosas imágenes de la vocación del hombre a la comunión con Cristo y con los hombres, como la de la vid y los sarmientos (Jn 15,1s), la del cuerpo compuesto de muchos miembros (Rom 12,5), la del tempo de Dios del que todos somos piedras vivas ( 1 Pe 2,4). El cristiano es, por definición, aquel que ha vencido la soledad de la muerte mediante la inserción en la alteridad «plenificante» de Cristo resucitado (Rom 6,3ss). Toda la oikonomía del Reino va regida por la corresponsabilidad activa en la comunión (koinonía) del espíritu (Flp 2,1).
Por eso, el parámetro utilizado en el juicio escatológico no será el de la perfección consumida de manera solipsista, sino el amor efectivo especialmente para con los que son víctimas de la soledad amarga y dolorosa de la sociedad (Mt 25).
L. Álvarez

Bibl.: R, Latourelle, Soledad, en DTF, 13891395: Íd., El hornbre y sus problemas a la luz de Cristo, Sígueme, Salamanca 1984, 268287. M. Buber, yo y tú, Caparrós, Madrid 1993; Y Serrano, Espiritualidad del desierto, Studium, Madrid 1968: H. Cámara, El desierto es fértil Sígueme, Salamanca 1972: E. Lévinas, El tiempo y el otro, Paidós Ibérica, Barcelona 1993,

SOLIDARIDAD

El concepto de solidaridad ha sufrido en la cultura occidental un proceso de transformación que le ha dado connotaciones y acepciones diversas. Nació ante todo en un ámbito jurídico para designar la responsabilidad in solidum de varios sujetos respecto a una prestación que no es susceptible de división y de la que tiene que responder cada uno de manera total. Pero en la época moderna la solidaridad asume más bien un valor antropológico y ético. La adquisición del carácter ésencialmente relacional de la persona conduce a concebir la vida en sociedad, no ya como un mero deber sino como una instancia inscrita en la misma naturaleza del hombre que es preciso encarnar en comportamientos solidarios. En la perspectiva cristiana la solidaridad adquiere un significado ulterior, cargándose de un valor teologal. La historia de la salvación es la historia de la revelación progresiva de un Dios solidario. En cuanto «imagen de Dios» (Gn 1,26), el hombre es un ser constitutivamente relacional que Dios constituye como aliado suyo, llamándolo a vivir en comunión con él. La creación y la alianza definen la relación entre Dios y el hombre bajo el signo de una solidaridad que comporta el reconocimiento de la responsabilidad humana y la apertura a una verdadera colaboración. Esta solidaridad es el fundamento y el modelo de las mismas relaciones humanas, que han de realizarse bajo el signo de una efectiva reciprocidad.
En Cristo, y particularmente en el misterio de la encarnación y de la Pascua, aparecen los rasgos de- la solidaridad divina, que consiste en compartir plenamente la condición humana (sercon) hasta el don total de sí mismo (ser-para). El misterio trinitario da razón en términos absolutos de esta verdad: el Dios de la fe cristiana es un Dios que vive en comunión de personas, que se constituyen en su donación recíproca.

El creyente que se ha hecho partícipe del amor divino tiene que comprometerse a hacer transparente su sentido en la vida cotidiana. La solidaridad se transforma así en instancia ética, que implica en su interior una estrecha conjunción entre la justicia y la caridad. La atención al otro exige, en primer lugar, el reconocimiento de los legítimos derechos y la creación de las condiciones más oportunas, incluso de tipo estructural, para su ejercicio y desarrollo. Pero la práctica de la justicia no basta. Es necesario ir más allá de la justicia, acogiendo las exigencias que nacen de la singularidad de cada persona y de los dinamismos más profundos del deseo humano, pero viviendo sobre todo las relaciones con el otro según la lógica del don. Es como decir que la solidaridad desemboca naturalmente en la caridad, en cuanto que encuentra en ella su más alta manifestación.
El «principio de solidaridad2, interpretado en esta perspectiva, se ha convertido en uno de los ejes fundamentales de la doctrina social de la Iglesia.

Después de una fase inicial, más centrada en la propuesta del «principio de subsidiaridad» (la que va de León XIII a pío XII), el Magisterio social de la Iglesia -a partir del concilio- concede un carácter cada vez más central al «principio de solidaridad», poniendo el acento en la importancia de un compromiso activo de los Estados, y en ellos de todas las fuerzas sociales, por crear condiciones de verdadero desarrollo para todos los hombres, en particular para las categorías más desfavorecidas. La situación de creciente interdependencia entre los diversos sectores en los que se desarrolla la convivencia humana y más radicalmente, entre los diversos pueblos de la tierra ensancha los horizontes de la solidaridad. Ésta adquiere dimensiones cada vez más institucionales y asume connotaciones universales en relación con las condiciones de subdesarrollo del Sur del mundo. El principio de solidaridad no reniega, sino que asume en este contexto al de subsidiaridad, en cuanto que la acción social de los Estados y de los pueblos exige, para desarrollarse correctamente, el compromiso responsable de los individuos y de los grupos dentro del cuadro de un proyecto colectivo.

El interés por el tema de la solidaridad ha crecido, por tanto, considerablemente en nuestros días. Pero esto no quita que sigamos estando muy lejos de su afirmación real. Se diría -paradójicamente- que la llamada insistente a la solidaridad se ha hecho inversamente proporcional a la práctica efectiva de este valor en la vida de los hombres. En efecto, la crisis de las ideologías ha determinado un fuerte repliegue del hombre sobre sí mismo con la consiguiente disminución de la tensión social y política, La justificada reacción frente a los procesos de socialización, que han acabado penalizando a la persona, se traduce de hecho en la afirmación de tendencias privatistas cada vez más marcadas. El advenimiento de la sociedad compleja alimenta el crecimiento de los impulsos corporativos en los que prevalece la búsqueda del propio interés y la falta de apertura al bien colectivo. La misma crítica al » Estado social n esconde con frecuencia una clara voluntad de afirmación individual, de exaltación de lo «privadon y de su eficiencia fuera de toda lógica de solidaridad.

A pesar de ello, existen y se van consolidando, también en la sociedad, procesos de signo distinto que atestiguan un descubrimiento prometedor del valor de la solidaridad. Baste pensar en el desarrollo de los movimientos de voluntariado, empeñados en afrontar los problemas de las desviaciones o de la marginalidad social, o proyectados hacia el Tercer Mundo. Al lado de estas iniciativas, dirigidas no sólo a suplir, sino a fomentar y a hacer más eficaces y humanizantes las prestaciones de los servicios sociales, se va abriendo también camino en el terreno político la exigencia de unas renovadas relaciones entre lo «privado» y lo «público», a fin de afrontar seriamente los difíciles problemas de convivencia y dejar espacio a las exigencias de todos, especialmente de los últimos. La solidaridad, que por un lado parece estar pasando una grave crisis, adquiere, por otro, una plena actualidad como valor fundamental para el crecimiento de una sociedad más a la medida del hombre y de su liberación.
G. Piana

Bibl.: T Goffi – G. Piana, Solidaridad, en NDTM, 1728-1737; C. Maccise, Solidaridad, en NDE, 1329-1337; A. Moncada, La cultura de la solidaridad, Verbo Divino, Estella 1989; M. Vidal, La solidaridad: nueva frontera de la teología moral, en Studia Moralia 23 (1985) 99-126; p, Arrupe. La Iglesia de hoy y el futuro, Sal Terrae, Santander 1982.

SOTERIOLOGÍA

Es el sector de la teología dogmática cristiana que estudia la realidad de la salvación (latín salus, griego sotería) del hombre y del mundo en Jesucristo,
En las voces redención, salvación, satisfacción, se han considerado los contenidos bíblicos y teológicos de la salvación. Aquí préstaremos atención a los modelos que la reflexión teológica cristiana ha ido utilizando especialmente a lo largo de los siglos para captar y explicar la función salvífica de Jesucristo.

Por «modelosn se entienden aquí las formas de experiencia cristiana elevadas a esquemas conceptuales por la reflexión teológica para expresar la función salvífica de Cristo en diálogo crítico (o sea, en coherencia y diferencia/distancia crítica) con las experiencias y coordinadas conceptuales de un determinado contexto cultural. La realidad salvífica cristiana es una y única: Jesucristo en la totalidad de su acontecimiento mistérico. Sin embargo, los modos y las formas de experimentarla y de representarla a nivel conceptual reflejo y orgánico son distintos según los individuos, los grupos, los contextos culturales en los que Jesucristo es acogido, vivido, hecho objeto de elaboración conceptual. Esto permite decir que hay una sola soteriología cristiana, pero elaborada de muchas maneras en el nivel intelectual orgánico por la reflexión teológica.

Ya el Nuevo Testamento ofrece una multiplicidad de «modelos» con los que la comunidad cristiana ¿e los orígenes vivió y expresó sus relaciones con Cristo salvador: Jesús Profeta, Maestro, Señor, Nuevo Adán, Sacerdote, Pastor, Palabra de Dios. etc. La Tradición cristiana, partiendo de estos modelos, en su empeño de inculturación, unas veces los repitió, dándoles un colorido o un acento cultural determinado, y otras veces elaboró otros nuevos, por ejemplo: Jesús Pantokrátor, Divinizador, Satisfactor, Liberador.
No han faltado teólogos que han intentado reagrupar la multiplicidad de los «modelos» soteriológicos bajo categorías dominantes, o bien a partir de las orientaciones epocales de la actualización de la salvación cristiana a lo largo de la historia. Se trata de intentos de síntesis y de esquematización que recogen la verdad, pero que no siempre están exentos del peligro de simplificar las cosas.

En el Nuevo Testamento, por ejemplo, se dan tres aproximaciones fundamentales a la realidad salvífica de Cristo con tres categorías dominantes que corresponden: a) a la vida histórica de Jesús como camino de salvación, donde la categoría dominante es la del Pastor que libera (prevalece en los sinópticos): b) a la cruz/resurrección, donde domina la categoría del sacerdote que intercede y obtiene la misericordia y la reconciliación (prevalece en Pablo en la Carta a los Hebreos): c) a la encarnación, con la categoría dominante del profeta que revela y enseña (prevalece en el cuarto evangelio). Todas estas aproximaciones trazan perspectivas globales que no están necesariamente cerradas en sí mismas, sino abiertas a un enriquecimiento mutuo. Una mirada atenta a la historia de la experiencia y del anuncio cristiano ha llevado a algunos teólogos a captar y a resaltar las perspectivas de aproximación a Cristo salvador, características (es decir, dominantes, pero no exclusivas) de una época determinada: la ontológico-mística, dedicada a valorar el alcance salvífico-divinizador de la encarnación/resurrección de Cristo (prevalente en la reflexión de los Padres, sobre todo de los Padres griegos, pero muy viva también en algunos Padres latinos como Ambrosio, Agustín y León Magno); la jurídica, sensible a la valoración de la dimensión reconciliadora y redentora del acontecimiento Jesucristo (Anselmo, los escolásticos, Lutero); la ética, dirigida a valorar el alcance profético-liberador de la palabra y de la praxis de Jesús (teología política, de la liberación), El teólogo protestante G. Aulén ha señalado tres imágenes de Cristo típicas de estas perspectivas: el Cristo vencedor, el Cristo víctima, el Cristo modelo de vida. Se trata de esquematizaciones que, si no se las fuerza, ayudan a comprender las líneas dominantes de la experiencia y de la reflexión teológica, que tienen por objeto al Cristo salvador.

En nuestra época prevalece sin duda la tercera. La orientación moderna de la cultura orienta al hombre hacia la historia como campo de interés y de acción de la libertad, de la praxis humana. La historia es el terreno en el que el hombre está llamado a crear un reino de libertad donde se sienta realizado, saciado y en este sentido salvado. En este contexto la teología cristiana se ve estimulada a reflexionar sobre la libertad y sobre el proceso de liberación humana a la luz del anuncio de Jesús salvador, a señalar las posibilidades y los límites del empeño de la libertad humana y a elaborar un proyecto de hombre, en el que esté presente Cristo, no sólo como punto de referencia, sino también como condición de un proceso de liberación y de humanización auténticas. Es la tarea que en los últimos años han asumido varios teólogos de Europa y de América Latina: releer el dato tradicional del anuncio cristiano de la salvación en el horizonte del proceso de emancipación del hombre mediante su libertad, alma del mundo moderno occidental o «hemisferio Norte » (teología progresista europea) y del proceso de liberación del hombre a través de la inversión de las estructuras económicas, sociales, políticas y culturales que mantienen bajo control y que explotan a la mayor parte de la población mundial (hemisferio Sur).
Esta valoración contemporánea de la función salvífica de Jesús, concretamente de los impulsos que brotan de su praxis histórica, sería insuficiente si no incluyese o integrase también -obviamente en el relativo horizonte epocal de comprensión de la realidad- las dimensiones ontológico-mística y jurídica de la salvación cristiana, que tuvo ante los ojos la reflexión patrística y la medieval, para que le ayuden a abrir y a tener presentes las dimensiones estructurales e históricas de la libertad humana, tantas veces olvidadas e incluso negadas por el horizonte cultural moderno y contemporáneo. Para este fin la teología de la salvación (soteriología) contemporánea está llamada a incluir, en su reflexión sobre la liberación y la salvación que trae Jesús al hombre, las realidades de la encarnación y de la cruz/resurrección. Efectivamente, a su luz podrá aparecer con mayor claridad, profundidad y radicalidad su aportación específica a la salvación verdadera del hombre y de la historia, obra de su libertad.
G. Iammarrone

Bibl.: G. M. Salvati, Salvación, en DTDC, 1274-1292; K, Rahner, Soteriología, en SM, VI, 461-468; E, Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Cristiandad, Madrid 1983; O,- González de Cardedal, Cristo redentor, esbozo de una soteriología crítica, en Semanas de estudios trinitarios XVIII. Cristo, redentor del hombre, Secretariado Trinitario, Salamanca 1986, 85-166; B, Sesboúé, Jesucristo, el único mediador, 2 vols» Secretariado Trinita’-io, Salamanca 1990-1993.

SUBDESARROLLO

Con el término « subdesarrollo » se indica una situación de ausencia de recursos y de bienes que son indispensables para enfrentarse con las exigencias fundamentales de la promoción humana. Esta situación puede afectar a los individuos concretos, pero puede extenderse también a toda una clase social e incluso a naciones enteras. Hoy se suele distinguir al mundo en dos grandes bloques: pueblos desarrollados y pueblos subdesarrollados. Pero lo que vale la pena subray ar especialmente es la estrecha relación que liga a estos fenómenos entre sí. El subdesarrollo del mundo del Sur depende directamente del desarrollo del mundo del Norte. En efecto, son los mecanismos económico-productivos del sistema occidental los que engendran las condiciones de dependencia creciente en los pueblos pobres, que se ven indebidamente expropiados de sus materias primas y sometidos a la lógica de un mercado en el que siempre salen perdiendo.

El estado de interdependencia que caracteriza a la actual situación mundial y la afirmación del sistema capitalista como único sistema hacen cada vez más difícil la salida de esta condición. El desnivel entre el Norte y el Sur, que tiene ante todo raíces económicas, se amplía además a otros muchos aspectos sociales y culturales de la vida. El subdesarrollo se presenta entonces como un fenómeno complejo que afecta globalmente a la experiencia humana. Hay que añadir que este subdesarrollo no afecta solamente a los países del Sur sino que está presente también en e1 mundo desarrollado, donde junto a la riqueza de unos pocos se observan enormes bolsas de pobreza viejas y nuevas, constituidas por sujetos o por grupos que quedan al margen de los procesos productivos.
La posibilidad de combatir el subdesarrollo va ligada por consiguiente a la realización de un nuevo orden económico, tanto dentro de los Estados como a nivel internacional. Hoy se advierte ampliamente la exigencia de reglas que controlen el mercado y favorezcan una distribución más equitativa de los bienes, así como una mayor atención a la hora de seleccionar lo que se produce, teniendo en cuenta las necesidades humanas reales y el límite de los recursos.
Pero la satisfacción de esta exigencia postula el ejercicio de una voluntad política concreta, que se mueva en el plan o mundial hacia la búsqueda de un modelo de solidaridad universal.
G. Fiana

Bibl.: G. Rovati, Subdesarrollo, en DSoc, 1 1616-1628; J. Bognar, Planificación y desarrollo en los países del Tercer Mundo,-Planeta, Barcelona 1974; O. Lewis, La cultura de la pobreza, Anagrama, Barcelona 1972,

SUBSIDIARIDAD (PRINCIPIO DE)

El principio de subsidiaridad constituye el eje en torno al cual la «doctrina social de la Iglesia» intentó desde el principio regular las relaciones entre el Estado y la sociedad. El objetivo de este principio es salvaguardar los espacios de los individuos y de los grupos sociales frente a una excesiva ingerencia del Estado. Efectivamente, la intervención de las instituciones públicas se legitima solamente como auxiliaria, en cuanto que representa una integración de la acción de los grupos sociales intermedios donde surgen exigencias de un bien común más general.

La primera formulación del principio de subsidiaridad se remonta a la Ouadragesimo anno, de pío XI. En este documento el papa señala con precisión su contenido observando que, « lo mismo que es ilícito quitar a los individuos lo que ellos pueden realizar con sus propias fuerzas y con su empeño para confiárselo a la comunidad, también es injusto confiar a una sociedad mayor y más alta lo que pueden hacer las comunidades menores e inferiores.
Y esto es al mismo tiempo un grave daño y una perversión del orden recto de la sociedad, ya que el objeto natural de cualquier intervención de la sociedad es el de ayudar de manera supletoria a los miembros del cuerpo social, no va el de destruirlas o absorberlas» (n. 86).

Fue sobre todo pío XII el que aplicó ampliamente el principio de subsidiariedad. Defendiendo las razones de la democracia, subrayó repetidas veces que su verdadera realización supone que el Estado y el aparato estatal estén al servicio de la sociedad, es decir, de los ciudadanos y de los cuerpos intermedios, y denunció con energía las involuciones presentes ea las modernas comunidades políticas, especialmente las que se derivan del totalitarismo, de la burocratización despersonalizante y de la tecnocracia.
La Mater et magistra de Juan XXIII asigna al Estado una función más importante. Pero tampoco en este caso la intervención del Estado, dirigida a la eliminación de los desequilibrios internos a la nación y a los internacionales, se concibe en competitividad con la intervención de los individuos y de los grupos, sino en estrecha relación con ella, en el marco de una visión del Estado abierta a la participación responsable de los ciudadanos.

En los documentos posteriores del Magisterio -a partir de la Constitución conciliar Gaudium et spes- se profundiza gradualmente en esta visión más positiva y más compleja de las relaciones entre el Estado y la sociedad. Se concibe al Estado democrático como un Estado de derecho, no sólo porque la ordenación jurídica fija los límites para el ejercicio del poder, sino sobre todo porque tiende a garantizar los derechos fundamentales del hombre. Lejos de quedar arrinconado el principio de subsidiaridad, se le coloca en el contexto del principio de solidaridad, cuyo alcance se extiende al ámbito de las relaciones internas al mundial. Es particularmente la Populorum progreSsio de Pablo VI la que determina este giro universalista, recogido posteriormente por Juan Pablo 11 en la Sollicitudo rei Socialis. El Estado tiene la tarea de promover un desarrollo integral y plenario dentro de una comunidad mundial en la que las instancias de la solidaridad se hacen cada vez más urgentes, sobre todo en virtud de la estrecha interdependencia entre los pueblos de la tierra.

Sin embargo, es evidente que la consecución de este fin lleva consigo una transformación real no sólo de cada una de las naciones, sino también de los diversos grupos sociales y de cada ciudadano. La parábola histórica del principio de subsidiaridad muestra de este modo su gran fecundidad, pero pone al mismo tiempo el acento en los límites de su aplicación en el pasado, En efecto, está fuera de duda que ha contribuido a defender al individuo y los grupos intermedios del abuso de poder del Estado, pero no se puede negar que su radicalización se resiente de la influencia de la ideología liberal y es por tanto el producto de una visión- demasiado individualista del hombre.
Por tanto, es lógico que se asista en el ámbito del desarrollo de la » doctrina social» a su integración con otro principio no menos importante, el de la solidaridad.
Esta integración parece hoy absolutamente necesaria para arrostrar los nuevos problemas que plantea la situación tan compleja en que vivimos. El paso del « Estado de derecho» al » Estado social» que se ha verificado en el ámbito de las sociedades occidentales, no está libre de graves inconvenientes.

La realización histórica del «Estado social» ha tenido lugar en muchos casos bajo el signo de un exceso de expansión de la intervención estatal, dando lugar a procesos degenerativos de clientelismo y de despilfarro, de asistencialismo y de burocratización.
La tentación que se abre camino entonces es la de renunciar a la misma idea de «Estado social». idea que, por el contrario, necesitabamos fomentar y hacer más operante para que responadera a las necesidades de las capas más débiles de la población. Pero se trata de corregir los defectos del planteamiento actual apuntando hacia una transparencia y eficiencia cada vez mayores. Desde este punto de vista, lo que es necesario revisar ante todo es la relación entre «lo privado» y «lo público», saliendo de una estéril contraposición para emprender el camino de unas nuevas formas de cooperación y de intercambio más articuladas.
El «Estado social», si no quiere resultar más pesado todavía, tiene que contar con la aportación de los individuos y de los grupos sociales, favoreciendo procesos de interacción mutua que permitan una mayor búsqueda del bien colectivo. Parece entonces imprescindible el retorno al principio de subsidiaridad, que deberá, sin embargo, ser repensado y reelaborado correctamente en estrecha relación con el de solidaridad.

Lo que, en otros términos, resulta necesario es la construcción de un modelo de las relaciones Estado-sociedad, inspirado en las razones de una solidaridad universalista, que exija por un lado una visión activa del Estado como momento de síntesis de los impulsos procedentes de abajo y de búsqueda de los objetivos de caracter más general. En este contexto, el principio de subsidiaridad no asume va una función puramente defensiva de los intereses privados, sino que se transforma en elemento propulsor de búsqueda del bien común, que sólo puede perseguirse con el concurso de todos y de cada uno. Como tal, conserva intacto su valor también en nuestros días. Más aún, asume el significado de eje fundamental de un compromiso dirigido a la construcción de una sociedad democrática y justa, capaz de favorecer una adecuada mediación entre los intereses individuales y los intereses colectivos.
G. Piana

Bibl.: O, Nell-Breuning. Subsidiaridad (Principio de), en SM, VI, 476-480: A, A. Cuadrón (ed,), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993,

SUCESIÓN APOSTÓLICA

Se llama «sucesión apostólica» la continuación a lo largo de los siglos del ministerio apostólico, en todo lo que tiene de transmisible, a través de los obispos, que por voluntad de Cristo heredan su misión y la llevan a cabo dentro de la Iglesia. Su razón primaria es de orden eclesiológico. Va ligada a la continuación de la Iglesia hasta el final de los tiempos. La Constitución sobre la Iglesia del Vaticano II la presenta de este modo: « Esta divina misión confiada por Cristo a los apóstoles ha de durar hasta el fin de los siglos, puesto que el Evangelio que ellos deben transmitir es en todo tiempo el principio de vida para la Iglesia. Por lo cual los apóstoles en esta sociedad jerárquicamente organizada tuvieron cuidado de establecer sucesores» (LG 20). De aquí no es difícil deducir los dos elementos de la sucesión apostólica: en primer lugar el Evangelio, y luego los evangelizadores que tienen el cargo de transmitirlo.

Es como decir que el Evangelio estará presente en la Iglesia en la medida en que habrá siempre en ella personas que lo anuncien, las cuales, por su sucesión ininterrumpida, se remontan a los apóstoles. La sucesión apostólica deberá entenderse entonces tanto en el plano de la doctrina del Evangelio como en el plano de las personas que lo anuncian con su autoridad.
Los testimonios neotestamentarios están contenidos todos ellos, directa o indirectamente, en el epistolario paulino (cf. Hch 20,25-32; 1 Tim 5,22; 2 Tin-l 1,6: 2,2; Tit 1,5), También está atestiguada en la tradición primitiva, en la que aparece ya expresamente con san Clemente romano (Ad Cor. 44, 2), citado casi literalmente por la Lumen gentium: «Establecieron, pues, tales colaboradores y les dieron la orden de que, a su vez, Otros hombres probados, al morir ellos, se hiciesen cargo de su ministerio» (LG 20). El texto añade el testimonio de Tertuliano y de san Ireneo de Lyón. Sintéticamente, decir sucesión apostólica es lo mismo que decir que « los obispos han sucedido por institución divina en el lugar de los apóstoles como pastores de la Iglesia» (LG 20).

Al tratar de la sucesión apostólica la tradición teológica distinguió siempre entre una sucesión material (el mero hecho de ocupar uno el puesto de otro en el gobierno de una comunidad) y una sucesión formal, la única a la que se le reconoce autenticidad. Ésta se realiza mediante la ordenación episcopal en la plena comunión de la Iglesia. Esta comunión exige ante todo la permanencia en la fe que transmitieron los apóstoles. A ello hay que añadir que, lo mismo que los apóstoles fueron tales dentro del grupo de los Doce con Pedro a su cabeza, así también cada uno de los obispos lo es dentro del Colegio episcopal, constituido al modo de un grupo estable que tiene a su cabeza al sucesor de Pedro. Así pues, mediante la inserción en el colegio episcopal es como un nuevo obispo se sitúa en la sucesión apostólica, la cual tiene que entenderse por tanto como sucesión de colegio a colegio. De aquí se deriva que la auténtica sucesión apostólica exige también la permanencia en la comunión en este colegio.

En un grado subordinado al orden de los obispos, también los presbíteros tienen una participación en la función de los apóstoles. El decreto conciliar Presbyterorum ordinis enseña en este sentido que, «enviados los apóstoles como él lo fuera por su Padre, Cristo, mediante los mismos apóstoles, hizo partícipes de su propia consagración y misión a los sucesores de aquéllos, los obispos, cuya función ministerial, en grado subordinado, fue encomendada a los presbíteros, para que constituidos en el orden del presbiterado fuesen cooperadores del orden episcopal a fin de cumplir debidamente la misión apostólica confiada por Cristo…, participando así, en su grado, del ministerio de los apóstoles» (PO 2).
M. Semeraro

Bibl.: y. Breuning, Sucesión apostólica, en SM, VI, 482-490; O. Karrer Sucesión apostólica y primado, Herder, Barcelona 1963; K. Rahner – J. Ratzinger Episcopado y primado, Herder, Barcelona 1965; H. KUng, Estructuras de la Iglesia, Estella, Barcelona 1962.

SUFRAGIO

Intercesión de los fieles cristianos en favor de aquellos que deben ser purificados todavía después de su muerte. Los sufragios pueden consistir en oraciones, limosnas u obras buenas y sobre todo en el sacrificio de la misa.
En la Escritura, según 2 Mac 12,4046, existía entre los judíos de aquella época el uso de la oración y del sacrificio expiatorio por los difuntos muertos en el Señor. Este uso fue acogido y se mantuvo en la Iglesia.
La tradición abunda en testimonios.

Tertuliano se refiere a la oración por los difuntos y a la misa ofrecida en el aniversario de su «dormición» (De monog., 10). Juan Crisóstomo atestigua que también la limosna puede ayudar a los fieles difuntos (In Phil. Hom., 3, 4) y Agustín insiste en el valor de la misa como precio seguro de nuestro rescate (Confess. 9, 13, 36).
El fundamento teológico de los sufragios reside en la soberana misericordia de Dios, en los infinitos méritos de Cristo y en la satisfacción vicaria de los creyentes en la medida de su pertenencia a Cristo.
El Magisterio eclesial ha definido el valor de los sufragios a propósito de la doctrina sobre el purgatorio (DS 856; 1304; 1820). El concilio Vaticano II presenta el sufragio en una perspectiva eclesiológica como expresión de la solidaridad que existe entre todos los miembros del Cuerpo Místico (LG 50).
E. C Rava

Bibl.: M. Schmaus, Teología dogmática, VII. Los Novísimos, Madrid 1961, 502-508; J Ratzinger Escatología, Herder, Barcelona 1980; AA.’VV , El misterio de la muerte y su celebración DDB, Buenos Aires 1952. –

SUICIDIO

Es la muerte que uno se inflige voluntariamente a sí mismo debido a un rechazo radical de la vida. Revela una situación de crisis social, pero también ética y religiosa del hombre. La mayor parte de los suicidios obedece actualmente a una restricción patológica de la conciencia psíquica (depresión), para la que las dificultades, incluso objetivamente no graves, dan la impresión de ser catastróficas.

Esta amenaza de la existencia no puede superarse normalmente sobre la base solamente de la fe, sino que requiere la ayuda de la psicoterapia. Los fuertes condicionamientos propios de nuestra sociedad ponen muchas veces al individuo en la imposibilidad de autorrealizarse. Para quien no sabe captar su relación con el Absoluto, frente al cual toda vida adquiere un significado, la alternativa dramática puede ser la de encontrar la única posibilidad de autoafirmación en el gesto suicida. Esto revela cruelmente nuestro desorden social y crea un profundo sentido de desconcierto. Esta situación es precisamente la que suscita desde un punto de vista teórico el problema del derecho al suicidio, y desde un punto de vista práctico el nacimiento de una serie de movimientos que defienden este derecho (Pellizzaro).

A pesar de las numerosas descripciones literarias que presentan el suicidio como una muerte arrostrada libre y soberanamente, lo cierto es que se trata más bien de la expresión de una profunda desesperación existencial, de una especie de enfermedad del alma, y también con frecuencia de una patología psíquica. Por eso, mientras que en el plano general y teórico hay que condenar el suicidio, es preciso abstenerse de dar un juicio sobre la persona que lo atenta. El intento de suicidio debe interpretarse muchas veces como signo de un abandono y de una soledad profundamente sufridos, y por tanto como una llamada a la solidaridad del mundo circundante. Es distinta del suicidio la renuncia voluntaria a la vida por amor al prójimo o la exposición a un riesgo calculado de la propia vida, por ejemplo, en zonas castigadas por una epidemia. Esta autodonación es un acto heroico, que trasciende toda valoración moral y que sólo puede comprenderse pensando en el ejemplo de Jesús.
B. Marra

Bibl.: G, Pellizzaro, Suicidio, en NDTM; A. E, Kaufmann, Suicidio, en DSoc, 16281642; E. Rojas, Estudios sobre el suicidio, Salvat, Barcelona 1978; E, Durkheim, El suicidio, Akal, Madrid 1982; El suicidio ~, el derecho a la muerte: número monográfico de Concilium 199 (1985).

SUMA TEOLÓGICA

Las sumas teológicas deben considerarse como el fruto más maduro y representativo del intento de la teología escolástica del siglo XIII y XIV por representar de forma sistemática todos los datos de fe, dando una fundamentación racional de los mismos. En el nacimiento de estas síntesis teológicas tuvieron un papel primordial los 4 libros de las Sentencias de Pedro Lombardo (1100-1160), que, además de proponer y desarrollar el empleo de un método racional en la fundamentación de las diversas verdades de fe (se presentan las diferentes hipótesis y opiniones de una quaestio theologica para llegar al final a la solutio del maestro), les da un orden de exposición para poner de relieve sus relaciones lógicas y de desarrollo (1 libro: De Deo trino et uno; 11 libro: De creatione et lapsu hominum et angelorum; 11 1 libro: De incarnatione Verbi; 1V libro: De doctrina signorum). La propuesta teológica que hizo Pedro Lombardo se convierte en el siglo XIII en el método de investigación de la ciencia teológica, acontecimiento que sanciona definitivamente el paso de la teología monástica a la escolástica.

El Comentario a las Sentencias, de Alejandro de Hales (t 1245), da paso a este nuevo género de literatura teológica. Con él las Sentencias de Lombardo se convierten en la base de estudio y de método en el pensamiento teológico, un pensamiento dirigido cada vez más a la obtención de una síntesis teológica y animado del deseo de demostrar su carácter «científico».
En este proceso las sumas teológicas son el último desarrollo del planteamiento escolástico. Sus autores no toman va las sentencias como base principal de su tarea, sino que proponen una síntesis teológica propia (aunque en sus grandes líneas la división de Pedru Lombardu sigue siendo el camino de fondo adoptado en la estructuración de las sumas), en la que dar un orden lógico y consecuente al universo teológico. 6ividiéndolas en partes y procediendo según el método de la quaestio, el maestro propone un intellectus fidei global y orgánico (summa quaestionum); cada una de las verdades de fe queda insertada en un único sistema o edificio teológico que, lo mismo que una catedral gótica, tendrá que manifestar el orden y la belleza que emana de la primera verdad y que da vida a la inteligibilidad de la revelación cristiana.
P. Maranesi

Bibl.: P. P Gilbert, Introducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993; M, D. Chenu, Santo Tomás de Aquino y la teología, Aguilar, Madrid 1962; G. Lafont, Estructuras y método en la Summa Teológica de santo Tomás de Aquino,. Rialp, Madrid 1964; E. Vilanova, Teología escolástica, en Historia de la teología cristiana, Herder Barcelona 1987 523-1004.

SUMMAE CONFESSORUM

Libros de ayuda para los confesores que se difundieron gradualmente a partir de finales del siglo XII con diversos nombres: summa de poenitentia, summa de confessionibus, summa de casibus, summa de virtutibus et vitiis.
Estas sumas son relativamente completas e informan a los confesores principalmente sobre las disposiciones jurídicas, teniendo en cuenta las colecciones del derecho católico y romano que iban apareciendo. A finales de la Edad Media algunas de estas sumas se tradujeron también a la lengua vulgar.

La reforma de los estudios que llevó a cabo el concilio de Trento hizo que resultara superfluo este tipo de ayudas.
Respecto a la presentación del material, se podrían distinguir tres tipos de sumas: el primero sigue sobre todo la Summa de casibus conscientiae et de matrimonio, de Raimundo de Peñafort (por el 1230), y la Summa confessorum de Juan de Friburgo (1230-129S); el segundo procede alfabéticamente (así la Summa Monaldina, publicada antes de 1274): y el tercero sigue un catálogo de virtudes y de vicios (así Juan de Erfurt en torno al 1300 y también la Summa Astesana). Como últimas sumas se pueden señalar en el siglo xv la Summa confessionalis, de san Antonino de Florencia, y para comienzos del siglo XVl la Summa Tabiena y la Summa Silvestrina.
C Golser

Bibl.: A. Dempf, La ética en la Edad Media, Gredos, Madrid 1958; A. Vílchez, La espiritualidad del occidente medieval Cátedra, Madrid 1985: AA, VV , El pensamiento meedieval, en Fliche-Martin, t. 14, Edicep, Valencia 1974; L, Cilleruelo, La literatura espiritual en la Edad Media, en HE, 661 -830,

SUPERSTICIÓN

Este término indica generalmente y en sentido amplio un conjunto de creencias o de prácticas rituales basadas en el pensamiento mágico o en una religiosidad en cierto modo degradada, instrumental y embaucadora. Estas actitudes, según la definición más clásica, deberían ser propias de ambientes cultural y socialmente retrasados y lábiles. Hoy esta definición tradicional resulta incompleta en muchos aspectos: entre otras cosas, es bien sabido que toda religión «superior» ha tenido siempre cierta tendencia a definir o considerar como supersticiosas las actitudes típicas de otra religión que más se apartan de su forma mentis, y que toda persona irreligiosa tiende de buena gana a confundir la actitud religiosa con la superstición. Hoy la reflexión teológica más avanzada y sensible se está interesando por la superstición y por las actitudes supersticiosas, tanto desde el punto de vista de 5us causas como del de sus manifestaciones, a fin de profundizar en el conocimiento de la misma vivencia religiosa y de sus posibles aspectos inmaduros o desviados.

Se tiene además conciencia de cómo muchas veces, sobre todo en el pasado, no sólo por parte de las personas más incultas, se han vivido de forma supersticiosa y mágica, fundamentalmente materialista, algunos aspectos fundamentales de la religión cristiana (por ejemplo, los sacramentos). Esto se verifica siempre que se tiende a hacer depender la eficacia de unas palabras o de unos gestos de la ejecución o de la reiteración de los mismos. llegando por este camino a olvidar sus significados humanos y espirituales más profundos.
L. Sebastiani

Bibl.: G. Silvestri, Superstición, en NDTM, 1747-1762; p, Siwek, Herejías y supersticiones de hoy, Herder. Barcelona 1965; J Guitton, La superstición superada, Ceme, Salamanca 1973; J G, Frazer, La rama dorada, Fondo Cultura Económica, Madrid s1981; J. Caro Baroja, De la superstición al ateismo, Taurus, Madrid 1974.

SYLLABUS

Son 80 proposiciones con las que pío XI condenaba las afirmaciones filosóficas y morales básicas del liberalismo, esencialmente en sus aplicaciones concretas entre la Iglesia y el Estado. Los errores van agrupados en diez párrafos que es posible reducir a cuatro grupos: a) el liberalismo tiene tras de sí un trasfondo panteísta, naturalista, indiferentista y una actitud cambiante e imposible- de aceptar en las relaciones entre ciencial-fe, filosofía/teología; b) en el terreno de la ética, especialmente en lo que se refiere al matrimonio, se remacha la indisolubilidad del mismo y la inseparabilidad entre el sacramento y el contrato, por lo que los bautizados no pueden aceptar el matrimonio civil: c) en las relaciones entre la Iglesia y el Estado se pone de relieve la naturaleza de la Iglesia, sociedad perfecta con plenos poderes legislativos, judiciales y coactivos, y se rechaza la concepción hegeliana del Estado como fuente de todos los derechos : d) se reafirma el poder temporal de la Iglesia y se condenan la libertad de culto, la aconfesionalidad del Estado y la plena libertad de prensa y de propaganda, hasta llegar a la afirmación de que el papa no puede ni debe reconciliarse con el progreso y con su expresión totalmente moderna que era el liberalismo.
Las reacciones contra el Syllabus fueron múltiples, violentas y de diversa tipología, según las visiones y perspectivas hermenéuticas, eclesiales y políticas de quienes lo criticaban.

Sin embargo, el Syllabus vive de la tensión entre la defensa por parte de los intransigentes y la acusación de oscurantismo por parte del mundo liberal. De todas formas, su importancia fundamental está en haber desenmascarado una concepción del Estado sin vínculo alguno con la norma moral, fuente del derecho y dirigido a construir una sociedad independiente de Dios y de la religión, cuando no contraria a los mismos. En la hermenéutica más flexible, el Syllabus no es una condenación del liberalismo católico, sino del ateo, que tenía en aquel tiempo un talante anticlerical.
Positivamente, contribuyó a la unidad de los católicos, a aclarar filosófica y teológicamente, con las discusiones que se siguieron. las carencias del liberalismo: pero sobre todo sirvió para sensibilizar y estimular al pueblo hacia una mayor consideración de la persona humana, no reducida a puras estructuras socioeconómicas, sino orientada hacia la posibilidad de alcanzar al Trascendente.
G. Bove

Bibl.: R. Aubert, Pío IX y su época, en Fliche-Martin, XXIV 253-~96; HdI. VII, 947973,

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