Diccionario teológico letra T. Definiciones.

Diccionario teológico letra T. Definiciones.


TALMUD

Este nombre se deriva de la raíz hebrea lmd (enseñar) y equivale a » enseñanza». Con él se designa a una obra compuesta de varios tratados relativos a diversos aspectos de la vida, vistos en la perspectiva de la religiosidad judía.
Se trata en particular de normas que interpretan la ley mosaica, pero también de anécdotas. aforismos, anotaciones, que lo convierten en una especie de Summa del judaísmo. Los tratados son: Zeraim (semillas): sobre la agricultura: Moed (estaciones): sobre las festividades: Nashim (mujeres); sobre el matrimonio y el divorcio; Nezikim (daíios): sobre -las responsabilidades civiles y penales: Kodashim (cosas santas): sobre los lugares y los objetos sagrados y sobre los ritos; Torohot (purezas): a propósito de la limpieza ritual.

El Talmud se ha ido formando a través de un largo proceso de crecimiento mediante la aportación de sentencias de los más cotizados maestros del judaísmo, desde los tiempos de Esdras (por el 450 a.C.) hasta mediados del siglo VI d.C. El punto de partida es la legislación bíblica sobre la que los rabinos se pronunciaron, bien sea para precisar su contenido, bien para adaptarla a los nuevos cambios de vida. Hubo al principio una colección de sentencias, primero orales y luego escritas (la Misná), a la que se añadió un suplemento (la Tosefta), Sobre estas dos colecciones desarrollaron luego los rabinos sus reflexiones, dando origen a la Gemarah, de donde proviene el Talmud. Del Talmud existen dos recensiones: el «Talmud palestino» (o de Jerusalén fue recopilado en Palestina por el siglo 111 d.C.: la tradición lo atribuye a R. Johannan ben Nappoha, muerto en el 279): es incompleto, bastante descarnado, mal conservado, pero importante para seguir el desarrollo de la halakah y de la haggadah. Está además el «Talmud babilonio»., escrito en arameo en Mesopotamia, donde florecía una numerosa colonia judía con una renombrada escuela rabínica; el iniciador de este Talmud, según la tradición, fue R. Akira (muerto en el 247 a.C.), llamado «Rab», el maestro por excelencia, por su sabiduría. El Talmud babilonio es más rico, más completo, y está mejor conservado.

Al Talmud le corresponde en gran medida el mérito de haber mantenido durante siglos la identidad judía a pesar de la dispersión entre poblaciones de religión distinta. No han faltado frente al mismo algunos movimientos contestatarios dentro del judaísmo (los caraítas del siglo VIII d.C. llegaron a rechazarlo), pero sobre todo fuera de él, cuando se intentó eliminar lo específicamente judío. Sin embargo, continuó y continúa uniendo y forjando a los judíos en su conciencia de pueblo de la promesa. De él dimana un profundo sentido de la unicidad y de la grandeza de Dios, de la veneración que se debe a su voluntad expresada por la ley, de serena confianza en su dirección de la historia humana.
E. Vallauri

Bibl.: H. L. strack – G. stemberger Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, Inst. San Jerónimo, Valenciá 1988; D. Maisonneuve, Parábolas rabínicas, Verbo Divino, Estella 1985; P. Lenhardt – M. Co11in, La Torá oral de los fariseos, Verbo Divino, Estella 1991; J Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Trotta, Madrid 1993, 403-404,

TARGUM

Término arameo que equivale a «traducción» y se aplica a las diversas versiones arameas de la Biblia. Cuando el hebreo dejó de ser la lengua hablada en Palestina, sustituida por el arameo, fue necesario que tras la proclamación de la Palabra de Dios en las sinagogas se hiciera su traducción para el pueblo. Esto se hacía mediante una paráfrasis que incluía junto con el texto un esbozo de interpretación.
De aquí la importancia de los Targumim (plural de targum) para recuperar el sentido que se daba a cada uno de los pasajes de la Biblia en tiempos de Jesús. En efecto, aunque el arameo se había convertido en la lengua de los judíos desde el regreso del destierro (siglo VI a,C.), los textos de los targumim que han llegado hasta nosotros son del siglo 11 d.C. y posteriores, con inclusión de un material más antiguo.
Existen Targum de casi todos los libros bíblicos, pero el más importante es el del Pentateuco. Se conocen tres recensiones: el Targum de Onkelos, el Targum del Pseudo-Jonatán o de Jerushalmi (Jerusalén) y el Targum Neofiti, descubierto en Roma en 1956, llamado así por haberse descubierto en una colección llamada de los « neófitos » .
E. Vallauri

Bibl.: A. Díez Macho, El Targum. Introducción a las traducciones aramaicas de la Biblia, CSIC, Madrid 1979: Íd» Ms. Neophizi, 1, Barcelona-Madrid 1968-1979; P Grelot, Los tárgumes. Textos escogidos, Verbo Divino, Estella 1987; J. Ribera. El targum de Isaías, Inst, San JerónimoNerbo Divino, Estella 1988; Íd» El targum de Jeremías, Inst, San JerónimoNerbo Divino, Estella 1991,

TELEVANGELISMO

Televangelismo significa literalmente evangelización por medio de la televisión. Como tal, naturalmente es un desarrollo muy reciente en el ámbito del cristianismo y tiene su origen en los Estados Unidos en los años cincuenta, cuando el predicador evangélico Billv Graham y el curador Oral Roberts comenzaron a transmitir por televisión sus grandes reuniones de renovación, Estos primeros evangelistas televisivos, aunque eran ministros ordenados en una Iglesia específica, dirigían su mensaje de conversión personal y sobre el amor divino que cura a todas las personas. Oral Roberts tomó la iniciativa de transformar las reuniones teletransmitidas en producciones según el estilo de difusión de los espectáculos televisivos populares.

Este nuevo estilo combinaba la música religiosa tocada por músicos profesionales, la predicación, la oración espontánea. las entrevistas a individuos que ofrecían un testimonio sobre la acción de Dios en sus vidas. la instrucción catequética, la posibilidad para los telespectadores de telefonear para pedir consejo u oraciones, y las repetidas peticiones de aportaciones económicas.
Todos estos elementos eran orquestados por una fuerte y carismática figura autoritaria masculina. Este modelo básico fue repetido con gran éxito por otros muchos televangelistas, como Pat Robertson (The 700 Club), Jimmv Bakker (The PTL Club), Jimmv Swaggert, Jerry Falwell (0ld Time Gospel Hour) y Rex Humbard (Cathedra1 of Tomorrow). Estos evangelistas subrayan con palabras bastante simples que los problemas de hoy pueden comprenderse como una lucha entre las fuerzas del bien y del mal, entre Dios y el diablo. La solución de los problemas contemporáneos está en la conversión de los individuos a Cristo, condición que sirve de fermento para mejorar la sociedad. Basados en la premisa de que Dios remunera a todos los que se esfuerzan por vivir moralmente, los televangelistas consideran generalmente como signos apetecibles del favor de Dios los símbolos del secularismo, como el bienestar, el poder, el prestigio, la salud y la belleza.

Mientras que el televangelismo fue útil para conseguir algunos objetivos religiosos positivos, como responder a los anhelos espirituales de muchas personas a las que no satisfacen las Iglesias tradicionales cristianas, y representar varios valores cristianos en las casas de los telespectadores, existieron sin embargo graves defectos colaterales. Al ser sumamente costosos los aspectos tecnológicos del televangelismo, los evangelistas tienen que lanzar frecuentes llamadas para obtener donaciones. La mala gestión de las grandes cantidades de dinero obtenidas para ello ha obligado a emplear procedimientos judiciales contra algunos televangelistas. Además, algunos han sido acusados de jugar con las inseguridades de los telespectadores para asegurarse un vasto público y continuas aportaciones.
El uso de la televisión para objetivos religiosos no está, sin embargo, limitado al fenómeno del televangelismo. El decreto del concilio Vaticano II sobre los medios para la comunicación social (Inter mirifica) trata de la importancia de las transmisiones religiosas por medio de la radio y de la televisión y ofrece algunas normas para el uso dé estos medios, así como para la formación de los responsables de estos programas.
Pablo VI, en la Evangelii nuntiandi 42 y 45 (1975) afirma que la Iglesia faltaría a su obligación de evangelizar si no emplease los medios que le ofrece la tecnología moderna.
W Henn

Bibl.: F Lever, Televisión, en DC, 773-776: E. Gil de Muro, Televisión y familia. El hogar entre la agresión y la cultura, PPC, Madrid 1984. AA. vv , La Iglesia, dato informativo, San Pablo, Madrid 1981: R. White, Los medios de comunicación social y la cultura en el catolicismo contemporáneo en R. Latourelle (ed,), Vaticano II Problemas y perspectivas. Sígueme, Salamanca 1989 1177-1197

TEMPLANZA

La exigencia de disciplinar virtuosamente el comportamiento, moderando los impulsos y las pasiones humanas más intensas, es común al mundo antiguo. Señalada con diversos vocablos por los varios autores, tiene un amplio campo semántico dirigido a destacar, bien sea el aspecto de moderación en actos específicos (virtud especial), bien el de moderación en la actitud general (virtud general), algo así como una condición de existencia para otras virtudes.
En el mundo griego se habla de enkráteia (de enkracéo: ,’soy dueño, domino») o de sophrosyne (de sophroneo. «no soy sabio, moderado, continente» (Platón, República, 1V, 430-431 b). Aristóteles (Ethica Nicomachea, 11, 7. 111, 13) destaca más bien el carácter de mesOtes, de «término medio» de la templanza.

La Escolástica (que pone la templanza entre las cuatro virtudes cardinales, después de la prudencia, la justicia y la fortaleza) hace un esfuerzo por armonizar el patrimonio clásico con los aspectos estrictamente cristianos, de tradición bíblica (Rom 12,3.16; 1 Pe 4,7. Tit 2,6) y patrística (san Agustín, De moribus Écclesiae, XV; san Ambrosio, De ofíiciis, XLIII), contribuyendo a una caracterización ulterior dé la virtud de la templanza.
En la tradición teológica la templanza como virtud particular tiene como objeto los impulsos (passiones) de la corporeidad y, más concretamente, de la afectividad (vis appetitiva sensiciva de los escolásticos) hacia los placeres inherentes a determinados actos: la nutrición y la generación. Se trata de impulsos arraigados en la esfera de los instintos con finalidades diversas, que pueden reducirse a la agresividad (appeticus irascibilis, al que correponde la virtud de la fortaleza) y a la conservación del individuo y dé la especie (appeticus concupiscibilis, moderado por la templanza).

La condición de posibilidad de la virtud de la templanza reside en la capacidad estructural, constitutiva de la esfera de los instintos, de ser guiada y orientada por la razón. Esta intuición fundamental era ya patrimonio de los antiguos (la elaboró especialmente Aristóteles en su doctrina sobre la división del alma) , y es hoy un dato adquirido de las ciencias etológicas y antropológicas. Así pues, la templanza, como virtud, hace referencia a la razón, pero su operatividad depende de la estructura del instinto humano capaz de regulación, de modificación, de orientación y de organización (es lo que Gehlen – llama «plasticidad de los instintos»).

La templanza está constituida por un conjunto de virtudes, algunas de las cuales regulan el ámbito específicamente nutritivo y reproductivo (por ejemplo, la sobriedad, la castidad), y otras moderan diversos ámbitos del comportamiento general (por ejemplo, el pudor, la honradez, la clemencia, la modestia, etc…).
Muchas de las virtudes anejas a la templanza que aparecen en los tratados escolásticos y en los manuales posteriores pueden estar muy alejadas del horizonte actual, en el que se habla de la templanza. En realidad, la creciente diferenciación de las ciencias biológicas y humanas (etología, antropología) en su objeto específico impone considerar la templanza a la luz de la ciencia de la alimentación, de la teoría de los instintos, de las teorías axiológicas.
Desde el punto de vista moral, este nuevo planteamiento implica la exigencia de señalar esmeradamente el objeto particular de la templanza en los diversos ámbitos.
T Rossi

Bibl.: Tomás de Aquino, Summa Theologiae, De temperantia, 11-11. qq, 141-170: U, Rocco, Templanza, en DE, 111, 458-459: S, Canals, Ascética medisada, Rialp, Madrid 1974: Y Marcozzi, Ascesis y Psique, Razón y Fe. Madrid 1961: J Pieper, Prudencia y templanza, Rialp, Madrid 1969.

TENTACIÓN

La tentación, en todas las dimensiones y en sus diversas intensidades, representa una perturbación del equilibrio espiritual del hombre, que no consiguen dominar su propia complejidad psicosomática y espiritual; en una palabra, es una incitación al pecado. La concupiscencia, substrato que desencadena la turbación del equilibrio del hombre, persigue sus fines particulares que no respetan el bien común ni sintonizan con él, sino sólo con las propias necesidades u orientaciones, independientemente de toda perspectiva de bien moral universal. Al no poder orientarse hacia el bien, en este sentido, este estado de cosas angustia al hombre, porque permanece en él mismo incluso cuando, en obediencia a Dios, lo combate y rechaza. La tentación sigue afianzandose en el hombre como adhiriéndose a su naturaleza, lo cual hace pensar que no tiene que darse aún por descontado el discurso sobre la salvación individual. Sólo a través de la fe y de la ascesis, la libertad y la responsabilidad del hombre pueden vencer la tentación. «Lo que nos mueve al pecado es un elemento de la condición humana que preexiste a nuestra libre decisión » (J Navone). Y esta preexistencia puede entenderse bien en aquellas situaciones externas como son los condicionamientos sociales y psíquicos, bien en algunos determinismos genéticos y espirituales que minan al hombre.- La tentación, cuando se juzga de sus efectos en el terreno moral, debe insertarse en este cuadro de articulaciones y determinismos, atendiendo además – al cuadro somático y espiritual del individuo, para verificar su responsabilidad y los márgenes de su libertad real.
G. Bove

Bibl.: J Navone, Tensaciótl, en NDE, 13381349: J, 1, González Faus, Las sensaciones de Jesús y la sensación cristiana, en La teología de cada día, Sígueme, Salamanca 1977. W Bitter El bien y el mal en psicología, Sígueme, Salamanca 1968: Ch, A. Bernard, Las tentaciones, en Teología espiritual, Atenas, Madrid 1944, 302ss.

TEOLOGÍA

El término theologia-theologein no es de origen cristiano : los primeros datos que podemos recuperar se refieren al mito. Homero y Hesíodo son llamados theologoi por Su estilo particular de componer y de cantar los mitos. Aristóteles, al dividir la filosofía teorética en: matemática, física y teología, la identifica con la metafísica. Agustín nos recuerda que los primeros en utilizar este término en sentido religioso fueron los estoicos, que la definían como «la razón que explica los dioses».
Sólo a través de un proceso progresivo se impone tanto en Oriente como en Occidente el uso cristiano de «teología». Para Clemente de Alejandría, indica el «conocimiento de las cosas divinas». para Orígenes expresa la «verdadera doctrina sobre Dios y sobre Jesucristo como Salvador». Corresponde a Eusebio el privilegio de haber aplicado por primera vez el atributo theologos a Juan, y . a que en su evangelio escribió una «eminente doctrina sobre Dios». A partir de él, la teología indicará la verdadera doctrina, la cristiana, en oposición a la falsa doctrina que enseñaban los paganos y los herejes. A continuación, Dionisio establecerá una distinción que permanecerá hasta nuestros días: teología mística -simbólica, escondida- Y otra teología más manifiesta y racional. Entre los Padres de Oriente es interesante advertir que la teología indica de ordinario la doctrina sobre la Trinidad, mientras que la doctrina sobre Cristo se define como economía.

En Occidente, es sobre todo Agustín el que mantiene con fuerza el sentido religioso de teología. Se comprende la teología como el esfuerzo por penetrar cada vez más en la inteligencia de la Escritura y de la Palabra de Dios; por esto, se encuentra fácilmente un intercambio con las palabras sacra pagina o sacra doctrina. Se advierte un primer cambio de sentido en Boecio, que da a conocer la distinción de las ciencias de Aristóteles: Alcuino comienza la reforma carolingia y la división de las artes del trivio y del cuatrivio: la dialéctica se inserta también en la teología. Se llega así a la formulación de las Sententiae, es decir, a una colección de escritos de los Padres.

Se produce un crescendo de calidad en la comprensión de la teología por parte de Anselmo de Aosta. Buscando el equilibrio entre los «monásticos» y los « dialécticos n, crea el principio base de la teología: quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. De todas formas, será Abelardo el primero que dio el paso de una teología comprendida como sacra pagina a una teología vista como scientia; de poco servirán las resistencias de san Bernardo para que la teología siguiera estando ligada a la perspectiva monástica.
Con Tomás y Buenaventura se mantendrá casi intacta la distinción entre dialécticos y monásticos. Con Guillermo de Occam la teología se enfrentará con el nominalismo y con la crítica; Erasmo de Rotterdam acentuará hasta tal punto la crítica que sustituirá por ella la quaestio escolástica. Melchor Cano marcará para la teología el momento en que tendrá que confrontarse con las auctoritates; el siglo XVlll representará, por el contrario, el período de los grandes sistemas y de las enciclopedias. A finales del siglo XIX, la encíclica Aetemi Patris, de León XIII, dará un giro, volviendo a poner la teología en relación con la filosofía tomista, que habrá de someterse a ella. El cambio de perspectiva que llevó a cabo el Vaticano II permite ver a la teología más animada por la Escritura (DV 24) y más en contacto con la vida eclesial, Así pues, la teología sigue estando anclada en la revelación como fundamento suyo y a la fe como su inteligencia crítica, para que la vida de fe del creyente pueda ser motivada y significativa.
R. Fisichella

Bibl.: B, Studer Teología, en DPAC, 11, 2092-2093; C, Vagaggini, Teología, en NDT, 11, 1688-1806; R. Latourelle, Teología. ciencia de la salvación. Sígueme, Salamanca 1968; y Congar, La fe y la teología, Herder, Barcelona 1970; B. Fonte, La teología, COWIO compañía, memoria y profecía, Sígueme, Salamanca 1990; P. p’Gilbert, lntroducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993.

TEÓLOGO

Se puede pensar en el teólogo como en aquel que, por vocación, se entrega al estudio de un acontecimiento que hunde sus raíces en el pasado, pero como hijo de su tiempo, cargado de las provocaciones y tensiones del presente, teniendo que producir instrumentos para que ese acontecimiento sea comprensible y significativo también para el día de hoy. Como creyente, se ve llevado en su investigación por la certeza de la fe, pero como científico está sujeto a las reglas del saber crítico.
El primer milenio está caracterizado por la inseparabilidad entre el saber teológico y el ministerio pastoral del obispo. Los teólogos son los grandes doctores de la Iglesia. Y éstos, con algunas excepciones, son obispos. El magisterio del obispo se desarrollaba siendo teólogo y viceversa; se nota una circularidad que pone de manifiesto la unidad y la complementariedad de las dos funciones. No es de extra6ar, si se piensa que la teología era considerada como sacra pagina o sacra doctrina, es decir, como comentario y esfuerzo de penetración en la Palabra de Dios para poderla vivir concretamente.

La aparición de las primeras universidades en el siglo XII y el comienzo de la distinción en los estudios escolásticos llevará a la teología a separarse progresivamente de su cualidad de sacra pagina para convertirse en sententia y quaestio, y a reconocerse cada vez más como «ciencia». Se convierte así en una forma de conocimiento racional y científico del dato revelado. Lo que la fe acoge como don, la teología lo explica utilizando las leves de la comprensión racional. Los teólogos se identifican con los grandes maestros de las universidades y las órdenes monásticas se convierten en la cuna privilegiada para su formación. La identificación entre obispo y teólogos es ya sólo una excepción. sí la doctrina crece en la comprensión gracias a la ayuda de la razón, a lo que se asiste, sin embargo, es a la primera gran división entre las escuelas teológicas.

Se percibe una acepción particular de la palabra « teólogo » a partir del siglo XLX. La teología, comprendida casi exclusivamente como justificación de la doctrina del Magisterio, identifica al teólogo como a aquel que apoya esta doctrina tanto a la luz de los principios teóricos de la philosophia perellllis como en el plano de la investigación histórica. El elemento apologético que caracteriza a esta teología convierte muchas veces al teólogo más bien en un arquitecto de argumentaciones polémicas que en un intérprete experto de los datos; de todas formas, su función se ve reducida a la de comentador. En el magisterio de pío XII, por ejemplo, el título de teólogo estaba reservado para los profesores de las universidades pontificias.
El Vaticano II, desde el punto de vista de los contenidos, se contenta con hacer sólo unas alusiones rápidas e implícitas al papel del teólogo (cf GS 44. 62); pero en la praxis recuperó un primer dato extraordinario: la plena y mutua colaboración entre obispos- y teólogos con el compromiso renovado de una complementariedad al servicio de la construcción de la Iglesia. Pablo VI lo interpreta preferentemente en el horizonte de aquel que media entre el Magisterio, como intérprete infalible de la revelación, y el pueblo de Dios. Juan Pablo 11 cualifica ulteriormente la identidad del teólogo a la luz de la autonomía de la investigación y profundiza en lo que el concilio había insinuado tímidamente en GS 36.
Las 12 tesis que la Comisión Teológica Internacional elaboró en 1976 sobre el tema de la relación mutua entre el Magisterio y los teólogos pueden ayudarnos a una comprensión ulterior.
Un último documento sobre el tema ha sido la Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, publicado por la Congregación para la Doctrina de la fe el 24 de mayo de 1990.
El teólogo es ante todo un creyente.

Su investigación está ya puesta en el horizonte de la revelación. El acto con que Dios se revela a la humanidad y la economía de su designio de salvación no son de suyo objeto demostrativo de su trabajo teológico. Él acepta esta verdad tal como se la ha transmitido la tradición eclesial. Esto es lo que constituye el objeto de su fe. El teólogo, por tanto, no duda de los fundamentos de su saber teológico ni establece ideas nuevas. Su trabajo no es el de producir la verdad, sino el de buscar la inteligibilidad de aquella verdad que él acepta y que sabe que es tal por la fe. El hecho de que sea un saber de la fe no lo humilla en lo más mínimo desde el punto de vista «científico», ya que está dispuesto a mostrar que el saber crítico que procede de la fe es humano y que por tanto pertenece a la estructura global del sujeto. Su tarea como científico será la de inventar lenguajes y formas de comunicación que permitan reconocer cómo el acontecimiento histórico Jesús de Nazaret es de forma definitiva e insuperable la revelación del amor trinitario de Dios. Esta verdad es la que tiene que destacar con toda su plenitud de sentido, respetando la lógica de la revelación. Para desempeñar esta tarea el teólogo necesita plena libertad de investigación. Pero se trata de una libertad -conviene recordarlo que no le llega ni de la ciencia ni de una concesión que se le haya hecho, sino que se arraiga en aquella profunda verdad que es el acontecimiento de la revelación. «La verdad os hará libres» (Jn 8,32) indica que, en la medida en que el teólogo sea plenamente fiel al objeto de su investigación, será también un «experto» cabal en aquel objeto y, por consiguiente, libre para poder comunicarlo en las diferentes formas del saber sin poder traicionarlo. Así pues, el referente de la libertad del teólogo habrá de seguir siendo la Palabra de Dios.
La Palabra de Dios, objeto de estudio del teólogo, le viene en la Iglesia y a través de la Iglesia. La inteligibilidad de esta palabra, ya eclesialmente mediada, se dedica primariamente a la comunidad creyente, para que sepa dar razón de su fe (1 Pe 3,15). En este horizonte es donde se pone otra característica del teólogo: la eclesialidad.

Ésta no es solamente una disposición personal que el teólogo tenga para con la comunidad creyente como bautizado: es ante todo una connotación de la propia teología. El ministerio del teólogo se hace más visible cuando, en virtud de su competencia, fruto de la investigación y del estudio personal, enseña a los demás. Pero al ser un ministerio en la Iglesia y de la Iglesia, que la relaciona de una manera totalmente peculiar con la revelación, la enseñanza del teólogo nunca se le da a título personal. En cuanto teólogo, es siempre una persona «pública», ya que expresa la inteligencia de la fe eclesial. El teólogo como sujeto epistémico necesita claramente competencia y preparación científica, pero como sujeto eclesial se le exige obediencia y fidelidad para su ense6anza (oral y escrita) (1 Cor 4,1). La missio catolica, antes de ser un acto jurídico, es una se6al de la comunión eclesial que hace al teólogo «responsable» de su ministerio. Por consiguiente, el teólogo tendrá que tender, como objetivo permanente, a pasar constantemente de una intelligentia a una sapientia.
R. Fisichella

Bibl.: w Beinert. Teólogos, en DTD. 700702: Congregación para la Doctrina de la fe, La vocación eclesial del teólogo (24 de mayo de 1990), PPC, Madrid 1991: Comisión episcopal española para la Doctrina de la fe. El teólogo y su función en la Iglesia (20 de octubre de 1989), en Vida Nueva 1709 (1989) 35-41: L. Boff, La misión del teólogo en la Iglesia, Verbo Divino, Estella 1991.

TESALONICENSES 1 y 2 (CARTAS
)
Se trata de dos cartas del corpus paulino, dirigidas a la Iglesia de Tesalónica (actual Salónica). Ha suscitado notable interés la escatología de las dos cartas (en particular, la confrontación entre los dos escritos).
La 1 Tes es considerada como el escrito más antiguo del Nuevo Testamento, compuesto probablemente poco después del año 50. En esta carta es más evidente que en otras el hecho de que hay otros remitentes junto con Pablo (en este caso, Silvano y Timoteo).
Después de la dedicatoria ( 1,1), se recoge la acción de gracias de los remitentes (1,2- lO), para detenerse luego en la actitud de los enunciadores del Evangelio (2,1-12), concluyendo con una nueva acción de gracias (2,13-16).
Se trata a continuación del envío de Timoteo (2,17-3,10). Una plegaria (3,1113) sirve de transición a la segunda parte de la carta. Siguen las exhortaciones y las enseñanzas para el progreso en la conducta cristiana (4,15): sobre la santificación y el amor fraterno (4,3-12), sobre la suerte de los que murieron antes de la parusía (4,13-18) y sobre la vigilancia con vistas al día del Señor (5,1-11). Se concluye con algunas exhortaciones (5,12-22) y saludos (5,25-28).
Se discute sobre la autenticidad paulina de 2 Tes; por consiguiente, tampoco es segura la fecha de su redacción: poco después de la 1 Tes o a finales del siglo 1.

Después de la dedicatoria ( 1 , 1 s) viene una larga acción de gracias y una oración por los destinatarios ( 1,3- 12).
El cuerpo de la carta tiene como objeto las perturbaciones dentro de la comunidad: el autor tiene que precisar que la parusía no es inmediata (2, 1 – 12) y que el creyente tiene que comprometerse en el trabajo (3,6-13). En 2,13-3,5 se repite la acción de gracias y la oración por los destinatarios, mientras que el autor pide también oraciones por él mismo. En 3,14s se ordena reaccionar con fuerza contra el que desobedece; en 3,16-18 se manifiestan los buenos deseos por la comunidad y viene un saludo final autógrafo.
F Manini

Bibl.: M, Trimaille, La primera carta a los Tesalonicenses. Verbo Divino, Estella 41991; B, Martín Sánchez, Primera carta de san Pablo a los tesalonicenses, Ed, Paulinas, Madrid 1960; M. Salvador García, San Pablo:
Tesalonicenses y grandes cartas, PPC, Madrid 1973; H, Schlier El apóstol y su comunidad, 1 Tesalonicenses, FAX, Madrid 1974.

TESTIMONIO

Es la traducción de la palabra griego martyría (de donde procede la palabra mártir); indica la capacidad de entrar en una relación interpersonal sobre la base de la narración de un hecho. El testimonio es ante todo lenguaje; pertenece al modo de expresarse del hombre y en algunos aspectos, es la expresión privilegiada del lenguaje humano, ya que crea actos concretos que la palabra hablada por sí sola no es capaz de indicar.

El testimonio surge en primer lugar en un contexto jurídico; es decir, se convierte en un acto mediante el cual se refiere lo que ha sido objeto de experiencia. Hay dos elementos que caracterizan a esta posición: el comunicar y el contenido de la comunicación; para que, además, la comunicación sea completa, se necesita la presencia de quien recibe el testimonio. Así pues, se puede pensar en él como en una relación que, en virtud de un contenido, se crea entre un sujeto que se expresa y otro sujeto que recibe. En este horizonte, la relación interpersonal entre los dos pertenece a la esfera más alta y profunda de la relación, ya que, en el terreno del contenido, los dos sujetos arriesgan la credibilidad de su propio ser.

El testigo, según su fidelidad o no fidelidad al proponer el hecho, manifiesta la veracidad o la falsía de su propio ser; el receptor del testimonio, al juzgar el grado de sinceridad del testigo, expresa su voluntad de salir de sí mismo para fiarse de la persona que le habla. En cada uno de los dos casos, los sujetos revelan su personalidad y su intimidad.
Esto explica por qué el testimonio no puede limitarse a ser una simple narración de hechos; se convierte más bien en compromiso, en empeño, en lenguaje performativo que, por su naturaleza, exige al sujeto que llegue hasta las últimas consecuencias : dar la propia vida por atestiguar la verdad de lo que atestigua. En este caso, el testimonio alcanza, incluso semánticamente, la expresividad total y coherente, ya que se convierte en martirio.

La Escritura recurre también de un modo privilegiado a la categoría de testimonio; su uso es rico y pluriforme.
En algunos momentos, sirve para definir a la misma revelación; en otros, su transmisión; y en otros, su credibilidad. Es sobre todo la teología de Juan la que hace del testimonio un contenido privilegiado de su evangelio. Atestiguar es sinónimo de revelar, ya que se recibe el testimonio como el atestado solemne de una experiencia realizada por el Hijo junto al Padre (cf Jn 3,1 1; 8,38; 8,40; 18,37).
Cristo Jesús es el testigo perfecto y fiel de Dios; por eso, no tiene necesidad que nadie le dé testimonio sobre la verdad de su persona y de su mensaje, ya que el Padre mismo atestigua la verdad que le manifiesta (Jn 8,7). En ese mismo acto, Jesús de Nazaret es testigo y testimonio, como consecuencia del hecho de ser al mismo tiempo revelador y revelación del Padre.
Por la intimidad de vida que habían disfrutado con Jesús ( 1 Jn 1,1 -3), sus discípulos son los primeros testigos de la resurrección del crucificado ( 1 Cor 15,3) y, en virtud de esta experiencia, son enviados al mundo para ser testigos acreditados de todo lo que él hizo (Hch 1,8; 10,41).

De la perspectiva bíblica se deducen algunas notas esenciales que constituyen el concepto teológico de testimonio; se pueden sintetizar de este modo: a) El testigo es depositario de una llamada que lo habilita para ser tal; por consiguiente, recibe una misión inderogable para el testimonio. b) El testimonio no se detiene en unos hechos esporádicos o contingentes; al contrario, afecta al sentido definitivo de la existencia personal. c) El testimonio no se da para uno mismo, sino que se ofrece al otro para provocarlo a la fe o a la reflexión; en este sentido se convierte en una nproclamación». D) El testimonio es un compromiso concreto de vida; se realiza a través de las modalidades comunes de la existencia personal, por lo que puede decirse que es la vida la que atestigua. e) El testimonio cristiano es fruto de la gracia; por tanto, es primariamente iniciativa de Dios, que escoge y delega para esta misión.
Los creyentes, en virtud del bautismo, se insertan en la fe de la Iglesia y se convierten a su vez en testigos que transmiten y continúan el testimonio original de Jesucristo y de sus discípulos. Se debe particularmente a la acción del concilio Vaticano II la recuperación de la categoría del testimonio en términos nuevos y actuales. Este término aparece más de 100 veces en los documentos del concilio (cf. LG 12. 31. 35; AA 13; AG 6. 11. 15.21…), pero sobre todo es interesante ver que se le describe como la forma y la expresión unitaria del ser y del obrar cristiano.

Al ser lenguaje, es necesario que el testimonio se concrete plenamente en la condición histórica y en el contexto en que debe expresarse, so pena de resultar incomprensible e ineficaz. Esto significa que existe una dialéctica entre las diversas formas de testimonio que se presentan en cada ocasión. Su tarea será «convencer» al otro de la bondad y verdad de su contenido, para hacerle participar de la propia felicidad. La expresión de Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi es un índice de esta condición: «El hombre de hoy escucha de mejor grado a los testigos que a los maestros; si escucha a los maestros, es porque son testigos» (EN 40).
El testimonio no puede ser sólo personal; posee esencialmente el elemento eclesial que lo califica siempre y en todas partes cuando, al ser testimonio, es la fe de toda la Iglesia.
El cumplimiento del testimonio se lleva a cabo en el momento en que quienes lo reciben se convierten a su vez en testigos; aquí es, por consiguiente, donde se juzga de la veracidad y de la convicción del propio testimonio.
R. Fisichella

Bibl.: C. Floristán, Testimonio, en CFP, 989-1000: R, Latourelle, Testimonio, en DTF 1523-1542; Íd., Ei testimonio de la vida, en Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Sígueme, salamanca 1971; 329-369; M, Rossi, Testimonio, en DTEM, 1070-1075.

TIEMPO LIBRE

Con la expresión «tiempo libre» se designa una realidad compleja, cuya naturaleza profunda se debe a la ausencia de imposiciones sociales y por tanto a la disponibilidad total para la persona. De hecho, en nuestras sociedades se le contrapone al tiempo laboral. Pero hay que precisar esta acepción. En efecto, podría pensarse en el tiempo libre como en un tiempo administrado de forma totalmente autónoma por el sujeto, mientras que en realidad hoy está en amplia medida predeterminado -en sus significados y en sus mismos contenidos- por las condiciones estructurales y por las leyes del consumo propias de la sociedad.
La reducción de la actividad laboral ha ampliado cuantitativamente los espacios del tiempo libre, pero sin concurrir a una verdadera promoción de su cualidad humana. Se asiste así a un creciente aplanamiento del mismo, debido a la expansión de la cultura de masas y favorecido por la invasión de los médios de comunicación social, que impulsan al hombre a adecuarse a los modelos dominantes. La alienación del trabajo se refleja también en la alienación del tiempo libre, en donde se acaban imponiendo las lógicas de expropiación del sujeto.

La reacción a este estado de cosas presupone ante todo una profunda revisión del significado antropológico y teológico del tiempo libre. La revelación cristiana abunda en interesantes indicaciones sobre ello. Efectivamente, en su centro está la cuestión de la felicidad. La relación original del hombre bíblico con el mundo está caracterizada por la alegría de vivir El Dios que experimenta Israel es un Dios que ama la vida (Sab 11,26), que impulsa al hombre a gozar de la bondad de los bienes creados y del placer que procede de ellos. El gozo nace de la conciencia de que la vida es don y que debe vivirse bajo el signo de una realización plena de sí mismo. La constatación de que el mundo, salido de las manos de Dios como bueno, se ve atravesado por la presencia del mal, por causa del pecado, no exime al hombre de la búsqueda de la felicidad, sino que lo sitúa frente a la necesidad de discernir su deseo sometiéndolo a una regla que lo discipline. La aceptación de la cruz no es fin de sí misma, sino que tiene que conjugarse con la voluntad de abolirla, acogiendo el gozo que viene de la resurrección como acontecimiento central de la experiencia cristiana.
El gozo de vivir lleva su sello en la integración entre el trabajo y el descanso, en la realidad del sábado que constituye la coronación de lo creado. La creación es la obra de Dios, pero el sábado es el ser presente de Dios: en él no sólo se expresa su voluntad, sino que se manifiesta su esencia. El sábado preserva a la creación de la aniquilación y llena la existencia inquieta del hombre con el gozo de estar en la presencia del Dios eterno; es prefiguración del mundo que viene, de aquello a lo que tiende definitivamente la creación. Así pues, el descanso pertenece a la constitución misma de la realidad creada: su valor consiste en engendrar el espacio por la relación festiva entre el Creador y la criatura. El gozo de existir y la acogida serena de la creación llevan a expresar conscientemente la gratitud que debemos a Dios. La relación del hombre con el mundo es una relación de transformación y de contemplación, de compromiso y de espera. Es el equilibrio siempre dinámico entre estas dos dimensiones -las dos esenciales- de la experiencia cristiana que consiente mirar la naturaleza con ojos nuevos, abandonando tanto la tentación de sacralizarla como la tentación opuesta, pero no menos peligrosa, de ejercer sobre ella un poder despótico.

Así pues, el sentido último del obrar humano en el mundo debe buscarse en la conformidad con el obrar de Dios, expresión de un amor libre que se despliega más allá de toda necesidad y constricción. El amor divino es un amor expansivo, dirigido a vencer las resistencias de lo negativo para ser y hacer-ser respondiendo a un impulso interior extraño a toda programación calculada. La gratuidad se transforma en don y la solidaridad en participación total con los demás hasta la renuncia de la propia vida. Por tanto, la felicidad de vivir se hace verdadera cuando se entiende como felicidad del otro, de los otros, de todos. La difusividad, que es la ley de la vida, tal como aparece en su fuente más profunda, tiene su trasposición ética en la solidaridad. La actividad humana adquiere su pleno significado cuando alimenta las relaciones y es creadora de comunicación y de comunión. El tiempo libre se hace auténtico en la medida en que hace suya esta concepción de la vida, es decir, en la medida en que se convierte en espacio en donde la vida recibe su sentido como expresión de un don, que aguarda ser recompensado con gozo.
La posibilidad de dar curso a esta perspectiva va ligada a la producción de una profunda revolución cultural. El Occidente ha desarrollado ampliamente una cultura del dominio, basada en la identificación del progreso humano con la técnica y por tanto con la voluntad de poder. La civilización del trabajo se ha desarrollado enteramente según esta lógica. La superación de este modelo, para descubrir al sujeto y . la diferencia, exige una viva atención a nuevas dimensiones de la experiencia humana, como la de lo femenino, la de lo receptivo, la de la escucha de lo sensible en todas sus expresiones, la de la actividad contemplativa. Exige la capacidad de desarrollar una dialéctica fecunda entre el tiempo del trabajo y el tiempo del no-trabajo, haciendo de este último el momento de autentificación de toda la actividad humana. En efecto, el tiempo libre es el tiempo de producción de bienes gratuitos, que por su posibilidad intrínseca de llenar de gozo solicitan en el hombre, no ya una movilización instrumental, sino una adhesión reposada y gratificante.

Es juntamente tiempo de ocio y tiempo de utilidad social, mediante el ejercicio de actividades que no forman parte del universo mercantil, pero que son indispensables a la colectividad, como la mejoría del hábitat, la protección de la naturaleza, el cuidado y la asistencia de quienes viven en condiciones de marginalidad.
Pero el tiempo libre es también el tiempo de la fiesta como experiencia de regeneración humana. La banalización de la fiesta es la razón de que haya aparecido un hombre sin calidad y sin memoria. Su recuperación es la condición para captar la realidad en su significado más profundo, abriéndose al misterio y a la trascendencia.
Todo esto lleva consigo, para poder realizarse, una atención simultánea al cambio de las estructuras de la vida y a la transformación de la conciencia del hombre. El compromiso político y el compromiso educativo son los caminos que hay que recorrer al mismo tiempo si se desea restituir a la vida su profunda verdad y su calidad profundamente humana.
G. Piana

Bibl.: A. Bondolfi, Tiempo libre, en NDTM, 1763-1769. AA. VV , Tiempo libre, en NDE, l358-l368 J Huizinga, Homo ludens, Madrid 1970; P. Laín Entralgo, Ocio y trabajo, Rev. de Occidente, Madrid 1960:. J Moltmann, Sobre la libertad, la alegría y el juego, Sígueme, Salamanca 1972: E. Rideau, Teología del ocio, Nova Terra, Barcelona 1964: K. Rahner, Advertencias teológicas en tomo al problema del tiempo libre, en Escritos de teología, 1V Taurus, Madrid 1961, 467-494

TIEMPO / TEMPORALIDAD

San Agustín responde a la pregunta sobre el tiempo: » Si nadie me lo pregunta, lo sé. Pero si tengo que explicárselo a quien me lo pregunta, entonces no lo sé». La experiencia humana del tiempo, que oscila entre la seguridad del haber-sido de un suceso y la incertidumbre del futuro que se escapa del control humano… En los mitos, el dios Cronos mueve el tiempo en la rueda del destino. M. Eliade habla del «mito del eterno retorno», en el que el tiempo histórico repite el acto cosmogónico del in illo tempore anulando el tiempo transcurrido. El pensamiento griego plantea la pregunta «teórica» de qué papel tiene el tiempo en la construcción del mundo histórico. En Parménides el tiempo aparece en la oposición a la inmutabilidad y a la eternidad del ser; en Platón es «la imagen móvil de la eternidad», configurada en el momento del presente que aparece como la continuación infinita de instantes.

Para Aristóteles el tiempo es «la medida del movimiento según un antes y un después», cuyo cambio es percibido por la conciencia, memoria del movimiento. San Agustín capta el problema ontológico del tiempo en el ser del ahora, descubriendo la dimensión de la interioridad como conciencia del tiempo en la distensio animi de la memoria, de la atención y de la espera. En Kant el tiempo es condición trascendental del conocimiento sensible y fundamental para el mundo de la experiencia: es la expresión de la unidad de la conciencia en lo múltiple. En H. Bergson el tiempo es duración que se extiende en la conciencia, cuyos datos heterogéneos se compenetran en un futuro que se presenta como proyecto. E. Husserl señala en la temporalidad de los Erlebnisse lo que caracteriza a la conciencia del yo, distinta del tiempo objetivo mensurable. M. Heidegger ve en la naturaleza temporal la posibilidad para el hombre de cumplir su tarea ontológica en la recuperación de la autenticidad; la «estaticidad» del tiempo que se experimenta en el momento presente, en la repetición del pasado y en la anticipación de la muerte, es signo de la «finitud » como resistencia antidialéctica a la «totalidad». P. Ricoeur comprende el tiempo como relato: el sujeto que narra recoge el tiempo múltiple de su propia historia, reconstruyendo su sentido y su unidad. En E. Lévinas el tiempo recibe una fundamentación ética: el acontecimiento del instante ético rompe la temporalidad del yo que no experimenta el tiempo de modo fragmentario, sino que descubre un nuevo sentido temporal que nace del descubrimiento de la alteridad y se juega en la responsabilidad diacónica. En el terreno bíblico-teológico el tiempo se inscribe en el devenir de la historia salutis, que está particularmente abierta al futuro, en el que Dios es eterno por ser el Señor de todo el tiempo. La apocalíptica es tiempo de la ausencia de Dios salvador y tiempo del riesgo de la fe que conjuga la temporalidad y la escatología, porque da significado a la historia, cuyo sentido se mostrará en el futuro; mientras que el Nuevo Testamento ve en el acontecimiento cristológico la eliminación cualitativa del tiempo, cuya semántica se expresa en el «ya» y en el «todavía no», donde el futuro es futuro/pasado porque actúa retroactivamente sobre la realidad que puede » anticipar» su futuro.
C. Dotolo

Bibl.: H. Conrad-Martius, El tiempo, Rev. de Occidente. Madrid 1958: O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968: G. Lafónt, Dios, el tiempo y el ser , Sígueme, Salamanca 1991: B, Forten La teología como compañía, memoria y profecía, Sígueme, Salamanca 1990: M. García-Baro, La verdad- y el tiempo, Sígueme, Salamanca 1993

TIMOTEO 1 y 2 (CARTAS)

Las dos cartas a Timoteo forman parte de las «cartas pastorales» (1-2 Tim y Tit), atribuidas a Pablo, ciertamente relacionadas con el círculo del apóstol, pero con algunas peculiaridades lingUísticas y teológicas que indican su inautenticidad. Ofrecen informaciones sobre la estructura y la enseñanza de la Iglesia, que se está alejando de la primera generación cristiana. En la línea de 1 Tim y Tit existen otras ordenaciones eclesiásticas pseudónimas, como la Didajé.
Timoteo, mencionado en varias cartas paulinas y en los Hechos de los Apóstoles, es un colaborador de Pablo, señalado en 1 -2 Tim como responsable de la comunidad en Éfeso.

Además de dar noticias sobre Pablo, la 1 Tim combate a los falsos doctores, que enseñan doctrinas de excesivo ascetismo, e instruye a Timoteo sobre su función de guía en la Iglesia, basándose en la fe, indicada como depósito (6,20).
Puede trazarse así la sucesión de los temas: encabezamiento ( 1 , 1 s); instrucciones contra los falsos doctores, a los que se contrapone Pablo ( 1,3-20); características y actitudes de oración (2,1-15); requisitos de los obispos y los diáconos (3,1-16); ascetismo de los adversarios (4,1-5); instrucciones a Timoteo (4,6-6,21), en particular sobre las diversas edades (5,1s), las viudas (5,316), los presbíteros (5,17-20), los esclavos (6,1s). En 6,3-10 se vuelve a hablar de los falsos maestros. Al final, como siempre, el saludo (6,2lb).

La 2 Tim se presenta como el testamento espiritual de Pablo cercano a la muerte: su perseverancia en las pruebas se convierte en modelo para Timoteo; el tono es muy personal. Como en 1 Tim, se dan instrucciones al destinatario y se le previene contra los falsos doctores. Después de la dedicatoria ( 1,1 s), el autor muestra su gratitud a Dios (1,3-5) y se propone a sí mismo como ejemplo a Timoteo (1,6-2,13); lo pone en guardia contra los errores (2,14-3,9) y de nuevo se presenta como modelo del pastor (3,10-4,8); finalmente da varias noticias y saludos (4,9-22), .
F Manini

Bibl.: R, Fabris, Timoteo (cartas a), en NDTB, 1877-1899: E. Cothenet, Las cartas pastorales, Verbo Divino, Estella 31993: J Jeremias. Epistolas a Timoteo y a Tito, FAX, Madrid 1970; R. T. Siebeneck, Epistolas pastorales de san Pablo, Sal Terrae, Santander 1966: O, Semmelroth, Ministerio espiritual, FAX, Madrid 1969,

TITO (CARTA)

Forma parte de las » cartas pastorales » : para algunos caracteres generales, véase lo dicho sobre 1-2 Tim.
Tito, mencionado en otras cartas paulinas y en los Hechos de los Apóstoles, es un colaborador de Pablo, y en Tit aparece como el responsable de las Iglesias de Creta. La Carta a Tito contiene instrucciones tanto para la Iglesia y las diversas categorías de fieles como contra los falsos doctores. Su contenido puede compendiarse de este modo: dedicatoria amplia ( 1 ,1 -4); requisitos de los presbíteros y de los obispos ( 1,5-9); los falsos doctores (1,10-16); instrucciones para varias categorías de fieles: ancianos y ancianas, jóvenes, esclavos (2,1 – 15); otras instrucciones para Tito o que Tito tiene el encargo de transmitir (3,1 – 1 1); informaciones y saludos (3,12-15).
Lo mismo que en las cartas a Timoteo, las fórmulas tradicionales que resumen la obra de Dios en Jesucristo sirven aquí para motivar las diversas instrucciones (2,1 1-14; 3,4-7).
F. Marlini

Bibl.: R. Fabris, Tito (carta a), en NDTB, 1889- 1891; E, Cothenet, Las cartas pastorales, Verbo Divino, Estella 31994; J Jeremias, Epístolas a Timoteo y a Tito, FAX, Madrid 1970; R. T. SiebeneCk, Epístolas pastorales de san Pablo, Sal Terrae, Santander 1966; J Reuss, Carta a Tito. Comentario para la lectura espiritual, Herder, Barcelona 1968

TÍTULOS CRISTOLÓGICOS

Con esta expresión se indica al mismo tiempo: a) todos los nombres y atributos que dan a Jesús de Nazarét las cristologías neotestamentarias, que componen una lista de 187 títulos, recogidos ya a finales del s. VII; b) sección de la cristología fundamental que valora su densidad en orden a revelarnos al personaje Jesús. El tratado de los títulos cristológicos no es una novedad; en la perspectiva teológico-fundamental, este estudio ha sufrido una evolución que puede describirse en tres etapas.

1 Desde los primerísimos tiempos de la literatura cristiana se encuentran ejemplos significativos: Dionisio escribe en 13 libros el De divinis nomin libris (PG 3,586-590); Orencio, por el ario 450, escribe un poema, De epithetis Salvatoris nostri (PL 61, 1000- 1 005) , donde se describen y comentan brevemente hasta 54 títulos. La primera exposición «monográfica» que conocemos es la obra de fray Luis de León.
que en 1583 publica De los r1ombres de Cristo. Lo sorprendente es que esta obra se escribió con la intención de evitar el grave peligro para el pueblo de faltar a la prohibición de publicar en lengua vulgar la sagrada Escritura. Fr. Luis de León recoge en su escrito diez títulos principales, deseando ofrecer a los simples creyentes un instrumento catequético: «Porque son estos nombres -escribe Fr. Luis- como unas cifras breves, en que Dios maravillosamente encerró todo lo que acerca de esto el humano entendimiento puede entender y le conviene que entienda» (Obras completas castellanas, BAC, Madrid 1951, 391).

2. Una segunda etapa es la que representa la teología de los manuales, auténtica inventora de la problemática de los títulos en teología. El contexto en que se colocaba este estudio era el de la polémica contra la Ilustración y más directamente, contra el racionalismo. El De legato divino, que encontraba su complemento en el tratado dogmático De verbo incamato, constituía un impacto apologético para la cristología. La finalidad de esta metodología era demostrar que carecían de fundamento las tesis que sostenían la contradictoriedad y la contraposición entre la investigación histórica sobre la vida de Jesús y su imagen dogmática.
En efecto, lo que se presentaba estaba muy lejos de poder considerarse como una defensa de la historicidad de Jesús de Nazaret. Lo que conseguían los títulos, además de una evidente funcionalidad externa al sujeto en cuestión (que de esta manera se distanciaba cada vez más de su contexto histórico), era la presentación de un Cristo que tenía todas las características de la excepcionalidad, tanto en su humanidad como en su historicidad.

3. La tercera etapa la representa la teología fundamental posterior al Vaticano II. En el momento en que eventualmente se aplica al estudio de los títulos, no puede prescindir de la novedad que el concilio imprime a la teología de la revelación y a la cristología. La recuperación de la prioridad de la Escritura para una comprensión exacta de los datos, el horizonte histórico-salvífico en que es posible insertar los diferentes elementos bíblicos, y la sistematicidad orgánica en la organización de los datos recuperados, son claves hermenéuticas insustituibles para el tratado de los títulos en el horizonte de la fundamental.
Hemos propuesto la utilización de los títulos cristológicos como base para un doble objetivo:
aJ Dentro de una lectura global de la revelación, los títulos pueden considerarse como un vehículo mediante el cual es posible alcanzar la conciencia de Jesús, que expresa el misterio de su existencia y el proyecto de su misión salvífica.
bJ Más concretamente, en el orden de una metodología hermenéutica, los títulos pueden permitir la verificación que muestra el lenguaje de la fe arraigado en el lenguaje histórico de Jesús de Nazaret. Se da, por tanto, para la teología la posibilidad de una formulación que garantice el carácter científico y sensato de sus expresiones, contra todo reduccionismo al que conducirían algunas formas de análisis 1ingUístico.

Se pueden distinguir tres niveles, que podrían constituir algo así como el contexto ambiental más significativo para la colocación y la comprensión de los títulos: aJ Títulos que expresan la conciencia popular de los contemporáneos de Jesús. El punto de referencia es particularmente el mundo veterotestamentario. Estos títulos, como «profeta», «hijo de David», cayeron en desuso en la comunidad pospascual, ya que con toda claridad no expresaban plenamente el misterio que se había revelado. bJ Títulos que se remontan al mismo Jesús, que de este modo expresaba la comprensión que tenía de sí mismo (por ejemplo, «hijo del hombre»). La comunidad no pudo menos de mantener estas expresiones, porque iban ligadas a la enseñanza más genuina del maestro. cj Títulos que, a la luz de la Pascua, la comunidad explicitó y aplicó a Jesús de dos formas: bien actualizando las imágenes veterotestamentarias que se referían a él («sabiduría»), o celebrando la liturgia («Señor»); o bien recordando la enseñanza misma de Jesús, sus gestos y su comportamiento, en los que manifestaba que era el «mesías» y «el Hijo de Dios»,
Subrayar excesivamente los títulos cristológicos encierra sin duda un grave peligro, el de hacer caer en la fragmentariedad la descripción de la persona de Jesús, privilegiando su funcionalidad. Sin embargo, los diversos títulos sólo tienen un significado si se derivan de la persona de Cristo y si vuelven a él. Se trata de la exigencia de un principio de unificación, que se impone en el estudio teológico; y este principio es el que privilegia la globalidad del misterio de la persona, más bien que la parcialidad de los aspectos que hablan de su misión.
R. Fisichella

Bibl.: R. Fisichella, Títulos cristológicos, en DTF, 237-249; O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments, Tubinga 1957 (existe una traducción argentina, ya agotada hace tiempo); L. Sabourin, Los nombres y los títulos de Jesús, San Esteban, Salamanca 1965; R. Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios, Sígueme, Salamanca 1982.

TOBÍAS (LIBRO DE)

El libro de Tobías forma parte de aquellos textos del Antiguo Testamento que se nos han transmitido sólo en lengua griega y que por eso no son reconocidos como inspirados por los judíos y por los protestantes. Fue escrito probablemente en el s. 11 a.C., en Palestina. Es un relato popular que narra las peripecias de dos familias judías que viven en el destierro y que acuden a Dios en su desventura, el cual por medio de su ángel Rafael interviene guiando a Tobías, el joven de una de las dos familias, a un feliz matrimonio con Sara, hija de la otra familia. Todo acaba con un final feliz para todos: Tobit, padre de Tobías, queda curado de su ceguera, y Sara vive feliz en su matrimonio con Tobías. Leyendo esta pequefia novela en el contexto del judaísmo posterior al destierro, hemos de advertir que el acento se pone en la observancia leal y escrupulosa de la ley.

Por eso mismo destaca especialmente la figura de Tobit, presentado como el judío ejemplar que observa toda la ley, practicando las buenas obras que allí se prescriben. No se trata lógicamente de una piedad puramente legalista y exterior, como se deduce de l4,8-9, donde se dice: «Servid a Dios sinceramente y haced lo que le agrada. Enseñad a vuestros hijos la obligación de dar limosna y las obras de caridad, de acordarse de Dios, de bendecir siempre su nombre sinceramente y con todas las fuerzas». En estas palabras se resume la enseñanza del libro: amar al prójimo y acordarse de Dios. Se trata, pues, de un libro didáctico, que quiere dar una enseñanza moral y religiosa, no de una relación detenida de unos hechos históricos, aun cuando el autor ambiente la trama de forma que tenga cierta apariencia de historicidad. Es predominante la preocupación de «enseñar» que Dios es el gran rey (15,16) y el padre ( 13,4) que se cuida de sus siervos y de sus hijos con amorosa providencia. Incluso en los momentos más difíciles, Dios no abandona a sus fieles. El cuidado que tiene de todos los que le honran se manifiesta a través de la actividad de sus ángeles, como Rafael, que tienen la misión de guiar y custodiar a los hombres. El libro de Tobías ilustra cómo tiene que comportarse un judío ejemplar que vive en la diáspora, en medio de un mundo pagano.
A. Bonora

Bibl.: G, Ravasi, Tobías, enDTB, 1891-1895; G. Sloyan, Rut y Tobías, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1970.

TOLERANCIA

El problema de la tolerancia se ha desarrollado, en el plano histórico, en estrecha relación con la cuestión de la libertad religiosa.
Fueron ante todo los cristianos de los tres primeros siglos quienes lo suscitaron expresamente, reivindicando respeto y libertad para las personas que se adhieren a una fe que los obliga, en nombre de su propia conciencia, a distinguir entre el poder religioso y el poder político. Pero, paradójicamente, fueron los mismos cristianos, una vez que pasaron a ser directos responsables de la gestión del Estado, los que practicaron a su vez la intolerancia frente a la aparición de las herejías y la presión del paganismo o de las otras religiones. La Edad Media y una parte consistente de la Edad Moderna estuvieron dominadas, aunque con loables excepciones, por una actitud de rechazo de toda forma de diálogo con los que sostenían posiciones contrarias a la fe católica.

El principio de la tolerancia llegó a afirmarse plenamente tan sólo en nuestro tiempo. Una aportación decisiva a su consolidación se debe a J Locke (Epistola sobre la tolerancia, 1689), que basa la tolerancia en la separación de las funciones del Estado y de la Iglesia. Pero es sobre todo en los ss. XVlll y XIX cuando la idea de la tolerancia encontró su plena expresión en la cultura occidental a través de la proclamación de la libertad de conciencia, como uno de los derechos fundamentales del hombre.
La Ilustración y el liberalismo desarrollaron sin embargo una concepción de la tolerancia basada en la libertad radical de pensamiento y en la relativización de los dogmas, lo cual suscitó una viva reacción por parte de la Iglesia católica. Solamente con el pontificado de Juan XXIII y con el concilio Vaticano II se asiste a una plena adquisición de la tolerancia en el mundo católico, ligada a la recuperación del misterio de la persona y de la primacía de la conciencia.
Hoy la tolerancia, aparte de tener motivaciones doctrinales, es una exigencia de la situación de pluralismo cultural y religioso que obliga a una confrontación cada vez más amplia entre pueblos de tradiciones diversas. Es ésta también la razón que ha movido a la Iglesia (cf. Gaudium et spes) a establecer unas nuevas relaciones con el mundo, caracterizadas por la búsqueda de diálogo con todos los hombres, sin renunciar por ello al anuncio de la verdad evangélica.
G. Piana

Bibl.: s. Mosso, Tolerancia y pluralismo, en NDTM, 1770-1782: W POSI, Tolerancia, en SM. VI, 641-653: K, Rahner Lo dinámico en la Iglesia. Herder Barcelona 1968: P. Cañada, El derecho al error, Herder, Barcelona 1968; H, U, von Balthasar, La verdad es sinfónica. Encuentro. Madrid 1979; J Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política, BAC, Madrid 1987.

TOMISMO
En sentido estricto se trata del pensamiento de santo Tomás de Aquino, pero más ampliamente indica el interés o las interpretaciones de este pensamiento en el terreno filosófico y teológico. Se pueden definir algunos momentos decisivos de este pensamiento: a) el realismo moderado propio de la filosofía griega y la primacía del ser subsistente y absoluto en Dios, participado análogamente en varios grados por las criaturas, de las que se distingue realmente sobre la base de la esencia; b) un sano dualismo en el que Dios es distinto del mundo, pero inmanente en él con su presencia y su poder; en efecto, el ente creado es una síntesis de acto y potencia, que se actúa tras el influjo de las causas; mientras que el mundo material es materia y forma (hilemorfísmo), el hombre está formado de alma y cuerpo unidos sustancialmente en un solo ente; c) la primacía del entendimiento sobre la voluntad, con una visión racional del mundo y de sus leyes y una armonía entre las leyes del ser y las del pensamiento; d) la distinción entre el orden natural y el sobrenatural: el hombre es elevado al orden sobrenatural por vía de una «potencia obediencial».
G. Bove

Bibl.: J B. Lotz, Tomismo, en CFT 1V 360368; P. Engelhardt, Tomismo, en SM, VI, 653-668; E. Gilson, El tomismo, Desclée, Buenos Aires 1951; M. D. Chenu, Santo Tomás de Aquino y la teología, Espasa-Calpe, Madrid 1962; G. M. Manser, La esencia del tomismo, CSIC, Madrid 1953; O. Pesch, Tomás de Aquino. Límite y grandeza de una teología medieval, Herder, Barcelona 1992;
P. P. Gilbert, Introducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993.

TORA
El término Torah, que significa etimológicamente «enseñanza», se convirtió en sinónimo de «ley», traducido al griego de los Setenta y luego por el Nuevo Testamento con nomos; califica a la primera de las tres partes de la Biblia hebrea, el Pentateuco. En Éx 1934 es donde leemos la narración del acontecimiento del don de Dios en el Sinaí a Israel: el don de la torá. Es lógico que el marco narrativo y el código legislativo encuentren notables dificultades interpretativas para determinar su época, su género literario, su autor, la consistencia fáctica del acontecimiento. Al indicar con el nombre de Torá el Pentateuco, por un lado se subrayaba la importancia introductoria y básica de los cinco primeros libros de la Biblia: Génesis, Exodo, Levítico, Números y Deuteronomio; por otro lado se destacaba su contenido principal, dado que en el Pentateuco están contenidos seis o siete códigos legislativos diversos: el «libro del pacto» (Éx 20,2223,33), el decálogo (Éx 20,1-17; Dt 5,6-21), el decálogo o dodecálogo de Éx 34,10-26, las doce maldiciones de Dt 27 14-26, el cuerpo de Dt 22-26, el «código de santidad» (Lv 17-26) y algunos otros códigos de los demás capítulos del Lv.
L. Pacomio

Bibl.: R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964; J Briend, El Pentateuco, Verbo Divino, Estella 1977. W G. Heidt, Introducción al Pentateuco, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1972; P. Lenhardt – M. Collin, La Torá oral de los fariseos, Verbo Divino, Estella 1991.

TORTURA

Tormento corporal de diversas clases que se inflige a un imputado o a un testigo para obtener la confesión de un delito o sonsacar alguna declaración importante.
Las autoridades políticas legítimas tienen en cierto sentido una especie de monopolio en el uso de la «violencia», cuando éste es el único camino que puede seguirse para controlar la violencia injusta. Sin embargo, el empleo de la «violencia» no puede tener nunca la finalidad de romper la voluntad libre de la persona o de inducirla a realizar algo que vaya en contra de su conciencia sincera. El objetivo de la «violencia» legítima es impedir que uno pueda hacer mal a otros o al bien común. No puede negarse que en el mundo de hoy hay sistemas políticos y dictaduras que pecan escandalosamente abusando violentamente del poder y aplicando leyes totalmente injustas; hay igualmente estructuras carcelarias que lesionan la dignidad y la libertad de las personas con torturas abominables.
Sólo recientemente los hombres de Iglesia, los periodistas y los miembros de Amnistía Internacional han empezado a desenmascarar públicamente uno de los crímenes políticos más torpes: la tortura infligida a los adversarios políticos. La enseñanza común de la Iglesia, al menos en nuestros días, es que las autoridades estatales no tienen nunca, en ninguna circunstancia, el derecho de torturar a las personas.
B. Marra

Bibl.: M. Vidal, Tortura, en DET, 597-598; AA. VV., Tortura y sociedad, Ed. Revolución, Madrid 1982; M. Gómez Ríos, La tortura, en Moralia 1 (1979) 80-87; J. Aldunate, Juicio moral sobre la tortura, en Selecciones de teología 18 ( 1979) 293-296.

TRABAJO

La ética considera el trabajo como una actividad humana que encierra un aspecto de acción (realización del sujeto) y otro de producción (modificación de la materia, prestación de servicios).
En la enseñanza social de la Iglesia, el trabajo se opone al capital. Según las definiciones que se den del capital, bien como el conjunto de bienes, de instrumentos, o sea de cosas, o bien como uno de los agentes sociales, o sea, como el que posee los medios de producción, se modifica su relación con el trabajo. Ambas acepciones se realizan en unas condiciones socioculturales, políticas y económicas muy variables, de forma que la moral del trabajo constituye un capítulo importante y difícil de la moral social. El trabajo humano es el problema social central. No afecta sólo a la clase obrera, sino a todas las clases, a todos los países del Norte y del Sur. Humanizar la sociedad quiere decir hoy humanizar el trabajo.

La ética del trabajo necesita relacionarse ante todo con la teología del trabajo, que se ha elaborado significativamente en relación con los temas de la persona, de la creación y de la escatología. En la actual teología del trabajo se ha intentado recuperar el sentido del trabajo. A las dos finalidades tradicionales (el sustentamiento de uno mismo y del prójimo, y la comunicación interpersonal), el concilio Vaticano II añade la consideración del mismo como colaboración con el designio creador de Dios y con su obra redentora. En esta perspectiva se recupera el significado cósmico del trabajo y su posibilidad de hacer historia. La dignidad del trabajo humano se deriva de la dignidad de la persona humana. El valor moral del trabajo «permanece ligado directamente y sin medias tintas al hecho de que el que lo realiza es una persona, un sujeto consciente y libre, es decir un sujeto que decide -por sí mismo» (Laborem exercens, 6). A partir de la idea de persona, comprendida adecuadamente, el Magisterio social aclara el significado del trabajo, los derechos-deberes del trabajador; ofrece el criterio y la medida de la organización del trabajo y de los diversos sistemas económicos: qué producir, para quién y cómo producir.

Hay hechos nuevos que caracterizan al trabajo humano en nuestros días. Del proceso de tecnificación que invade todos los ámbitos del trabajo humano se deducen hoy cambios significativos. El fenómeno de la tecnificación es ambivalente: puede conducir a una mayor libertad o, por el contrario, a diversas formas de esclavitud; los trabajos tradicionales y las antiguas profesiones entran en crisis sin que el sujeto pueda hacer suya la nueva modalidad laboral; se registra el fenómeno del paro bajo formas macroscópicas intolerables; ha cambiado además el mismo concepto de trabajo y se plantea en términos nuevos la relación entre el tiempo de trabajo y el tiempo de no-trabajo. El tiempo del no-trabajo se identifica a veces como tiempo de vida, en oposición al tiempo del trabajo, considerado y vivido como tiempo de constriccionés en una perspectiva puramente instrumental.
Una ética adecuada del trabajo tiene que afrontar los cambios que caracterizan a la nueva cultura del trabajo y sobre todo la fuerte exigencia de crear y recrear un nuevo humanismo del trabajo. La humanización del hombre y de la mujer, la construcción de una convivencia humana más justa, fraternal y solidaria, pasa en gran medida a a través del trabajo, entendido en su acepción más amplia. En una mirada retrospectiva se pone de relieve que la ética del trabajo, en su instancia de humanización y de liberación, ha sido cultivada y realizada por el movimiento obrero y por sus organizaciones. El compromiso por un nuevo humanismo del trabajo tiene que seguir elaborándose en la historia y en la praxis. El trabajo humano está lejos de haber sido liberado en el Primer Mundo y, si abrimos las fronteras, que por ótra partes están ya abiertas, descubrimos la inmensidad de los problemas del trabajo que están esperando una solución. El trabajo humano no puede encerrarse ni comprimirse dentro de las exigencias de la tecnología y de la economía, sino que tiene que volver a las exigencias de lo humano y de lo social. Es necesaria la solidaridad de los trabajadores y con los trabajadores para conseguir importantes metas en el mundo laboral y en la sociedad entera.

Hay que referirse a esta solidaridad para luchar contra las grandes desigualdades que caracterizan a nuestras sociedades. La mayor es la que afecta a los que no tienen trabajo. El nuevo capitalismo ha logrado lo que no había logrado el antiguo: dividir a los trabajadores entre sí. En este contexto, bajo muchos aspectos, el movimiento obrero, considerado como el conjunto de trabajadores dependientes, tiene que recobrar la unidad y la solidaridad y comprometerse en objetivos generales.
El movimiento obrero debe comprometerse, en las nuevas condiciones del trabajo dependiente, a encontrar nuevas formas de solidaridad que sepan vencer todos los impulsos corporativistas y proponer formas concretas de proyección, dentro de las cuales los intereses individuales y los de grupo sepan vincularse con los intereses generales.
L. Lorenzetti

Bibl.: G. Mattai, Trabajo, en DTI, 1V 507521; NDTM, 1782-1797; M. D, Chenu, Hacia una teología del trabajo, Estela, Barcelona 1960; M. Riber, El trabajo en la Biblia, Mensajero, Bilbao 1986; Conferencia Episcopal de USA, Justicia económica para todos, PPC, Madrid 1987; R. Buttiglione, El hombre y el trabajo. Reflexiones sobre la encíclica « Laborem exercens», Encuentro, Madrid 1984,

TRADICIÓN

Es propio del ser humano transmitir los contenidos que constituyen parte de su historia. Transmitir es un acto típico de la cultura que tiende a conservar los elementos que la caracterizan, como la investigación, la reflexión y las expresiones materiales y espirituales más significativas. Puesto que el hombre vive constantemente en una tensión entre la propia finitud y el sentido de trascendencia que lo acompaña, la tradición le permite mantener viva esta tensión y expresarla como fenómeno universal. Mediante la tradición, los grupos étnicos y culturales se comunican entre sí y la historia de un pueblo se le da a conocer a otro. El instrumento esencial de la tradición es el lenguaje, en su expresión más amplia, ya que permite la comunicación y la transmisión de los contenidos, creando a su vez con ello más tradición. Con la tradición cada uno se forma a sí mismo y se forja su personalidad, se autocomprende como inserto en una genealogía que lo ha preparado y que lo sigue condicionando, pero sobre todo descubre que es creador de una nueva tradición y transmisor primero entre sus contemporáneos. En una palabra, es un dato adquirido por la reflexión especulativa el hecho de que sin tradición no se da ninguna posibilidad de comprensión de uno mismo ni de la historia.

También la Iglesia conoce su tradición, que le permite concebirse como sujeto histórico con la tarea específica de la transmisión. En la concepción teológica de tradición se suelen distinguir tres elementos que forman conjuntamente el fenómeno: el proceso de la transmisión, que, técnicamente, se define como actus tradendi; el contenido que se transmite, definido como traditum o traditio objectiva; y los sujetos de la tradición, llamados tradentes o traditio subjetiva. En el origen de la tradición cristiana está la persona misma de Jesús de Nazaret, que, convocando a su alrededor a un grupo de discípulos, les transmitió su propia enseñanza para que la mantuviesen íntegra y se la comunicasen a todos los que creyeran en su predicación. En efecto, su rnandamiento final se resume en estas palabras: » Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra: id, pues, y haced discípulos míos a todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñandoles a observar todo lo que os he transmitido a vosotros» (Mt 28,1820). A la luz de esta palabra, la comunidad primitiva fue tomando progresivamente conciencia de la tarea y de la misión que se le había confiado : transmitir universalmente y en todos los tiempos la palabra de salvación del Señor, tal como se la había transmitido a ella el mismo Jesús de parte del Padre.

En este proceso, la comunidad ve constantemente presente la acción del Espíritu del Resucitado que la acompaña en la conservación íntegra y pura de todo lo que el Maestro le había confiado, y al mismo tiempo se abre a sí misma para crear una tradición que logre expresar la fe de siempre a las generaciones futuras.
Ya desde los primeros siglos, provocada por las primeras herejías, la comunidad especifica ulteriormente este concepto llegando a distinguir entre la Escritura y la Tradición. En contra de las sectas -gnósticas, se empieza a formular un primer criterio de tradición que se centra en la regula tidei. Ireneo y Tertuliano fueron los primeros en explicitar el concepto de los verdaderos transmisores del kerigma, es decir, los apóstoles, porque mediante la imposición de manos hicieron a sus sucesores los transmisores garantizados de la verdadera y correcta tradición. La síntesis de tocío este procedimiento es formulada por Vicente de Lérins con una fórmula que pasó a ser clásica en toda la historia de la teología para descubrir e interpretar la verdadera Tradición de la Iglesia: «quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est».

El concilio de Trento tomó una postura fundamental. En la sesión 1V, con el Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis, Trento ofrece una enseñanza que puede sintetizarse en estos puntos: a) La Iglesia debe permanecer «en la pureza del Evangelio», es decir, ligada al acontecimiento Jesucristo, que constituye la fuente única y última de la verdad de fe y de la norma moral; por consiguiente, él es la misma continuidad de la revelación. b) La revelación está contenida y mediada necesariamente » en los libros sagrados y en las tradiciones no escritas»; el concilio, por consiguiente, reconoce dos mediaciones de la Palabra de Dios: la Escritura y la Tradición. c) Se definen las tradiciones no escritas en las que el Evangelio se transmite como todo aquello que » a partir de la voz del propio Cristo, de los apóstoles bajo la inspiración del Espíritu Santo, ha llegado hasta nosotros como transmitido de mano en mano» (DS 1501).
A partir de Trento hasta el concilio Vaticano II es posible ver una triple interpretación teológica del concepto de tradición: a) La teoría de «las dos fuentes» tiende a distinguir la Escritura y la Tradición como dos fuentes independientes que transmiten cada una parte («partim») de la revelación. b) La teoría de «la suficiencia de la Escritura», propone que la Escritura contiene ya en sí la parte suficiente de la revelación, por lo que la Tradición tiene sólo un papel interpretativo y explicativo del contenido bíblico. c) La teoría de «la suficiencia relativa de la Escritura» se sitúa como síntesis de las dos anteriores y sostiene la unidad de la Escritura y de la Tradición; mientras que la Escritura contiene la substancia de las verdades reveladas, su plenitud le viene de la tradición.

Con la Constitución dogmática Dei Verbum, el Vaticano II propone una enseñanza renovada sobre la Tradición, más coherente con la nueva comprensión de lo que es la revelación. Se presenta más bien la tradición a la luz de categorías personalistas, recuperando así a la persona de Jesucristo como fuente y sujeto de tradición, ya que él a su vez transmite lo que ha recibido del Padre. Se la presenta como un don que es participado y que, por tanto, tiene que permanecer íntegro para siempre de todas formas, se inserta en un proceso histórico que garantiza su progreso (DV 7-8). La visión teológica del Vaticano II sobre la tradición favorece la superación de las tres teorías presentadas y garantiza el hallazgo de la enseñanza genuina de Trento. En efecto, la Escritura y la Tradición » brotan de la misma fuente divina», «están estrechamente unidas y se comunican entre sí», hasta el punto de formar «en cierto modo una sola cosa». En efecto, la sagrada Escritura «es Palabra de Dios en cuanto que está escrita por inspiración» y «se transmite íntegramente por la santa tradición» (DV 9).
En la relación entre la Escritura y la Tradición, el concilio cede a una fórmula de compromiso -que, de todas formas, resulta clara si la ponemos a la luz de la enseñanza sobre la revelación y la Iglesia-, cuando dice: «La Iglesia alcanza la certeza sobre todas las cosas reveladas, no sólo a partir de la Escritura» (DV 9); al no definir un contenido formal, está claro que el concilio deja sitio para la investigación y la reflexión teológica.
La tradición en la vida de la Iglesia es un hecho esencial, ya que, según las palabras de la Dei Verbum, «contribuye a la conducta santa del pueblo de Dios y al incremento de la fe» (DV 8); por tanto, es necesario que, una vez definida, se establezcan también los criterios a través de los cuales se haga posible el reconocimiento de sus contenidos, su valor normativo y el sujeto capacitado para su recta interpretación.
R. Fisichella

Bibl.: J M. Rovira Belloso, Tradición, en CFC, 1392-1403; K. H. Weger, Tradición, en SM, VI, 692-703; Y Congar La Tradición y las tradiciones, 2 vols., Dinor San Sebastián 1966; K. Rahner – J Ratzinger, Revelación. Tradición, Herder Barcelona 1971; R. Fisichella, La revelación: evento y credibilidad Sígueme, Salamanca 1989.

TRANSEXUALIDAD

Se entiende por transexualidad una anomalía del comportamiento psicosexual, caracterizada por la no aceptación del propio sexo y por la identificación con el sexo opuesto.
Esta perturbación de la identidad sexual lleva consigo la necesidad de comportarse de forma coherente con el sexo al que una persona está convencida de que pertenece y de intentar la transformación anató~ica de su propio cuerpo.
Las causas de este desorden parecen complejas y difíciles de concretar. Las de naturaleza exclusivamente biológica o socio-psicológica resultan insuficientes para explicar este fenómeno.
Probablemente tienen que buscarse en un conjunto de factores bio-psíquicos y socio-ambientales, considerados en su interacción recíproca.

Desde el punto de vista moral, la cuestión central es la que se refiere a la licitud de la intervención quirúrgicoplástica dirigida a restablecer la armonía entre el sexo «biológico» y el sexo «psicológico». Al no haber posiciones oficiales del Magisterio de la Iglesia, se apela a las posiciones asumidas en el terreno teológico-moral, que son fundamentalmente dos.
La primera, francamente negativa, cree que no es aplicable el principio de totalidad (terapeuticidad), en cuanto que los órganos del aparato genital que hay que extirpar no están enfermos ni producen daño alguno al organismo.
Además, el resultado de la intervención no lleva consigo un verdadero y auténtico «cambio de sexo» y, por consiguiente, no resuelven del todo las contradicciones en el plano psicológico.
La segunda posición, más posibilista, considera que, al faltar todo otro tipo de terapia, se puede, a través de una interpretación extensiva del concepto de terapeuticidad, aplicar el principio de totalidad: la operación, en algunos casos, estaría en función del bien de la persona entendido globalmente, incluida su salud psíquica. G. Cappelli

Bibl.: G. Piana, Homosexualidad y transexualidad, en NDTM, 852-862: J J. McNeíll, La Iglesia ante el homosexual, Grijalbo, Barcelona 1979; AA. VV» La sexualidad humana, Cristiandad, Madrid 1978, 25955; A, Hesnard, Sexología normal y patológica, Barcelona 1970.

TRASCENDENTAL

Término que posee diversos significados según el sistema filosófico al que pertenece.
En el ámbito de la filosofía medieval indica aquellas propiedades del ser que, como el ser mismo, superan cualquier determinación predicamental.

Son propiedades del ente en cuanto ente. En la filosofía griega encontramos el origen de la teoría medieval sobre los trascendentales en cuanto que Platón, Aristóteles y Plotino perciben la profunda conexión existente entre lo uno, lo bueno y lo verdadero. Platón, en su teoría de las ideas, atribuye el 1ugar más elevado a la idea del Bien como fundamento de todo ente y de toda racionalidad y saber. Aristóteles busca lo que es propio del ser en cuanto tal y estudia lo uno, lo verdadero y lo bueno bajo los rasgos del primer -Motor inmóvil y del ser perfectísimo, único, sumo bien, «pensamiento del pensamiento». Plotino considera la Unidad y el Bien como propiedades divinas y ve en el Nous su primer producto: la totalidad de los seres proviene del primer Ente en una serie de perfección decreciente, en la que el ser llega a perderse en el no-ser.

En la filosofia medieval, ya Agustín aplica a la revelación cristiana algunos principios del neoplatonismo y afirma que Dios, «suma unidad y sumo bien», verdad y belleza suprema, hace libremente partícipes a las criaturas con su acto creador de la unidad, del bien, de la verdad y del ser. También Alejandro de Hales y Alberto Magno relacionan lo uno, lo verdadero y lo bueno con el ente.
Santo Tomás afirma la bondad de los seres en la medida en que tienen el ser («unumquodque sit bonum in quantum habet essen : 5. Th. 1, q. 6, a. 3, ad 2), así como la unidad y la verdad de los mismos, en cuanto qúe lo uno no significa otra cosa más que el ente indiviso y lo verdadero no es sino una conformidad de las cosas con el entendimiento divino. En algunos pasajes también la alteridad es un trascendental.

En la filosofía moderna se produce con Kant una « revolución copernicana», que transforma el trascendental ontológico basado en el ser en un trascendental gnoseológico relativo al conocimiento a priori. Kant llama trascendental a todo conocimiento, búsqueda o método que se ocupa, no va de los objetos, sino de los conceptos, representaciones o juicios a priori de los objetos. Trascendental es el conjunto de las leves internas del espíritu que son condición de la experiencia. Para Kant el hombre no puede llegar al absoluto mediante el conocimiento: Dios es solamente una idea trascendental que responde a la tendencia inevitable del espíritu a superar el mundo de los fenómenos.
En el ámbito fenomenológico, E . Husserl desarrolla a partir de la intencionalidad del conocimiento su lógica trascendental como ciencia rigurosa que capta en una intuición pura la esencia de las cosas prescindiendo completamente de su existencia concreta, a través de la epoché o reducción fenomenológica. La lógica trascendental, en cuanto que tiende en su constitución trascendental a crear el elemento noético, deriva hacia el idealismo. Heidegger, principal discípulo de Husserl, aplica el método fenomenológico a la existencia humana en relación con el ser. Existir es trascender, superación del mundo como horizonte que proyecta el hombre.
El giro antropológico en el ámbito filosófico ha llevado a una reflexión trascendental en el ámbito teológico, desarrollada particularmente por K. Rahner, discípulo de J Marechal y M. Heidegger. Rahner afirma la existencia en el hombre de una experiencia trascendental que consiste en el «con-conocimiento subjetivo, atemático, presente en todo acto de conocimiento espiritual, necesario e ineliminable, así como en su apertura a la amplitud ilimitada de toda la realidad posible ». Es una experiencia trascendental, » porque forma parte de las estructuras necesarias e ineliminables del sujeto cognoscente, precisamente en la superación de un grupo determinado de objetos, en la superación de categorías» (K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 1977). El carácter trascendental del hombre, espíritu en el mundo, lo prepara como oyente de la palabra y lo orienta a recibir la mediación absoluta y gratuita de Dios en la encarnacióñ histórica en donde ésta se realiza de hecho. El método y la teología trascendental han suscitado graves críticas en el terreno filosófico y teológico; fundamentalmente, la reducción de la realidad de la fe a la realidad mundana y de la cristología a la antropología (C. Fabro, H. U. von Balthasar). 5us defensores afirman que el análisis trascendental no implica una cesión al inmanentismo y que en virtud de su teología trascendental se ha logrado un enriquecimiento teológico en todas las ramas de la teología.
J. B. Metz, discípulo de Rahner, asume algunos elementos de la teología trascendental en su teología política.
E. C Rava

Bibl.: J B. Lotz, Trascendentales, SV Vl, 726-730; R. Bittner, Trascendental, en CFF K. Rahner Teología trascendental, en SM: VI, 610-616; Íd., La comunicación de Dios mismo al hombre, en SM, 11, 343-348; H Vorgrimler. Entender a Karl Rahner Herder, Barcelona 1988,

TRASPLANTES

Es el traslado de un órgano de un cuerpo a otro por motivos terapéuticos. Esta definición tan general exige una serie de matizaciones. Se llama « isotrasplante » si se hace entre personas que tienen el mismo patrimonio genético (como en el caso de los gemelos); «autotrasplante», si el tejido se traslada de un lugar a otro del mismo organismo; «homotrasplante», si el traslado es de un organismo a otro de la misma especie; «heterotrasplante» si se hace de un organismo de especie distinta. Sobre el trasplante de una persona a otra hay que decir que es admisible cuando no compromete a su propia integridad personal. La posibilidad de riesgo se ve suficientemente compensada por el valor moral del gesto y por la salvación de una vida humana. La donación de un órgano importante no puede verificarse más que por una persona adulta.

Sobre el trasplante de los órganos de un cadáver, el aspecto más importante está constituido por la certeza de la muerte del donante. Naturalmente, no corresponde a la doctrina moral definir los criterios para obtener esa certeza.
Esto es más bien tarea de la ciencia, sobre la base de sus adquisiciones más recientes; a su vez, es tarea del legislador recibir los nuevos resultados científicos e imponer la debida observancia. Una vez certificada la muerte clínica del donante, no se puede concebir que haya ninguna violación contra la vida ni contra la integridad esencial de la persona humana si se interviene sobre su cadáver. Esto no lesiona los derechos del difunto propiamente dichos, y a que no es sujeto de derechos, en el sentido propio de la palabra.
En España el trasplante puede hacerse tanto de órganos de personas vivas como de órganos procedentes de un difunto (ley 3011979 desarrollada por real decreto 426/l9~0). En el primer caso el donante debe cumplir tres requisitos: información, consentimiento y gratuidad; la extracción del órgano donado no ha de disminuir gravemente la capacidad funcional del donante.
En el segundo caso, es necesaria la comprobación de la muerte cerebral, mediante ausencia de respuesta cerebral, ausencia de respiración espontánea, ausencia de reflejos cefálicos y electroencefalograma plano, demostrativo de inactividad bioeléctrica cerebral; para que se pueda proceder a la extracción del órgano, basta la no constancia de oposición expresa del interesado o, tratándose de menores, de su representante legal.

La ley moral ofrece una indicación ulterior para la solución del problema.
La participación de los bienes personales, sobre todo cuando éstos no sirven va a nadie, es una 1eV fundamental para una comunidad civilmente organizada. De suyo no es necesario, ni mucho menos, que el ciudadano manifieste su voluntad sobre la donación de sus órganos post mortem; ésta es simplemente una norma implícita al formar parte de un grupo organizado, en el que se busca el bien de cada uno de sus componentes y donde se ayuda al que se encuentra en situación de peligro.
B. Marra

Bibl.: AA. vv Trasplantes humanos, en NDTM, 1808- 1815′, Ministerio de Sanidad y Consumo. Trasplante de órganos y tejidos en España (1987), Madrid 1989; E. López Azpitarte, La donación de los órganos: un olvido social lamentable, en Sal Terrae 78 (1990) 779-787; G, Higuera, Los trasplantes de órganos humanos en teología, Sal Terrae, Santander 1973,

TRENTO

Con el concilio de Trento guarda relación uno de los períodos más tristes y dolorosos de la cristiandad. La crisis interna de la Iglesia, de carácter sobre todo moral, que duraba hacía ya largo tiempo (cisma de Occidente y conciliarismo), alcanza su cima en los comienzos del siglo XVI con la crítica radical hecha por Lutero a la estructura misma de la Iglesia y a algunas verdades de fondo de la fe católica. Este movimiento de protesta, en el que convergían además tensiones de carácter político, llevó a varias regiones del norte de Alemania a separarse de la Iglesia de Roma.
Solamente un concilio ecuménico podría afrontar e intentar resolver problemas tan graves. La duración de los trabajos conciliares, así como las muchas dificultades que los acompañaron, son una buena muestra de la amplitud y el significado de las cuestiones que hubo que tratar.

Movido por las peticiones que procedían de varias partes, el papa Pablo 111 ( 1534- 1549), a pesar del miedo que tenía de tomar tal decisión, convocó por primera vez el concilio en Mantua en 1537 para trasladarlo inmediatamente después a Vicenza. La fallida adhesión de los protestantes alemanes, que en 1531 se habían coaligado política y militarmente en la liga de Esmalcalda contra el emperador Carlos Y hizo que se retrasara la apertura del concilio hasta otra fecha más oportuna.
Más tarde, el fracaso de los intentos emprendidos por el emperador por recobrar la unidad mediante coloquios informales, es decir, sin tener que recurrir a un concilio, hizo comprender la necesidad absoluta de convocar una asamblea conciliar, para la que se escogió en 1542 la ciudad de Trento. Sólo después de tres años se pudo abrir oficialmente el concilio, a saber, en el 1545, año en que el emperador comenzó también la guerra contra la liga de Esmalcalda.

Después de dos años (sesiones 1VIII), los trabajos se suspendieron en 1547 debido a una epidemia, y el concilio se desplazó a Bolonia (sesiones IXI). Quizás también debido a la derrota militar que habían sufrido, los príncipes alemanes aceptaron participar en el concilio con la condición de que se volviera a Trento, bajo la autoridad del emperador y no del papa, que entre tanto era Julio 111 (1550-1555). Se aceptó esta condición en 1 551 y el concilio volvió a Trento (sesiones XIIXVI). Pero el ataque militar a las tropas imperiales por parte de los protestantes, aliados por entonces con Francia, motivó al año siguiente la suspensión de los trabajos.
Los años posteriores marcaron una gran expansión del protestantismo calvinista en Francia; y el riesgo de que Francia se separase de Roma movió al nuevo papa, pío 1V (1559-1565), a reemprender las sesiones conciliares ( 1561) a fin de tratar las últimas cuestiones todavía en suspenso y poder cerrar definitivamente los trabajos, tal como ocurrió el año después (sesiones XVII-XXV) .
Como se había señalado ya en la apertura, los objetivos y los resultados de la asamblea ecuménica más larga y más laboriosa de la historia de los concilios pueden reducirse a dos.

El primer fin era de carácter dogmático: responder sistemáticamente a las posiciones heréticas de los protestantes. Entre los muchos decretos emanados, hay que recordar sobre todo el de la justificación, aparecido en la primera sección, y el de los sacramentos. En el primero, caracterizado por un profundo equilibrio teológico, se establece la cooperación de la voluntad humana con la gracia divina en el proceso de la justificación y la santificación total del hombre una vez justificado. Respecto a los diversos documentos sobre los sacramentos, hay que notar el esfuerzo particular del concilio sobre la teología sacramental en general (como, por ejemplo, el número de sacramentos, su naturaleza, su forma, la gracia que en ellos se confiere), para explicitar y sistematizar lo que hasta entonces se había creído en la fe de la Iglesia, pero que estaba todavía por expresar dogmáticamente.
La segunda finalidad del concilio, que revestía la misma importancia que los problemas dogmáticos, era la reforma «in capite et in membris» de la Iglesia. En el centro se pone ante todo la reforma de la curia romana, la obligación de residencia por parte de los obispos, la formación más esmerada del clero mediante la institución de centros de estudio (seminarios en cada diócesis), la creación de sínodos diocesanos. En la base de esta reforma se afirmó un principio muchas veces olvidado o marginado: la importancia primordial de la salvación de las almas.

Aunque el concilio no fue capaz de reducir la ruptura producida en el tejido de la Iglesia debida a la separación protestante, constituyó sin embargo una importante toma de conciencia de la Iglesia católica sobre su amplio patrimonio dogmático todavía incierto e implícito, y sobre todo un válido estímulo para intentar una profunda renovación de orden moral y pastoral, cuyos abundantes frutos de santidad a finales del siglo XVI representan una prueba segura de la validez del concilio.
L. Padovese

Bibl.: G, Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993, 279-312; H, Jedin, Historia del concilio de Trento, 5 vols., Pamplona, 1972-1985; J M. Rovira Belloso, Trento. Una interpretación teológica, Herder, Barcelona 1979,

TRINIDAD

El Dios cristiano es Dios-Trinidad. Este término es tardío no sólo cronológicamente (aparece en Oriente con Teófilo de Antioquía, como trias, «tríada», y en Occidente con Tertuliano, como trinitas, «trinidad»), sino también conceptualmente, ya que fue elaborado tras una profunda reflexión en el debate interior de la comunidad eclesial y por las dificultades y controversias entre ésta y los interlocutores del momento, sobre todo el judaísmo y el helenismo. Tanto trias como trinitas designan en el contexto histórico-eclesial en que figuran en el léxico teológico no tanto el concepto de unidad en Dios (expresado por monarchia), sino más bien la peculiaridad del Dios cristiano (es decir Trinidad) respecto al monoteísmo hebreo.

Así pues, en el momento de aparecer la palabra Trinidad no dice cuál es la relación entre la unidad de Dios y la trinidad de Dios, como ocurrirá luego, sino más bien el paso de la reflexión creyente de la paradoja cristológica a la trinitaria. Decir Trinidad significa decir el único Dios de Abrahán, Isaac, Jacob, Padre de nuestro Señor Jesucristo, el cual manifiesta y envía al Espíritu Santo como don procedente del Padre por medio del Hijo. La literatura del Nuevo Testamento, que no habla formalmente de Trinidad, presenta la obra de salvación ligada a Jesús, como el gran Revelador del Padre y camino de acceso a la comunión con él en la santificación del Espíritu Santo, el cual -sobre todo en la perspectiva de Juan- introduce en la verdad que es Jesucristo. Dios resulta ser entonces un circuito de amor en el cual se insertan los hombres gracias al misterio pascual de muerte, resurrección y glorificación. El Nuevo Testamento por su parte nos presenta al Padre y al Hijo unidos, pero distintos: el Logos, que desde la eternidad se dirige al Padre (Jn 1,1), lo recibe todo de él (Jn 6,23; 13,3; 8,18). Si el Padre es iniciativa y principio, el Hijo es receptividad y acogida. Así también el Espíritu Santo es otro Paráclito, que procede del Padre y es «llevado» por el Hijo que lo posee en sobreabundancia (Jn 4,18; Hch 2,33; 10,38) y lo da sin medida (Jn 7 39), pero al mismo tiempo el Espíritu Santo se distingue del Padre y del Hijo.

La primitiva confesión de fe expresada en los símbolos era más bien cristológica. La paradoja del cristianismo era la cruz y la resurrección de Jesucristo. Al principio prevalecieron las fórmulas binarias con una fuerte connotación soteriológica y escatológica. Por eso, se veía siempre a Dios-Padre según la novitas traída por Jesucristo (1 Cor 8,6; 1 Tim 6,13). De este modo el acontecimiento Jesucristo queda inserto en la única divinidad de Dios; el hecho de que Dios sea Dios se capta por tanto a través de Jesús. Él, como acontecimiento escatológico, revela al mismo tiempo lo que es Dios, lo que es la historia y lo que es el hombre.
La inteligencia trinitaria de] acontecimiento Cristo aparece muy pronto en la profesión de fe y, si se refiere a la fórmula bautismal ternaria (Mt 28,19), no es para una reflexión sobre la Trinidad en sí misma, sino gracias a la confesión del Espíritu Santo junto con el Padre y el Hijo, que completa precisamente el artículo cristológico, En efecto, el «ser en Cristo» se hace posible por el ser en el Espíritu Santo para tener acceso al Padre (Rom 8,14-17). El Dios cristiano a partir del misterio de Pascua no puede concebirse más que como Padre, Hijo y Espíritu Santo, es decir, como acontecimiento trinitario.

En la lucha por la ortodoxia, la reflexión teológica por una parte y por otra parte las herejías y el desarrollo dogmático que encuentra su expresión más alta en los concilios, llevan, aunque de manera distinta, a pensar en los acontecimientos salvífico-escatológicos, centrados en la muerte-resurrección de Jesús, de forma refleja, en relación con la realidad de Dios en sí mismo. La referencia del acontecimiento Cristo a la Trinidad pone de relieve cómo la salvación está ligada al ser eterno de Dios, con lo que se considera a la Trinidad como el misterio principal de la fe, privilegiando las categorías de esencia y de ser aunque llevando a cabo una purificación del lenguaje, que hace pensar no tanto en la helenización como en una deshelenización del cristianismo.
Autores como Tertuliano, Atanasio, Orígenes, Basilio, Gregorio de Nisa, Gregorio de Nacianzo, por una parte, y las definiciones de los concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381), por otra, acaban con la herejía que de hecho, en su negatividad, es la ocasión para ilustrar a través del dogma la verdad sobre Dios-Trinidad. Tanto si la herejía se presenta bajo la forma de monarquianismo dinámico o modalista, como impregnada de gnosticismo o de dualismo (en el insidioso arrianismo), será siempre un rechazo concreto de la paradoja Jesucristo-Dios Y por tanto la paradoja trinitaria. El hecho de que la herejía no sea capaz de comprender la novedad paradójica del cristianismo, permaneciendo así en una mentalidad más bien racionalista, revela no sólo la dificultad de ponerse de acuerdo en las fórmulas, sino su incapacidad de acoger la Trinidad como un misterio. Por eso, es significativo que la respuesta de ]a ortodoxia comience precisamente por restablecer quién es verdaderamente Jesús en su re]ación con e] Padre (DS 125), definiendo su consubstancialidad (omoousios), para pasar luego a establecer la divinidad del Espíritu Santo (DS 150) contra aquellos semiarrianos que hacían de él una criatura del Logos y poder así proclamar con el papa Dámaso, en el año 382, que la salvación consiste en creer en la Trinidad (DS 177). Si la ortodoxia nicena fue sostenida sobre todo por Atanasio, que insistió en el significado soteriológico de la consubstancialidad del Hijo con el Padre, Basilio, Gregorio de Nisa Y Gregorio de Nacianzo contribuyeron a que el paso de Nicea a Constantinopla se diera bajo el signo de la continuidad. Fueron ellos los que introdujeron los términos de hipóstasis y de ousía, hasta llegar a la formulación: «una substancia, tres hipóstasis» y percibir cómo la divinidad del Espíritu Santo se deduce también contra los pneumatómacos del argumento soteriológico (¡no nos diviniza si no es Dios!). La especulación oriental debe mucho a los capadocios; ellos exaltan además la monarchía del Padre y resaltan el carácter orgánico y genético de la Trinidad. La divinidad del Hijo y la del Espíritu se sitúa de forma dinámica en relación con el Padre.

Evidentemente, este planteamiento facilita la comprensión de la relación entre la oikonomía y la theologia.
El modo occidental de pensar en la Trinidad está determinado más bien por Agustín, y se bifurcará a continuación en dos tendencias: una más bien místico-personalista (san Bernardo, Ricardo de San Víctor, san Buenaventura) y la otra más intelectualista (san Anselmo, santo Tomás). Si en la especulación oriental las hipóstasis trinitarias son el Dios cristiano, en la especulación latina, que tiene a Agustín como protagonista, Dios es la Trinidad: Dios es siempre juntamente Padre, Hijo Y Espíritu Santo. Agustín parte de la unidad de Dios, cerrando así el camino al arrianismo, para captar en la unidad la trinidad de las personas, a las que él no ve por otro lado como individuos distintos (¡Dios no es triple, sino Trinidad!). Precisamente para no caer en una concepción autonomista de los Tres de la Trinidad, Agustín prefiere la categoría de relación a la de persona: según él, la relación expresa mejor la comunidad y la unidad en Dios. Además, la búsqueda de las analogías triádicas que saca Agustín de la estructura del alma humana (memoria, inteligencia, voluntad) hacen famosa su explicación trinitaria, a pesar de las limitaciones que advierte el mismo doctor africano.
En efecto, Agustín es consciente de que las tres facultades del alma humana se insertan en una sola persona, mientras que los Tres de la Trinidad son Personas distintas. aunque en la unidad de una sola substancia.

Santo Tomás prosigue en Occidente de forma original la larga onda del influjo agustiniano. Sobre todo en la Summa, en coherencia con el planteamiento del exitus-reditus, parte de Dios en sí mismo con las ventajas evidentes de cerrarse así a todo posible subordinacionismo y triteísmo, proclamando la coeternidad, consubstancialidad e igualdad del Padre, Hijo Y Espíritu Santo. Sirviéndose de la añalogía, Tomás utiliza las categorías de procesiones, relaciones, personas y misiones para ilustrar la Trinidad. El procedimiento de Tomás en la explicación de la doctrina trinitaria se convertirá en norma y punto de referencia imprescindible en la teología posterior. Siempre se tenderá a considerar las categorías mencionadas como el instmmento lógico para explicar de qué manera la trinidad de Dios está de acuerdo con su unidad.

La reflexión de santo Tomás, que escondía sin embargo la fatiga del concepto, quedó absorbida y a menudo esterilizada en parte en una explicación que, una vez asegurada la existencia y la unidad de Dios, deducía la no-repugnancia de la razón frente al misterio trinitario, explicado con el auxilio de la terminología tomista. El adagio que se convirtió en doctrina eclesiástica común sobre la Trinidad (sunt quinque notiones, quattuor relationes, tres personae, duae processiones, una natura, nulla probatio), es la prueba de una síntesis teológica completa ya en sí misma, que sobre todo en estos últimos siglos no se preocupó ya de ilustrar la novedad soteriológica del ser trino de Dios. Era lógico entonces que la teología trinitaria se presentase en nuestro siglo subdividida en dos tratados distintos, De Deo Uno y De Deo Trino, sin una vinculación operativa entre ambos, Y que el tema del conocimiento natural – de Dios tuviera un papel preponderante sobre el trinitario. Pero precisamente cuando parecía ya totalmente sólido este planteamiento metodológico, empezó a entrar en crisis. Es bien sabido cómo la especulación trinitaria occidental, que los manuales se encargaban de hacer formalista por las razones mencionadas, sin una vinculación viva con las fuentes patrísticas, ha sufrido en el siglo xx criticas teológicas tanto en el mundo protestante como en el católico. La acusación principal era la de que consideraba poco el significado histórico-soteriológico-económico de la Trinidad, con la consecuencia de una separación notable de la cristología, considerada también ella de forma más bien deductiva y poco histórica.

Se explica así la aparición del axioma «la Trinidad económica es la Trinidad inmanente Y viceversa» (K. Rahner), que se convirtió en un auténtico programa de replanteamiento de la teología trinitaria. Por otra parte, se advirtió la necesidad de ulteriores explicaciones para no caer en un exagerado apofatismo, que acabaría engendrando una visión funcional del misterio trinitario. En efecto, actualmente la reflexión sobre Dios busca un equilibrio entre el misterio soteriológico y el ontológico, para que también la espiritualidad y la praxis cristiana sean más trinitarias y para que el hecho de que Dios sea trino repercuta en la confesión de fe. La salvación consiste realmente en el escándalo de Jesucristo crucificado y resucitado que pertenece a Dios-Padre y está ligada al Espíritu Santo, que manifiesta la esencia de Dios, a saber, el Amor. Partiendo precisamente de la reflexión sobre Dios como Agapé se revisan hoy las categorías tradicionales de persona, procesión, relación…, acogiendo las aportaciones del pensamiento moderno, especialmente del personalismo, y confrontándose con la teología oriental, para que pueda ilustrarse mejor el misterio de un Dios Amor concebido como relacionalidad, comunión, circulación de amor, a quien el hombre y la sociedad están llamados como a su más alta vocación. La Trinidad se convierte de esta manera en el origen, el icono y la meta de la existencia cristiana. Y entonces todas las dimensiones de la teología vuelven a pensarse en su dimensión trinitaria.
N Ciola

Bibl.: J M. Rovira Belloso, Trinidad, en DTDC, 1370-1394; W Kasper, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca i986; O. González de Cardedal, Misterio trinitario y existencia humana, Rialp, Madrid i965; lr. Moltmann, Trinidad y Reino de Dios, sígueme, Salamanca i983; Ch. Duquoc, Dios diferente. Ensayo sobre la simbólica trinitaria, Sígueme, Salamanca 1982; B. Forte, Trinidad como historia, Sígueme, Salamanca 1988.

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