Diccionario teológico letra U.

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Temas: Unción de los enfermos – Uncidad/ Universalidad – Unión hipostática – Universale concretum – Upanishad – Utilitarismo-Utopía.

UNCIÓN DE LOS ENFERMOS

El sacramento de la unción de los enfermos (llamado anteriormente « extrema unción») es el signo sacramental de la gracia del Señor para los enfermos y los ancianos.
El comportamiento de Jesús con los enfermos se caracterizó por una solicitud activa, que se manifestó en varias intervenciones milagrosas, signo de una salvación definitiva y trascendente, en la que también la enfermedad, lo mismo que el pecado y la muerte, encuentra su abolición completa.

Esta misma solicitud caracteriza el comportamiento de la primitiva Iglesia. Jesús envió a sus discípulos de dos en dos a predicar el Evangelio del Reino, dándoles poder sobre los espíritus inmundos. «Ellos marcharon y predicaban la conversión. Expulsaban muchos demonios, ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban» (Mc 6,13-14). Así pues, Jesús quiso comprometer a los apóstoles en su misma obra: la alegre nueva de la salvación, la invitación a la conversión para acoger el Reino de Dios, la curación de los enfermos y de los endemoniados como signo profético de la llegada del Mesías. Y que esto comprometía igualmente a los apóstoles para el futuro nos lo revela la conclusión del evangelio de Marcos, donde el anuncio a todo el mundo iba asociado de nuevo al cuidado y a la curación de los enfermos (Mc 16,15-18).
En el texto de Mc 6,13 hay que advertir el detalle de la unción con aceite.

El cuidado de los enfermos, por parte de los apóstoles, tenía que encerrar el mismo significado que el cuidado que tuvo de ellos Jesús: y el consuelo físico era una invitación a la salvación total traída por Jesús, un signo y una prenda de la misma. En este contexto, la unción con aceite asumía el significado de un gesto profético. El uso de la unción (signo de abundancia, de gozo, de honor) estaba muy difundido en 1srael. Servía para perfumar el cuerpo y para robustecer los miembros, dando vigor frescor y salud: se utilizaba para aliviar los dolores y para curar las heridas. El aceite era el símbolo más adecuado para expresar la salvación y la curación de los enfermos.

La carta de Santiago habla de una unción con óleo hecha por los « presbíteros de la Iglesia». Más aún, el concilio de Trento declaró que el texto de Sant 5,14- 15 promulgaba el sacramento de la «extrema unción». En el momento de la enfermedad el apóstol invita a hacer una oración particular, acompañada de acciones especiales y de promesas peculiares: « Si alguno de vosotros cae enfermo, que llame a los presbíteros de la Iglesia para que oren sobre él y lo unjan con óleo en nombre del Señor» (Sant 5,14).
Los presbíteros a los que hay que llamar (lo cual parece suponer que se trata de una enfermedad grave) son los jefes de la comunidad eclesial, que intervienen en nombre del Señor. Se les llama «ancianos» por su analogía con los ancianos de las sinagogas judías. Tienen que orar sobre el enfermo, lo cual sugiere una imposición de manos junto con la oración. Pero en ello no hay nada mágico: la unción tiene un significado sacramental, y el efecto va unido a la oración en nombre del Señor. Es un remedio para el espíritu y para el cuerpo, para que la enfermedad física no agrave la debilidad humana, llevando al enfermo a la desesperación o la rebelión; en efecto, la oración hecha con fe salvará al enfermo, el Señor le aliviará y se le perdonarán los pecados que haya cometido. La salvación, el alivio y el perdón de los pecados son el meollo de esta afirmación final, en la que se manifiesta la eficacia singular de la oración pronunciada por los presbíteros sobre el enfermo.

Es verdad que, muy pronto, se difundió en la Iglesia la práctica de ungir a los enfermos, a ejemplo de los apóstoles; pero hasta el siglo VIII no se conoce ningún ritual para la administración de la unción de los enfermos. Fue entonces cuando se reservó la aplicación del óleo sagrado a un ministro consagrado, pero no todos están de acuerdo con esta praxis, ya que también estaba vigente la posibilidad de un uso privado del óleo bendecido. Entre tanto se había desarrollado en la Iglesia la praxis penitencial, que preveía una sola penitencia oficial pública sacramental, que muchos dejaban para el momento de la muerte. Esta praxis, muy difundida, afectó también a la unción de los enfermos. El papa Inocencio 1 escribió que no era posible aplicar la unción a los pecadores no reconciliados, ya que estaban privados de los sacramentos. Fue también entonces cuando la práctica de la penitencia «privada» condujo de nuevo a la reconciliación «en vida», dejándose la unción con óleo para los enfermos que estaban ya a punto de morir. Así, a partir del siglo XI, la unción es el “último sacramento”, o sea, la «extrema unción”, la unción de los moribundos, la unctio exertium.

El concilio Vaticano II ha llamado a este sacramento » unción de los enfermos”, recogiendo una denominación antigua, para disipar cualquier duda y orientar en su justo sentido la reflexión y la praxis del mismo. En SC 73 se establece que la unción de los enfermos «no es sólo el sacramento de quienes se encuentran en los últimos momentos de su vida; por tanto, el tiempo oportuno para recibirlo comienza cuando el cristiano va empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o por vejez» ( Viático).
La unción se hace en la frente y en las manos; es un gesto ritual que evoca el significado global del efecto sacramental, o sea, la recuperación del estado vital primitivo a través de la armonía con Dios y la paz del alma, que tiene cierta repercusión en el cuerpo, como se indica en la fórmula sacramental que se renueva ahora: «Por esta santa unción y su piadosísima misericordia te ayuda el Señor con la gracia del Espíritu Santo..Amen. Y librándote de los pecados te salve en su bondad te alivie. Amen”.
R. Gerardi

BibI.: G. Gozzelino, Unción de los enfermos, en DTI, 1V 592-607: G, Flórez. Penitencia , unción de los enfermos, BAC, Madrid 1991; L. de Mendigur, La unción de los enfermos, Studium, Madrid 1965; J L. Larrabe, La unción de los enfermos, Sígueme, Salamanca 1973.


UNICIDAD / UNIVERSALIDAD

Estos términos se refieren a la función central de Cristo en la historia de la salvación y a la cuestión fundamental de la teología cristiana de las religiones. En la reflexión cristológica, la unicidad de Jesús es constitutiva del acontecimiento absoluto de la salvación; en ella la conjugación de Jesús y Cristo indica un momento y acontecimiento de la historia (Jesús) y simultáneamente el valor absoluto y definitivo de la historia (Cristo). De aquí se sigue que el hecho “’Jesús de Nazaret” constituye la paradoja original de la fe cristiana y el escándalo del cristianismo, según el cual Dios entra en el tiempo y en el espacio.

«La historia universal se encuentra así sometida al juicio absoluto de una historia particular» (M. Bordoni). La cristología, caracterizada por la dialéctica unicidad/universalidad, tiene que demostrar las dimensiones ad intra que pertenecen a la universalidad del acontecimiento Cristo en sus estructuras soteriológica y teológico-trinitaria, y ad extra en la verificación crítica de los motivos de credibilidad de la revelación para la historia y su eficacia salvífica. Por eso Jesucristo es el universale concretum que constituye la economía de la autocomunicación de Dios al hombre y que es la base de la reflexión teológica. En el Nuevo Testamento se comprende a Jesucristo como el punto único de toda la historia de la salvación, en la que se realizan definitivamente las promesas escatológicas de Dios. El carácter soteriológico queda subrayado por la dimensión universal del acontecimiento pascual cuya unicidad pone de relieve el » por nosotros, es decir, el «por todos» de la salvación.

Las confesiones de fe cristológicas son una sinfonía de las determinaciones histórico-universales de esta salvación. La misma existencia prepascual de Jesús manifiesta el fundamento cristológico de su pro-existencia, que muestra el Ser de Dios como amor infinito. En la ipsissima illte’ltio de Jesús, basada en su persona, se expresa su » pretensión» en la conciencia de ser el salvador definitivo: el anuncio del Reino con que él se identifica, la conciencia filial-mesiánica del Jesús prepascual, el acontecimiento pascual de la muerte y de la resurrección, constituyen los puntos neurálgicos de la misión de Jesucristo, cuya mediación salvífica es absoluta y universal.

De esta mediación brota el valor único y absoluto del cristianismo, religión del Dios-Trinidad en el que el hombre realiza la experiencia de su filiación divina en una » historia de predestinación” suscitada por Dios con vistas a la comunión consigo en Jesucristo. En éste la comunidad eclesial es expresión de la salvación en Cristo, comienzo y signo del Reino que la convierte en universale salutis sacramentum, en el ofrecimiento de salvación a todo el hombre y a todos los hombres. La dialéctica únicidad/universalidad plantea el problema teológico de las religiones y anuncia de antemano el puesto del cristianismo entre las religiones. J Daniélou, partiendo del concepto de revelación “cósmica”, piensa en las tradiciones religiosas como huellas de una revelación que encuentra su cumplimiento en la judeocristiana; K. Rahner. sobre la base del principio del “existencial sobrenatural” y de la naturaleza histórico-social del hombre, ve en las religiones no cristianas la concreción histórica de la voluntad salvífica de Dios; las religiones estarían preordenadas por Dios para guiar a los hombres hasta el encuentro con Cristo, «causa constitutiva» y “cumplimiento final de toda experiencia que puede hacer el hombre de la gracia» (P. Knitter). El Vaticano II ha vuelto a proponer la » teoría» patrística de las «semillas del Verbo” (semina Verbi).

En el panorama actual se ofrecen algunos modelos de esta revelación: el modelo exclusivista-eclesiocéntrico, el modelo inclusivista-cristocéntrico, el modelo normativo-teocéntrico, el modelo pluralista en el que Jesucristo es un mediador relativo de salvación, el modelo de la liberación en el que el hombre construye su salvación con la complementariedad salvífica de Jesús.
La peculiaridad del cristianismo se basa en la trascendencia cristológica, en cuyo horizonte las religiones son pedagogía hacia Cristo sobre la base común de la búsqueda religiosa del ser humano, llamado por Dios a participar del acontecimiento de la salvación universal y única.
C Dotolo

Bibl.: K. Rahner Historia dei mundo e historia de la salvación y Cristianismo y religiónes no cristianas – escritos de Teología, Y, en Taurus, Madrid 1963, 115-134v 135-156; J: Dupuis, Cristo al encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1991; Íd., Unicidad y universalidad, en DTF 1578-1587: P. Darnboriena, La salvación en las religiones no cristianas, BAC, Madrid 1973.

UNIDAD

En el credo de Nicea los cristianos profesan su fe en la Iglesia una, santa, católica y apostólica. La unidad es, por tanto, un signo y una característica de la Iglesia, precisamente como objeto de fe cristiana. Esta unidad sólo puede comprenderse en la fe; se deriva de la relación íntima que existe entre la Iglesia y el objeto primario de la fe, que es el misterio Trino y Uno de Dios mismo.
En este sentido el concilio Y aticano 11 enseña: «Éste es el misterio sagrado de la unidad de la Iglesia en Cristo y por Cristo, obrando el Espíritu Santo la variedad de las funciones. El supremo modelo y el supremo principio de este misterio es, en la trinidad de personas, la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo» (UR 2).

La Escritura nos ofrece amplias pruebas de que la Iglesia es una. La imagen paulina del «Cuerpo de Cristo» intenta describir el lazo tan estrecho que mantiene juntos a todos los cristianos: «Del mismo modo que el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, por muchos que sean, no forman más que un solo cuerpo, así también Cristo.
Porque todos nosotros, judíos o no judíos, esclavos o libres, hemos recibido un mismo Espíritu en el bautismo, a fin de formar un solo cuerpo; y todos hemos bebido también del mismo Espíritu» (1 Cor 12,12-13). Pablo condena las facciones dentro de la comunidad de los corintios, apelando al fundamento cristológico de la unidad de los cristianos (cf. 1 Cor 1,13). En todo el Nuevo Testamento se muestra la unidad de la Iglesia de varias maneras: en las descripciones de la vida comunitaria armoniosa que se encuentra en los Hechos de los apóstoles (Hch 2,41 47. 4,32-37), en la oración de la última cena por la unidad (Jn 17), en la teología de la carta a los Efesios (cf Ef 4,46).

Al mismo tiempo, está claro que en la Iglesia primitiva existía cierta diversidad. En primer lugar, se reconoce una pluralidad de comunidades geográficamente distintas, como las «Iglesias domésticas» mencionadas en 1 Cor 16,19. Rom 16,5 y Col 4,15. Por este motivo, el Nuevo Testamento puede usar la expresión el plural: «Iglesias de Dios» (1 Cor 1 1,16; 2 Tes 1,4; cf. también Rom 16,4.16). Además, los diversos ambientes culturales y religiosas de estas diversas comunidades hicieron necesario expresar el único evangelio de diferentes maneras, a fin de responder a diversas preguntas y necesidades. Así, mientras que hay solamente un evangelio (Gál 1,6-9), se puede hablar sin embargo de varias teologías neotestamentarias paulina, joanea, de la Carta a los Hebreos, etc., que reflejan la diversidad legítima existente entre las diversas comunidades.

Un suceso como el concilio de Jerusalén (Gál 2; Hch 15) se celebró para reforzar la unidad entre los cristianos de diferentes convicciones y sigue siendo un notable testimonio del hecho de que, ya desde los comienzos de la Iglesia, la unidad exige esfuerzos y cooperación con la gracia del Espíritu Santo.
Hasta cierto punto, la historia de la Iglesia narra una historia de éxitos y fracasos respecto al don y a la tarea de la unidad. Las numerosas prácticas colegiales de la Iglesia en el primer milenio, como el intercambio de la hospitalidad, la presencia de los obispos cercanos en la ordenación de un nuevo obispo, la celebración de concilios regionales y ecuménicos y la apelación a Roma y al consenso de las cinco sedes patriarcales (Roma, Constantinopla.

Jerusalén, Antioquía y Alejandría) ilustran todas ellas los diversos modos con que la Iglesia mantuvo y desarrolló ciertos medios para preservar la unidad. San Cipriano de Cartago, para estimular a los cristianos a resistir a las falsas doctrinas y a permanecer unidos en la fe y el amor, recoge muchos textos de la Escritura en su obra De ecclesiae catholicae unitate (251), una de las obras patrísticas más importantes sobre el tema de la unidad. Las divisiones producidas en el seno de la Iglesia, como las que siguieron al concilio de Calcedonia (451) y la excomunión de Miguel Cerulario ( 1054), muestran que estos esfuerzos no siempre obtuvieron éxito.
El segundo milenio muestra la manera como el papado fue creciendo como promotor de la unidad en el interior de la Iglesia occidental. Por tanto, no es de sorprender que el párrafo de apertura de la Constitución sobre la Iglesia del concilio Vaticano II hable de la Iglesia como sacramento de la unidad: «La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unidad de todo el género humano…» (LG 1). La eucaristía, que es la fuente y la culminación de la vida de la Iglesia, expresa esta unidad de forma eminente, pero todos los sacramentos y la vida entera de la Iglesia tienden hacia esta unidad.
En UR 2, el párrafo más importante del Vaticano II sobre la unidad de la Iglesia, se afirma: «Jesucristo quiere que por medio de los apóstoles y de sus sucesores, esto es, los obispos con su cabeza, el sucesor de Pedro, por la fiel predicación del Evangelio y por la administración de los sacramentos, así como por el gobierno en el amor, operando el Espíritu Santo, crezca su pueblo; y perfecciona así la comunión de éste en la unidad: en la confesión de una sola fe, en la celebración común del culto divino y en la concordia fraterna de la familia de Dios».

Se advierten aquí las tres dimensiones fundamentales de la comunión: la fe, la vida sacramental y la comunión jerárquicamente estructurada.
Además, los obispos en el concilio Vaticano II expresaron su fe en que «aquella unidad de la una y única Iglesia que Cristo concedió desde el principio a su Iglesia, y que creemos que subsiste indefectible en la Iglesia católica, crezca cada día hasta la consumación de los siglos» (UR 4).
Esta unidad en la fe, en los sacramentos y en la vida de la comunidad no es lo mismo que uniformidad. Efectivamente, la uniformidad equivaldría a un pecado contra el Espíritu Santo, que inspira una variedad de dones y que siembra la semilla del Evangelio en muchas culturas. Por eso la unidad de la Iglesia es una unidad católica, que abarca toda la amplia gama de las culturas humanas. Al mismo tiempo es una unidad que se extiende a lo largo de la historia, uniendo a la Iglesia de todas las épocas con las primeras comunidades establecidas por los apóstoles. De esta manera, la unidad de la Iglesia es también apostólica.
El movimiento ecuménico forma parte de la acción del Espíritu Santo a fin de mantener a la Iglesia en la unidad (cf. UR 1). Las asambleas generales del Consejo Ecuménico de las Iglesias, especialmente las de Nueva Delhi (1961) y Nairobi (1975), hicieron afirmaciones importantes que expresan la naturaleza orgánica y conciliar de la unidad de la Iglesia. Además, el documento La unidad ante nosotros ( 1984) del Diálogo internacional entre luteranos y católicos describe la finalidad del movimiento ecuménico como plena comunión en la fe, en los sacramentos y en el servicio (diaconía).
W Henn

Bibl.: Y Congar, La Iglesia es una, en MS, IVII, 382-471; J M, Tillard, Iglesia de Iglesias, Sígueme, Salamanca 1990; B. Leeming, Las Iglesias y la Iglesia, Vergara, Barcelona 1963; A. Bra, La unión de los cristianos, Estela, Barcelona 1963.

UNIÓN HIPOSTÁTICA

Literalmente, unión según la hipóstasis/persona. Es la expresión teológica y magisterial, surgida en la época patrística, con la que se indica la unión profunda de la realidad divina y de la realidad humana en la persona/sujeto del Hijo/Verbo eterno de Dios en Jesucristo. Esta expresión no aparece en las fuentes neotestamentarias. Si embargo, en ella se encuentran diversas fórmulas de confesión relativas a Jesús que sirven de fundamento a la explicitación sucesiva. El objeto central del anuncio de fe del Nuevo Testamento es el hombre Jesús de Nazaret, confesado como Señor, Cristo, Hijo de Dios, Dios (cf. Mt 16,16; Mc 1,1; Hch 2,32.36; Flp 2,6-11; Rom 1,3; 10,9. Jn 1,14; 20,28;

etc.). Así pues, el Nuevo Testamento afirma claramente la identidad de un sujeto que pertenece a dos esferas de existencia, la humana y la divina, que vivió lo humano en la humillación/kénosis y lo vive actualmente en la gloria/doxa.
Época patrística.- La Iglesia de la época posapostólica, inserta en el contexto cultural helenístico-romano, tardó un período de tiempo relativamente largo para expresar con una formulación doctrinal precisa lo que le ofrecía el Nuevo Testamento con su lenguaje de confesión inmediato y concreto. Las categorías y los conceptos filosóficos de ese contexto no lograban expresar, sin sufrir cambios radicales, el contenido de la revelación, original y desconcertante en sí mismo. Resulta significativo el mismo itinerario recorrido por el concepto de hipóstasis -en griego hypóstasis- que, en lugar del sentido original de substancia o esencia, recibió el de persona, identidad personal, relación subsistente, como consecuencia de las reflexiones trinitarias y cristológicas. En su esfuerzo por iluminar y formular teológicamente la verdad profunda del misterio de la unidad de Jesucristo, en el período patrístico se dieron dos tendencias, animadas ambas por instancias perfectamente válidas, pero expuestas al peligro de formular inadecuadamente el dato de la fe.
La primera, característica de la escuela teológica de Antioquía (Siria), se inclinaba a subrayar la humanidad verdadera e integral de Cristo. Para expresar su pertenencia a las dos esferas, se complacía en recurrir al esquema: Logos/anthropos (hombre integral dotado de alma espiritual y de cuerpo). Pero como tendía a considerar lo humano integral en Cristo como hipóstasis en el sentido de prósopon/persona, sujeto, por eso mismo tendía a colocar la unión íntima de Jesús con la persona divina del Verbo/Hijo en el plano moral, de los sentimientos y de la acción. Así se vio con todo su carácter problemático cuando Nestorio, patriarca de Constantinopla, pero de formación teológica antioquena, propuso venerar a María, la madre de Jesús, no como madre de Dios/del Hijo de Dios, sino como madre de Cristo (Christotókos), o bien de la personalidad moral que resultaba de la unión íntima de la persona del Verbo/Hijo de Dios con el hombre verdadero e integral que era Jesús de Nazaret.

La segunda tendencia, característica de la escuela teológica de Alejandría de Egipto, al meditar en el misterio de la unidad de Cristo, se inclinaba a acentuar la unión íntima de la dimensión divina y humana por y en la persona (hypóstasis) del Verbo/Hijo, de tal manera que hacía pensar en una absorción de la naturaleza humana en la divina. En su ámbito era además corriente la expresión acuñada por Cirilo, patriarca de Alejandría: Jesucristo es una mia phvsis tou Lógou sesarkomene, es decir, «una única naturaleza encarnada del Logos”, donde es clara la tendencia a identificar la unidad de hipóstasis/sujeto con la unidad de naturaleza. El monje Eutiques, formado en esta escuela teológica, propuso la siguiente fórmula de confesión cristológica: Cristo antes de la unión era el resultado de (ek) dos naturalezas; después de la unión es una sola naturaleza (doctrina monofisita).

Tres concilios ecuménicos, convocados para dirimir las controversias surgidas dentro de estas escuelas, marcaron las etapas en el camino de la recta comprensión del misterio de la unidad de Cristo. He aquí la substancia de sus intervenciones. El concilio de Éfeso (431) definió que en Jesucristo se da la unidad de lo divino y lo humano «según la hipóstasis» (kathypóstasin) y no sólo por pura voluntad, benevolencia o asunción de prósopon (cf DS 250) (de este texto se deduce que hypóstasis y prósopon no tenían todavía el mismo significado). El concilio de Calcedonia (45 1) afirmó que en el Verbo encarnado la naturaleza divina y la humana, unidas pero sin fundirse, “concurren” a la constitución de una única hipóstasis (hypóstasis) o persona (prósopon) (los dos términos eran ya equivalentes). Si embargo, no afirmó explícitamente de qué hipóstasis se trata. El concilio Constantinopolitano 11 (553) precisó que la unión de las dos naturalezas en Cristo se realizó «según la hipóstasis” (kathypóstasin) del Verbo divino, o bien «por composición” (kata sinthesin), de manera que, desde el momento de la encarnación, se da en Jesucristo una única hipóstasis/persona (sujeto, autós) tanto de la naturaleza divina como de la humana, que permanece íntegra y distinta de la divina en la “síntesis” o «composición” (cf. DS 426. 428; 430). Aquí están presentes un concepto de naturaleza humana íntegra, individual, pero que no es hipóstasis/persona, sino que está hipostatizada/personificada por y en la misma hipóstasis/persona divina del Verbo (naturaleza humana an-hipostática), y un concepto de hipóstasisZpersona que tiene como constitutivo la subsistencia. Esta visión de la unión de la divinidad y de la humanidad en Cristo es la que se ha ido transmitiendo en la Iglesia hasta nuestros días, tanto en los documentos del Magisterio como en la Tradición teológica.
La teología medieval reflexionó sobre este tema, principalmente dentro del horizonte de una especulación ontológica, y se empeñó en profundizar especialmente en la relación entre las dos naturalezas de Cristo y en la relación entre ellas y la persona divina.

Conviene aludir brevemente al hecho de que para santo Tomás de Aquino la unión hipostática consiste fundamentalmente en la actuación de la naturaleza humana de Cristo por parte del ser divino personal del Hijo, mientras que para Duns Escoto consiste en la dependencia absoluta de su ser humano completo del Hijo eterno de Dios, o bien en su pertenencia incondicionada al mismo. Esta forma de reflexión escolástica fue la que ha predominado hasta los últimos decenios.
La teología contemporánea se ha comprometido en releer el contenido dogmático de la unión hipostática en varias direcciones. Aun insistiendo en la validez doctrinal substancial de la formulación teológica tradicional, ha aportado estas integraciones: ha subrayado la substancia de verdad que hay en la realidad humana histórica de Jesucristo, el Hijo: se ha preocupado de “dinamizarla”, en el sentido de no considerar la encarnación solamente como un suceso momentáneo, apartado de manera metafísica y atemporal de la realidad de Cristo, sino como una realidad vivida por Jesús en su «hacerse historian y realizada ahora plenamente en su situación de Hijo glorificado plenamente en su humanidad: la ha vuelto a meditar especialmente dentro de la perspectiva de la vinculación relacional de Jesús con el Padre en el Espíritu, viéndola por tanto como una transcripción y revelación en lo humano y en la história de Jesús de Nazaret (fe aquella relación de amor que el Hijo eterno, sujeto de esa humanidad y de esa historia y . precisamente a partir de ella, siente por el Padre, del que lo recibe todo, en la comunión del Espíritu Santo: finalmente ha asumido la tarea de ilustrar su verdadero significado frente a las incomprensiones y dificultades que han surgido debido al concepto de persona que corre hoy en el pensamiento moderno, distinto; del que tenían los exponentes de la cristología clásica.

Respecto a este último punto se puede decir brevemente que el pensamiento moderno concibe habitualmente a la persona como autoconciencia individual libre, responsable, como un entramado de relaciones. En el contexto de esta comprensión, decir que debido a la unión hipostática no es persona la realidad humana de Jesucristo sería lo mismo que sostener que le falta lo que es específico y constitutivo de lo humano : la autoconciencia, la responsabilidad, la libertad, etc.
Frente a esta dificultad, la teología en estos últimos años está intentando precisar el sentido del dogma, acompañada del Magisterio de la Iglesia, que en más de una ocasión ha exhortado a los teólogos a no dejar caer la sustancia de la verdad de las formulaciones del pasado en el nuevo lenguaje que se está imponiendo (cf. especialmente la encíclica Sempiternus Rex, de pío XII, en 1951, y el documento de la Congregación para la doctrina de la fe, en 1972).

La teología actual repite con Calcedonia y con los demás concilios cristológicos que Jesús de Nazaret, a pesar de estar hipostatizado por y en el Hijo divino, es verdadero hombre perfecto : no le falta nada de cuanto constituye lo humano: está dotado del centro psicológico de los actos humanos que constituye la “personalidad” psicológica de un sujeto: tiene su propia personalidad moral; sin embargo, toda su realidad humana, a nivel óntico, existencial, psicológico y moral, pertenece y hace referencia al Verbo/Hijo de Dios, que en ella se ha expresado a sí mismo y se ha dado un rostro en forma humana, humanizándose a sí mismo. Puesto que el “último” soporte y . el «último” término de atribución de esa realidad humana está en la persona/hipóstasis divina del Hijo de Dios que se ha expresado allí, la realidad humana no ha quedado ni mucho menos menguada ni mutilada, sino que, permaneciendo lo que era, se potenció y se realizó hasta el límite de sus capacidades y aspiraciones.
La verdad dogmática de la unión hipostática tiene una gran importancia antropológica. Hace del verdadero hombre Jesús de Nazaret, «Hijo de Dios”, el hombre verdadero, el hombre ideal, el hombre que es modelo y . norma de la humanidad auténtica.
G. Iammarrone

Bibl.: J Auer, Jesucristo, Hijo de Dios, hijo de María, Herder, Barcelona 1989: O. González de Cardedal, Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología. BAC, Madrid 1975: E. Schillebeeckx, Jesús, La historia de «, viviente, Cristiandad, Madrid 1981,

UNIVERSALE CONCRETUM

Esta expresión se refiere al acontecimiento Jesucristo que en su concreción histórica y en su definitividad expresa y da forma al proyecto salvífico-historia de la universal de Dios. En la revelación los acontecimientos históricos constituyen el lugar de las intervenciones de Dios, que en su historicidad remiten a un posible significado universal.
Por eso, las dos dimensiones de concretum y universale constituyen la lógica fundamental de la revelación.
En la filosofía el problema de lo universal surge en el momento de plantear la cuestión del modo de existencia y de la cognoscibilidad respecto a lo particular y lo concreto. En la tradición platónica lo Uno y lo Bello en su inefabilidad son el principio universal por encima de lo múltiple, lo mismo que Platón ve en el logos lo universal dentro del todo. Aristóteles define lo universal como aquello que pertenece a varias cosas particulares. Es famoso el principio de Lessing por el que “las verdades contingentes de tipo histórico no pueden convertirse nunca en la prueba de verdades necesarias de tipo racional». La teoría crítica de la escuela de Francfort opone a este hiato entre lo concreto y universal una atención a lo concreto en su alcance universal: una acción histórica concreta puede orientar hacia el futuro sobre todo cuando lleva consigo la aspiración a un universal. En el ámbito de la teología cristiana fue Nicolás de Cusa, en el De docta ignorantia, el primero que elaboró la coincidencia entre la universalidad y la concreción del acontecimiento de la revelación de Cristo, a través de la expresión universalis contractio.

En la reflexión veterotestamentaria la coincidencia entre ambos términos se expresó a través de la categoría de la representación: Dios escoge libremente a un hombre que en la lógica de la entrega ofrece la disponibilidad de su vid a hasta las últimas consecuencias.
El Siervo de Yahveh (1s 53) o Moisés representan el ofrecimiento concreto por la multitud. Sólo en Jesús de Nazaret, «el uno para todos», y (“una vez por todas», se realiza lo universal en lo concreto: su pro-existencia como ser para los demás se expresa en la lógica de la encarnación, que alcanza su cima en el acontecimiento pascual. Ya el kerigma de la Iglesia primitiva expresa la circularidad del universale concretum: Jesús es el Cristo. Desde la categoría de la «recapitulación» de Ireneo hasta el Logos de Justino, desde la doctrina de la «redención física» de la patrística griega hasta el motivo agustiniano del Christus totus, la historia de la teología ha puesto en evidencia la síntesis de lo universal y de lo concreto en Cristo.

En la teología contemporánea el proyecto trascendental de Karl Rahner ve en Cristo el punto tangencial de la historia trascendental y categorial de la salvación. Su «cristología trascendental » intenta expresar dos instancias: mostrar a través de la antropología la condición intrínseca que hace posible la automanifestación humana de Dios y señalar cómo el hombre histórico Jesucristo en su ofrecimiento de salvación es la única posibilidad de realizar una auténtica humanidad. H, U. von Balthasar muestra cómo Jesús es el universale concretum en el que la palabra original de amor que Dios pronunció en él adquiere un valor universal comprometiendo al hombre en su situación existencial. En la obediencia de la kénosis y en el fragmento de la cruz, el todo de Dios se revela en su ser-para-el-hombre y para el mundo, y la Gloria se deja descubrir en el reconocimiento de su carácter insondable.

En este sentido, Jesús en su existencia es la Gestalt que expresa la presencia de Dios. En W Pannenberg la resurrección de Jesús comunica el significado universal de su persona, dentro del marco de la concepción universal de la historia. En su integridad es el escenario dentro del cual la existencia humana adquiere sentido. Y su universalidad se hace evidente tan sólo al final, cuando se identifica su sentido. La misma autorrevelación de Dios se realiza en la «resurrección de los muertos’, como acontecimiento universal y final. En esta perspectiva, la resurrección de Jesús anticipa el sentido de la historia y Dios se revela de manera universal en el acontecimiento concreto de Jesús.
C Dotolo

Bibl.: w. Pannenberg, Fundamentos de cristología, Sígueme, Salamanca 1974. K. Rahner – W Thusing, Cristología. Estudio teológico y exegético, Cristiandad, Madrid 1975; H. Ú. von Balthasar, Gloria, Una estética teológica, VII, Ed, Encuentro, Madrid 1989.

UPANISHAD

Término sánscrito (literalmente, «estar sentado junto a») que se refiere aquí a la actitud del discípulo que escucha al maestro. Los Upanishads son el fruto de la enseñanza, a menudo de carácter esotérico, de los antiguos maestros en la época posvédica del hinduismo (.71). La composición de los Upanishads empezó a comienzos del primer milenio a.C. y continuó hasta el siglo XVI. Algunos autores reconocen la autoridad de 108 Upanishads, pero generalmente sólo los más antiguos, unos 15, se consideran como pertenecientes a la clase Sruti. Forman parte del Veda, al que pertenecen.

La enseñanza de los Upanishads, que comienza a veces con una explicación alegórica del sacrificio védico, se centra en la realidad original, total y divina (Brahman), y en la manera con que puede alcanzarla el ser íntimo y espiritual del hombre (Atman). En los diversos Upanishads se encuentran doctrinas monísticas y también expresiones claramente teístas, según el ambiente de donde proceden. Estas diversas expresiones constituyen la base del desarrollo posterior de las escuelas filosóficas de la India y llegaron a ejercer también una influencia notable en la filosofía griega y más tarde en el idealismo alemán.
A. Roest Crollius

Bibl.: Los Upanishads, Visión Libros, Barcelona 1980; J Mascaró – R. Crespo, Los Upanishads, Diana, México 1973; Upanishades, en DRC, 11, 1430-1433; D. Acharuparambil, Espiritualidad hinduista. BAC, Madrid 1982.

UTILITARISMO

La teoría clásica del utilitarismo afirma que en el terreno de la ética hay que obrar con vistas al mayor bien posible para el mayor número posible de personas.

Son utilitaristas, además de Mill, La Mettrie, Hume, Helvetius, Comte y Bentham. Pero mientras que para Bentham y La Mettrie la felicidad de los otros lia de buscarse teniendo ante la vista la propia felicidad, y por tanto dentro de un sentido hedonista, para los otros autores esa felicidad tendrá que buscarse por sí misma.
La teoría ética del utilitarismo, considerada como eudaimonismo social, ha desarrollado recientemente con mayor claridad la idea de la imposibilidad de dar a la exigencia moral un fundamento que no sea precisamente el objetivo del bienestar y el de una organización más adecuada de la convivencia social.
Lo que se intenta con ello es dar una justificación no moral de la moralidad o del punto de vista de la moral. Pero, ¿es posible dar una respuesta no moral a una pregunta de tipo esencialmente moral ? El presupuesto es que el objetivo de la moral consiste sólo y esencialmente en una dimensión de tipo horizontal, sin que posea, o sea posible darle, una dimensión de tipo vertical.

Pero, ¿puede referirse tan fácilmente el objetivo de la moralidad al interior solamente del horizonte socia1 ? ¿Es acaso éste el horizonte único o primario de la vida mora1 ? ¿Qué significa poner el objetivo de la vida moral solamente en la bienaventuranza o felicidad para uno mismo y en igual medida para los demás ? Naturalmente, apenas se plantea uno semejantes preguntas, se da cuenta enseguida de que el fundamento último de la vida moral en semejante perspectiva está determinado por la condición existencial de la convivencia humana. Si el ser humano se encontrase en un contexto de soledad, como Robinson Crusoe, no habría ninguna exigencia de vivir moralmente.

Pues bien, si sólo se le diera a la moralidad el objetivo de hacer más llevadera la permanencia de los seres humanos en esta tierra, no habría ciertamente una perspectiva de la totalidad, siempre aceptable, incluso hasta sus últimas consecuencias.
Hacer que este mundo sea más fácil de vivir puede considerarse como el objetivo de la vida moral sólo secundariamente o a nivel de un comportamiento que busca la realización de unos valores no morales, mientras que el objetivo primario de la vida moral tendrá que ser siempre tender a la realización del valor moral de la propia bondad interior o de la vida espiritual, de la que se nos habla en el evangelio (Lc 9,24).
S. Privitera

Bibl.: J, Stuart Mill, El utilitarismo, Aguilar Madrid 1960; G, Haeffer, Utilitarismo. en SM, VI, 810-814; E, López Castellón, Ética (sistemas de), en NDTM, 637-656; S. Privitera, 11 volto morale dell’uomo, Avvio allo studio dell’etica filosofica e teologica, Palermo 1992.

UTOPÍA

1. El concepto de utopía debe su origen a la hipótesis del estado de razón de Tomás Moro (Utopia, 1516, en griego, oú tópos = en ningún lugar), e indica lo proyectos de Estado y de sociedad, en parte críticos del présente y en parte programáticos, que se fijan en una amplia literatura utopista. Las utopías son positivas si se proponen superar lo que existe en dirección hacia el futuro, o negativas si presentan los efectos de los posibles abusos de las conquistas de una falsa civilización moderna. La utopía, «el más antiguo sueño con los ojos abiertos que soñaron los hombres» (E. Bloch) , está presente por primera vez en la Politeia de Platón, como descubrimiento y crítica del Estado.

2. En la literatura bíblica aparecen varias utopías sociales, en las que se percibe una decidida crítica social. La predicación de los profetas clásicos tiene una vena muy fuerte de crítica social (Am 2,5.2-26; 1s 5,7. 54,11 – 14) y utiliza imágenes de esperanza para el futuro, como: «Forjarán de sus espadas azadones, y de sus lanzas podaderas. No levantará espada nación contra nación, ni se ejercitarán más en la guerra» (1s 2,4). Israel tiene como utopía a Sión, a la nueva Canaán, al nuevo templo (Ez 40-48). Una utopía social es también la proclamación de las bienaventuranzas (Mt 5,1-12) como derecho escatológico para las personas privadas de sus derechos, para los oprimidos y para los perseguidos, y la invitación de Jesús (Mt 1 1,28) para que acudan a él los cansados y agobiados, para que puedan descansar.

3. En la concepción cristiana de la historia, la utopía está presente como visión de un cumplimiento escatológico del ya y todavía no, y como motivo de la lucha entre el regnum espiritual y terreno del De civitate Dei de san Agustín. Esta utopía, después de desbordar del campo de la Iglesia institucional, siguió viviendo en los movimientos religiosos y sociales de la Edad Media, especialmente en la utopía social de Joaquín de Fiore y en los comienzos de la era moderna entre los husitas, anabaptistas y milenaristas. A menudo, la «utopía espiritual” intenta superar la secularización de la Iglesia mediante la renovación de los ideales del cristianismo primitivo. Con el Renacimiento tenemos la utopía social de Tomás Moro (De Optimus rei publicae statu sive de nova insula Utopia, 1516), de T Campanella (Civitas solis, 1602), de F Bacon (Nova Atlantis, 1627), de J . Harrington (The Commonwealth of Oceana, 1656). La utopía de la literatura de la Ilustración intenta ser una crítica del Estado absolutista: la del siglo XIX está sostenida por la conciencia de responsabilidad social (J. G. Fichte, H. de Saint Simon, R. Owen, W Morris). Las utopías que dominan hasta el siglo xx están en parte imbuidas de la fe en el progreso y en la mejoría general del mundo: las del siglo xx son más bien utopías negativas, que trazan la imagen de un infierno alucinante, o bien acaban en el pesimismo, en el cinismo, en lo absurdo (A. Huxley G. Orwell, W. Jens, E. JUnger): un lugar aparte, ciertamente más positivo, ocupa la utopía de E. Bloch en el Principio esperanza, 1938-1949, con su concepto de « utopía concreta-procesual » ) .

4. Es propio del hombre proyectar su llegada en el futuro, estar abierto a la del futuro absoluto, hasta el punto de que se ha definido al hombre como «esencia utopista” (Ortega y Gasset). El concepto de utopía cambia según se conciba el futuro: como un futuro planificable o como un futuro absoluto, libre e insuperable. Con la encarnación, Dios se hizo el futuro absoluto del hombre y la historia se convirtió en profecía que remite más allá del dato histórico presente hacia el éschaton, el novum. El «mundo nuevo”, que comenzó en Jesucristo, no viene solamente después de la historia, sino que tiene su origen como mundo histórico en la historia, en virtud del obrar con responsabilidad cristiana.
I Sanna

Bibl.: K. Woschitz, Utopía, en SM, Vl, 814819: Utopía, en NDE, ]383-]394: G. Uscatescu, Utopía y plenitud histórica, Guadarrama, Madrid i965: J M. Ureña, La utopía y las utopías, Madrid 1976: J Moltmann -, Urbón, Utopía y esperanza, Sígueme, Salamanca 1980.

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