Diccionario teológico letras V, Z. Definiciones.

Diccionario teológico letras V, Z. Definiciones.

Diccionario teológico letras V; W, X, y, Z.

VALDENSES

Los valdenses son los seguidores de Pedro Valdo de Lvón, un próspero mercader que, en 1 1’73, repartió sus riquezas entre los pobres e hizo voto de vivir la pobreza evangélica. Valdo y su grupo fueron recibidos en el concilio Lateranense 111 ( 1 179) por el papa Alejandro 111, que aprobó su manera de vivir, pero insistió en que no permitieran la predicación a las personas laicas iletradas. A pesar de ello, los «pobres de Lyón», como se les llamaba, perdieron pronto el favor de su obispo, que los denunció al papa. El papa Lucio 111 los condenó como herejes junto con otro grupo (los trabajadores de lana de Milán, conocidos como los «humillados”) en el concilio local de Verona ( 1 184).
Los pobres de Lyón y los humillados se unieron durante cierto tiempo, formando un grupo llamado de los Pobres 1ombardos, algunos de los cuales (conocidos como los Pobres católicos) se reconciliaron con la Iglesia romana en tiempos de Inocencio 111 (1208). Algunos seguidores de Valdo fueron condenados de nuevo por el concilio Lateranense 1V (1215) y se convirtieron en uno de los puntos de mira principales de la Inquisición.

Los valdenses estaban apasionadamente interesados por una reforma de la Iglesia según las líneas del ideal apostólico representado por la Iglesia del Nuevo Testamento. Este ideal promovía la pobreza y la simplicidad del estilo de vida, en claro contraste con la manera de vivir de muchas autoridades eclesiásticas de la época.
Los valdenses se negaban a jurar o a cumplir el servicio militar; eran contrarios a la pena de muerte. Condenaban la corrupción del clero, proponiendo la necesidad de ministros dignos para la celebración correcta de los sacramentos. Algunos llevaron esta idea más adelante afirmando que era la santidad, y no la ordenación, la condición suficiente y necesaria para la celebración válida de los sacramentos.
Criticaban además la enseñanza y la práctica de la Iglesia sobre el purgatorio y las indulgencias, y fomentaban la predicación de los laicos, tanto hombres como mujeres, Su devoción a la Escritura queda patente en un documento de la Inquisición del 1321, que atestigua cómo se sabían de memoria casi todo el Nuevo Testamento.
Después de la Reforma protestante los valdenses de Francia fueron asimilados progresivamente por la Iglesia de la reforma calvinista.
W Henn

Bibl.: Valdenses. en ERC, Vll, 509-510: H. Woler, Herejías e lnquisición en el siglo XIII, en Hdl, 1V 354-366.

VALENTINIANOS

El gnosticismo (.71), debido a su origen sincretista, no constituyó nunca un movimiento homogéneo y bien compaginado, sino que desde el comienzo constó de escuelas o sectas diferenciadas entre sí por el culto que practicaban, por su organización y por su doctrina. Por otra parte, dentro de estas mismas escuelas teológicas se produjeron a veces notables cambios que alteraron la connotación original.

Este fenómeno es el que se produjo con uno de los grupos gnósticos más importantes, el de los valentinianos, llamados así por ser Valentín el fundador de la secta. De origen egipcio, vivió en Roma entre los años 136 y 165.
Los pocos fragmentos que poseemos de sus escritos son insuficientes para reconstruir su doctrina, que sufrió no pocas remodelaciones por obra de sus discípulos.
La secta de Valentín se dividió en dos escuelas: la itálica, que es la que conocemos, que tuvo como exponentes más notables a Tolomeo, Heracleón y Florino; y la oriental, menos conocida, a la que pertenecían Teodoto y Marcos el Mago, que actúa en la Galia a mediados del siglo 11.

Gracias a las informaciones directas de estos gnósticos y a las que nos presentan heresiólogos como Ireneo, Hipólito, Tertuliano, Clemente Alejandrino, Orígenes y Epifanio, es posible trazar los rasgos característicos del sistema valentiniano:
a) El mundo divino o pleroma se compone de 30 eones o parejas (syzygias), de las que las cuatro primeras son las principales y constituyen la 09dóada. La unidad entre los miembros de las parejas o syzygías se presenta a los hombres espirituales o gnósticos como el modelo de la unidad rota por el pecado y simbolizada por la separación sexual de Eva a partir de Adán.
Por eso a los espirituales se les ha asignado la misión de unirse con su propia pareja celestial (ángel).
b) El origen del pecado se remonta a Sophía, el eón último más imperfecto del pleroma que, por culpa suya, provocó la degradación del elemento divino en el mundo. Así pues, el orden material debería su origen a la degradación de un ser divino. Consiguientemente, el mal del mundo para los valentinianos no puede reducirse al pecado de Adán, sino a un pecado consumado dentro de la divinidad. En la base de estas teorías se descubre la ley del ejemplarismo inverso que consiste en proyectar la realidad terrena al mundo celestial. De aquí habría partido la culpa y el mal. En una palabra, los gnósticos parten de su historia personal que proyectan en el mundo superior.
c) Como consecuencia del pecado de Sophía viene la distribución de la humanidad en tres categorías de personas : hílicos (materiales), psíquicos (animales) y gnósticos (espirituales). Solamente estos últimos tienen un elemento espiritual que anhela la separación de la materia para volver a su 1ugar de origen, el pleroma.

d) Tras el proceso de degradación provocado por Sophía viene el proceso de redención que culmina en la bajada del Logos al mundo (no se habla de encarnación, ya que los valentinianos son docetas). Le compete al Salvador iluminar a los gnósticos en el «descubrimiento» de su realidad divina. Con la muerte, el elemento divino presente en el gnóstico se reintegrará al pleroma; también a los psíquicos se les ha reservado una salvación inferior, extrapleromática, mientras que los hombres materiales caerán en una disolución total.
L. Padovese

Bibl.: c, Giannotto, Valentín gnóstico, en DPAC, 11, 2173-2174, A. Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III Universidad Gregoriana BAC, Roma Madrid 1987

VALOR

La especulación filosófica se interesó desde sus orígenes por el bien y por su conceptualización. En la tradición griega el bien tiene un valor ontológico que lo hace deseable. Los estoicos fueron los primeros en hablar de valores, señalándolos como realidades a las que no se podía dar una cualificación moral ni de bien ni de mal. Pero la indiferencia moral no impedía que pudieran representar algo positivo o negativo para el individuo, que los convertía en objetos deseables o rechazables. En el helenismo y en la tradición bíblica el término tiene matices propios, que hacen referencia a una correspondencia entre el mérito y el premio, y por tanto a la idea de un «obrar conforme a…».

En la reflexión posterior sobre el bien, sobre los trascendentales, sobre la ley natural -por citar algunos ámbitos témáticos más cercano- se encuentran elementos que pueden referirse a los valores, pero que nunca llegaron a explicitarse u objetivarse.
La axiología como tal (ciencia de los valores) empieza solamente en el siglo XIX, cuando el término, procedente del ámbito económico, se extendió, sobre todo por obra de Windelband, a otros terrenos de la vida humana. A continuación se desarrollaron diversos sistemas de valores, con eminentes representantes por todo el mundo: en Alemania (Scheler, Hildebrand, N. Hartmann), en Francia (Le Senne, Lavelle), en los Estados Unidos (Perry ).

El lenguaje común pone generalmente en evidencia un aspecto particular del término «valor» : la importancia existencial que tiene para quien habla de él. El valor es algo que merece existir, ser apreciado y realizado, y que posee una calidad intrínseca que es percibida por el hombre como algo digno, válido, deseable.
Si el doble polo temático (valor/percepción del mismo), implícito en la definición descriptiva que hemos dado, es evidente, no lo es tanto la relación que se establece entre los dos términos; por consiguiente, hay dos cuestiones que encierran un especial interés en la teoría de los valores: la relativa al estatuto ontológico de los valores y la relativa al conocimiento de los mismos por parte del hombre.

Son tres las orientaciones de pensamiento a propósito del estatuto ontológico de los valores: la primera, subjetivista, según la cual los valores serían estados subjetivos, constituidos en la existencia por la respuesta del sujeto: cualquier cosa adquiere valor cuando es objeto de deseo, de interés, de aprecio, de estima (Carnap, Sartre, Perry).
La segunda orientación, objetivista, considera los valores como inherentes al objeto y subsistentes, prescindiendo de la percepción que se tenga de ellos (Scheler Hartmann); la tercera, también objetivista, pero más moderada que la orientación anterior, los considera como realidades objetivas, pero no subsistentes (Maritain, De Finance).
En lo que atañe al conocimiento de los valores por parte del hombre se observan posiciones diversas: emotivista (los valores se captan a través del sentimiento), intuicionista (los valores se captan mediante una intuición), voluntarista (con diversas orientaciones que afirman su conocimiento a través de la tradición o del consenso social).
Una cuestión esencial en todas las teorías de los valores es la relativa a la va que, dada jerarquía de los mismos, la complejidad de la noción de valor, su clasificación jerárquica significa captar su especificidad, evidenciar su estructuración y articulación y esbozar una deontología de comportamiento para el hombre frente a valores de distinta naturaleza o conflictos de valores. Las jerarquías de valores son múltiples y con diversos fundamentos en los diversos autores (es especialmente esmerada la de Scheler), aunque aparecen analogías, puntos de contacto entre ellos y a menudo una identidad material, aunque con una terminología diversa.
La noción de valor moral presupone la de valor. Por eso es evidente que los valores morales no constituyen la expresión exhaustiva de los valores: existen valores estéticos, políticos, económicos, legales, religiosos, que se subdividen a su vez dentro de cada categoría.

El valor moral, mientras que por un lado puede definirse en último análisis como el contenido material de la dignidad del hombre, implicando por eso mismo todo lo que se le exige de bueno y de justo (objetos de las virtudes, finalidad de las mismas, etc.), postula por otro lado una relación peculiar entre la persona y los bienes que ella realiza a través de sus actos. Por eso se habla de valor moral de una persona, de un acto o de un estado de cosas.
La óptica personalista, que sitúa a la persona en una perspectiva de valores absoluta, da una tonalidad particular a la concepción del valor moral y a su esencialidad para la autorrealización de la persona.
La fisonomía peculiar del valor lo coloca también en posición estratégica en lo que se refiere a la problemática sobre el lenguaje moral (juicio de valor) y sobre la fundamentación de las normas morales (y consiguientemente sobre la mutabilidad de las normas y de los valores).
Una aportación indirecta, pero ciertamente interesante, a la axiología es la que proviene de la psicología, sobre todo a la hora de ejemplificar y de clasificar las diversas necesidades del hombre, que dicen referencia los bienes humanos a los que son inherentes determinados valores.
T Rossi

Bibl.: M. Vidal, Los valores, las normas y los juicios , en Moral de actitudes, 1, PS, Madrid 1981, 421-484: R. Larrañeta, Una moral de felicidad, San Esteban, Salamanca 1979. AA. VV , Los valores morales, PPC. Madrid 1977: D. Bridges, Valor, autoridad y educación, Anaya, Madrid 1979.

VATICANO I

El concilio Vaticano I, anunciado públicamente por pío IX el 29 de junio de 1867 durante las fiestas conmemorativas del centenario del martirio de san Pedro, fue convocado oficialmente un año después, el 29 de junio de 1868, con la bula Aeterni Patris, y se inauguró efectivamente el 8 de diciembre de 1869. Representa en la historia de la teología un intento solemne, después del Syllabus de 1864, de condenación por parte de la Iglesia de los errores más importantes de la modernidad, como el ateísmo, el materialismo, el panteísmo, el agnosticismo, el racionalismo, el fideísmo, así como de algunas tendencias peligrosas, por ejemplo el conciliarismo y el galicanismo.

Preparado substancialmente entre el 1867 y el 1869 por el trabajo desarrollado en cinco comisiones (dogmática, presidida por el cardenal Bilio: de disciplina eclesiástica, presidida por el cardenal Caterini; para los religiosos, bajo la presidencia del cardenal Bizzarri; para las Iglesias orientales y las misiones, bajo la presidencia del cardenal Barnaba; y para las cuestiones eclesiásticas con repercusiones políticas, presidida por el cardenal Reisach), con la aportación de los teólogos más importantes de aquel período (Hettinger, HergenrOther Hefele, Franzelin, Perrone, Schrarer), este concilio sólo logró que se aprobaran dos constituciones dogmáticas, la Dei Filius y la Pastor Aeternus, entre los cincuenta esquemas preparados; el motivo de ello fue la interrupción que hubo de hacerse el 20 de octubre de 1870 tras la ocupación de Roma por parte de las tropas italianas. Votada unánimemente y proclamada durante la tercera sesi6n, el 24 de abril de 1870, la Constitución Dei Filius, dividida en cuatro capítulos, enseña que el mundo ha sido creado libremente (contra Hermes y GUnther) por un Dios personal, libre y trascendente (contra el materialismo y el panteísmo) (c. 1: DS 3001 -3003); declara que este Dios puede ser conocido con certeza, a la luz de la razón, como principio y fin de todas las cosas (contra los ateos y fideístas) y que además se reveló de modo sobrenatural (contra los deístas), constituyendo esta forma el único camino para lograr el conocimiento de las realidades sobrenaturales (contra los semi-racionalistas) (c. 11: DS 3004-3007); explica la naturaleza de la fe, vista como una respuesta obligatoria al Creador por parte de su criatura, el hombre, que acepta las verdades reveladas, no porque pudiera comprenderlas la razón (contra Hermes), sino por la autoridad del revelador, que ni engaña ni puede errar y que emplea además signos sobrenaturales, como los milagros y las profecías, como motivos externos de credibilidad (contra el racionalismo) (c. 111:
DS 3008-3014); afirma finalmente que no puede haber oposición entre la fe y la razón, dado que ambas proceden de Dios (c . 1V: DS 30l5-3020).

La Constitución Pastor Aeternus, aprobada por 533 votos durante la cuarta sesión, el 8 de julio de 1870, que del amplio esquema preparatorio desarrollado en dos tesis («La Iglesia es el cuerpo místico de Cristo», «La Iglesia es una sociedad verdadera, perfecta, espiritual y sobrenatural,,) tomó solamente la cuestión del «primado de Pedro», enseña que Cristo constituyó a Pedro como «el principio perpetuo y el fundamento visible de la unidad» de los obispos y de los sacerdotes, que el primado petrino fue fundado por Cristo y que Pedro recibió directa e inmediatamente de Cristo el poder de jurisdicción (Proemio y c. 1: DS 3050-3055): habla luego de la «perpetuitas», de la continuidad del primado petrino en los pontífices romanos, aduciendo como prueba tres testimonios sacados de la historia: León 1, Ireneo y Ambrosio (c. 11: DS 3056-3058); declara además que al pontífice romano le corresponde un poder de jurisdicción supremo, ordinario, inmediato y pleno sobre todas y cada una de las Iglesias, sobre los pastores y sus fieles, no solamente en materia de fe y de costumbres, sino también de disciplina y de gobierno (c. 111: DS 3059-3064); afirma finalmente, aunque esto no entraba en la problemática original, el carácter infalible de las definiciones ex cathedra en materia de fe y de costumbres, las cuales «ex sese, non autem ex consensu ecclesiae», son irreformables (c. 1V. DS 3065-3075).
Aunque el Vaticano I tocó temas de teología dogmática (Trinidad, creación, encarnación y redención, naturaleza del hombre, orden sobrenatural, pecado, gracia), sigue siendo sin embargo un concilio con un significado exquisitamente teológico-fundamental, en cuanto que afrontó en una perspectiva defensivo-apologética los temas más importantes que tenía planteados la teología fundamental: las fuentes de la revelación, la necesidad de una revelación sobrenatural, la relación razón-fe, los motivos externos de credibilidad, el acto de fe, etc.
G. Occhipinti

Bibl.: G, Alberigo, Vaticano I en Íd, (ed,), Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme. Salamanca 1993. 3l3~33Z: H. Rondet, Vaticano I El concilio de pío IX DDB, Bilbao 1963: J Gómez Heras, Tenzas dogmáticos del Vaticano I ESET Vitoria 1971 : R, Aubert, pío I y su época, en Fliche-Martin, XXIV,

VATICANO II

Concilio ecuménico que se desarrolló en el Vaticano desde el 11 de octubre de 1962 hasta el 8 de diciembre de 1965. El Y aticano 11 fue un acontecimiento en la vida de la Iglesia del siglo xx y por eso mismo constituye una etapa fundamental en la historia universal. Llega a ser como la conclusión del período tridentino y la apertura de una nueva fase de la historia de la Iglesia.
Se debe a la acción profética de Juan XXIII la percepción de la necesidad de un concilio que marcase positivamente la nueva fase de la misión evangelizadora de la Iglesia; y a la indiscutible personalidad de Pablo VI, el coraje de haberlo llevado hasta el final y de haber emprendido los primeros pasos de la reforma. Juan XXIII anunció el concilio de manera totalmente imprevista la tarde del 25 de enero de 1959 en la basílica de San Pablo extramuros. A partir de aquella fecha, se inició un doble movimiento: por una parte, la preparación directa del concilio, realizada sobre todo por la curia romana; por otra, la decantación de diversas experiencias eclesiales que tendían hacia una fuerte renovación de la vida de la Iglesia.

Una mirada a la historia preconciliar advierte ante todo la existencia de un fuerte bloque conservador; lo atestiguan diversos factores; podemos recordar en particular: la concentración de la curia y el cargo vacante de Secretario de Estado que siempre mantuvo pío XII; las diversas condenaciones de algunas renovaciones teológicas como la Nouvelle Théologie; la prohibición de enseñar a la que se sometió a diversos profesores de valor, como de Lubac, Congar Chenu, Bouillard, Lyonnet, Teilhard de Chardin…, después de la publicación de la encíclica Humani generis. Pero la historia sigue adelante. Diversos elementos hacían pensar ya en el cambio que pronto habría de realizarse: el contexto socio-cultural mostraba ya los signos de una industrialización irreversible; los países del Tercer Mundo asumían una identidad que nunca habían tenido hasta entonces y el colonialismo estaba tocando a su fin: en una palabra, la sociedad vivía sobresaltada y se estaba gestando algo que habría de modificar no poco la vida civil. También dentro de la Iglesia había signos que presagiaban el cambio: el movimiento ecuménico crecía cada vez más con una fuerte conciencia de crear auténticos espacios de encuentro y de diálogo; el laicado asumía una fisonomía de auténtica madurez eclesial; el contexto teológico se veía sostenido por una investigación que recuperaba las fuentes genuinas de la Escritura y de los Padres.

La Comisión preparatoria estaba presidida por el cardenal Tardini: el secretario general del concilio fue monseñor Pericles Felici; el material de discusión, preparado por 10 comisiones compuestas de algunos teólogos de curia, se elaboró en 70 esquemas. La mayor parte de las personas comprometidas en la preparación del concilio partían con la seguridad de que concluiría en unos pocos meses; afortunadamente, estas previsiones resultaron falsas.
En tres años de intenso trabajo el concilio rechazó una gran parte del material preparatorio y formuló unos documentos que restituían a la Iglesia un horizonte auténticamente evangélico. En el concilio Vaticano II estuvieron presentes 2.540 obispos, procedentes de todos los continentes, y al menos 480 teólogos-«peritos» y auditores y auditoras, así como representantes dé la Reforma y de la Ortodoxia. Esta representación por sí misma lo hacía ecuménico y manifestaba las nuevas expresiones de diálogo que habrían de codificarse en sus mismos documentos.

El Vaticano II, en las 10 sesiones en que se realizó, produjo 16 documentos que presentamos en su aprobación cronológica, divididos en 4 constituciones: Sacrosanctum concilium (1963:
sobre la liturgia), Lumen gentium (1964: la Iglesia), Dei Verbum (1965: la revelación), Gaudium et spes (1965: la Iglesia y el mundo contemporáneo); 9 decretos: Inter mirifica ( 1963: los medios de comunicación social), Orientalium Ecclesiarum ( 1964: las Iglesias orientales católicas), Unitatis redintegratio ( 1964: el ecumenismo), Christus Dominus ( 1965 : los obispos), Perfectae caritatis ( 1965: la vida religiosa), Optatam totius ( 1965; la formación sacerdotal), Apostolicam actuositatem ( 1965, el apostolado de los laicos), Aá gentes ( 1965; las misiones) y Presbyterorum oráinis (1965: el ministerio y – la vida sacerdotal); y 3 declaraciones:
Gravissimum educationis ( 1965 : la educación cristiana), Nostra aetate ( 1965 : las religiones no cristianas) y Dignitatis humanae ( 1965 : la libertad religiosa).

El concilio, como suele suceder en los momentos de cambio, se convirtió en un signo de contradicción: no todo lo que había en su contenido resultó inmediatamente claro y no todos lo comprendieron del mismo modo. El concilio creó ciertamente tensiones, pero respondió a muchas exigencias; iluminó sin duda a muchos sobre el comportamiento que había que seguir, pero desilusionó a otros; todo esto no le quita nada al carácter de novedad que supuso, dentro de la continuidad de la Tradición. El concilio abrió un camino, que tiene también necesidad de discernimiento; a más de 30 años de distancia se puede decir que algunos no le fueron fieles, mientras que otros lo fueron sólo a la letra. Ouizás conviene que todos recuerden las palabras finales dirigidas en el Mensaje a los jóvenes del mundo entero: “La Iglesia, durante cuatro años, ha trabajado para rejuvenecer su rostro, para responder mejor a los designios de su fundador, el gran viviente, Cristo, eternamente joven… La Iglesia está preocupada por que esa sociedad que vais a construir respete la dignidad, la libertad, el derecho de las personas, y esas personas son las vuestras… Confía en que encontraréis tal fuerza y tal gozo, que no estéis tentados, como algunos de vuestros mayores, de ceder a la seducción de las filosofías del egoísmo o del placer, o a las de la desesperanza y de la nada, y que frente al ateísmo, fenómeno de cansancio y de vejez, sabréis afirmar vuestra fe en la vida y en lo que da sentido a la vida: la certeza de la existencia de un Dios justo y bueno… La Iglesia os mira con confianza y amor. Rica en un largo pasado, siempre vivo en ella, y marchando hacia la perfección humana en el tiempo y hacia los objetivos últimos de la historia y de la vida, es la verdadera juventud del mundo. Posee lo que hace la fuerza y el encanto de la juventud: la facultad de alegrarse con lo que comienza, de darse sin recompensa, de renovarse y de partir de nuevo para nuevas conquistas. Miradla y veréis en ella el rostro de Cristo».
R. Fisichella

Bibl.: H. Fesquet, Diario del concilio, Barcelona 1967′ . J. L. Martín Descalzo. U» periodista en el concilio, 4 vols., Editorial Católica, Madrid 1963-1966; G. Alberigo – J P Jossua. recepción del Vaticano II Cristiandad, Madrid 1987; C, Floristán – J J Tamayo, El Vaticano II Veinte años después, Cristiandad, Madrid 1985; R. Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y perspectivas Veinticinco años después ( 1-962- 1987), Sígueme. Salamanca 1989.

VATICINIO

Se entiende por vaticinio la predicción de acontecimientos futuros que lleva a cabo un sujeto en virtud de una inspiración divina o por una capacidad propia. Las religiones antiguas y mistéricas recurren con frecuencia al vaticinio, aunque éste se presenta de manera ambigua y confusa. Se daban diversas formas a través de las cuales se realizaba el vaticinio: en Mesopotamia, por ejemplo, se practicaba la hepatoscopia; en Grecia, el oráculo proclamado por el «mantis», es decir, por la persona clarividente capaz de predecir el futuro. Es famoso el vaticinio de la Sibila cumana: « Ibis redibis non morieris in bello», que juega con la acentuación que se dé al «non» en la interpretación. El vaticinio es emitido por el «vate», que pretende hablar bajo una verdadera o presunta posesión de un espíritu.

En la apologética de los manuales se confundía por ello el vaticinio con la profecía. Un estudio bíblico renovado ha permitido percibir mejor un género distinto en la profecía y el vaticinio. La profecía bíblica puede contener un vaticinio, pero no necesariamente; de todas formas, el que lo emite no puede identificarse con el «mantis» griego.
También se habla de vaticinium ex eventu para indicar que se ha elaborado una predicción a partir del hecho que va se había anticipado. En este sentido algunos exegetas interpretan algunos trozos del Antiguo y del Nuevo Testamento (cf. Mc 13,14).
R. Fisichella

Bibl.: E. Ancilli, Visión y revelación, en DE, 111, 608-61 2; A. González, Profétas verdaderos, profétas falsos, Salamanca 1976; J. L, Crenshaw Los falsos profétas, Bilbao 1986; K. Rahner, Visiones y profecías, Dinor, Pamplona 1956; A, Neher, La esencia del profétismo, Sígueme, Salamanca 1975,

VEDA

Con esta palabra sánscrita, que significa literalmente «conocimiento», se indican las escrituras sagradas más antiguas del hinduismo. Las sagradas escrituras hindúes se dividen en dos categorías: la Sruti (literalmente, «escuchar»i, que comprende las escrituras consideradas como reveladas, y que comprenden los Vedas, los Brahmanas ( Brahmani, los Aranyakas y los Upanishads (ver Upanishad), y la snriti (literalmente, » memoria»), que abarca una vasta colección de escrituras tradicionales, entre los que ocupan un lugar importante los poemas épicos, los Puranas (o «cantos»iy los códigos de leyes.
Los Vedas son cuatro: el Rig-Veáa, el sama-Veáa, el Yajur-Veáa y el AtharvaVeáa. Sus orígenes se sitúan en torno al 2000 a.C. y su composición terminó a mediados del primer milenio a.C. Cada uno de los Vedas va acompafiado de sus propios tratados añadidos, que pertenecen a la clase Sruti. Entre los Vedas, el más importante es el Rig-Veáa, el «Veda del canto», que es una colección (samhitai de himnos y cánticos sagrados usados en el culto Sacrificial.

El Rig-Veáa se divide en diez libros o mandalas. En el primero y en el décimo se encuentran algunos textos más tardíos, con una reflexión especulativa que llegará a su cumbre en los Upanishads. El Sama-Veáa repite en gran parte los himnos del Rig-Veáa. El YajurVeáa, que se conserva en dos colecciones diversas, contiene sobre todo instrucciones para el ritual del sacrificio. El cuarto veda, el Atharva-Veáa, ocupa un lugar distinto de los otros tres, y contiene fórmulas mágicas para diversas circunstancias de la vida.
A. Roest Crollius

Bibl.: Y Bhagavan, Los Vedas, Ibéricas, Madrid ‘1967. F. Villar Himnos védicos, Editora Nacional, Madrid 1976; F. Rodríguez Adrados. Védico y sánscrito clásico, Textos anotados, CSIC, Madrid 1953,

VERDAD

Teológicamente, se entiende por verdad la revelación de Dios que culmina en Jesucristo y que se transmite hasta nuestros días. En el Antiguo Testamento, la verdad se expresa como emet , pero este mismo término es el resultado de un progresivo desarrollo semántico; en efecto, en los textos más antiguos emet indica «ser sólido», «estable», «fiel»; después del destierro, sin embargo, asume una connotación más gnoseológica indicando el «plan de Dios» su «sabiduría», la «doctrina» que Yahveh da a los hombres. En el Nuevo Testamento se lleva a cabo el paso de la verdad de la «ley» a la verdad del «evangelio» (cf. Gál 2,5.14).
Las teologías neotestamentarias expresan, cada una con su peculiaridad, un aspecto esencial de la verdad; para Pablo seguirá estando presente el influjo de la concepción apocalíptica judía, mientras que para Juan se explicita la dimensión histórico-personal. Para el cuarto evangelista, la verdad se identifica con la persona misma de Jesús de Nazaret (Jn 14,6), va que en él se cumple el misterio dé la encarnación de Dios; él está «lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14). La novedad radical que representa la concepción de Juan no deja de tener consecuencias en la formación del pensamiento cristiano.

Respecto a la verdad llegan a enfrentarse dos concepciones fundamentales: la griega-filosófica y la cristiana-teológica. Para ambas concepciones, la verdad está en el ser mismo y -, por tanto, en su manifestación; pero en el concepto de manifestación-revelación, las dos perspectivas difieren radicalmente. En efecto, en el primer caso la verdad en cuanto propiedad del ser puede darse en la contemplación del entendimiento; para los cristianos, por el contrario, es la revelación de Dios en un acontecimiento histórico y lleva consigo las características de ía tensión escatológica. Por consiguiente, la verdad no es sólo aletheia como «desvelamiento», sino más bien como auténtica «revelación» dada en la dialéctica histórica que, al mismo tiempo, revela y esconde hasta la plenitud de la revelación última. En la concepción cristiana la verdad, por primera vez. llega a estar unida a las categorías histórico-personales: esto implica inevitablemente su dimensión como de un conocimiento siempre progresivo y nunca exhaustivo, hasta la plenitud escatológica.

La inserción de la verdad en la historia permite mantener en pie un principio teológico ulterior: la presencia del Espíritu de Cristo resucitado que en la fatiga de esta historia, pero dentro de la fidelidad a la misma, conduce dinámicamente a su Iglesia «hasta la verdad completa” (Jn 16,131. Los creyentes, por tanto, viven en una verdad que es la de la revelación de Dios dada en Jesucristo y confiada a la Iglesia, pero en camino hacia un descubrimiento y una formulación que permita un conocimiento cada vez más adecuado de la misma y única verdad.

El concilio Vaticano II, superando una concepción típicamente gnoseológica de verdad mantenida en diversos niveles por la teología escolástica, recupera fuertemente el fundamento y la densidad bíblica de verdad. Quizás el texto más importante en este sentido sea el del n. 11 de la Constitución Dei Verbum, donde el concilio afirma que la verdad de la Escritura, antes de ser una verdad contra el error, consiste en su valor revelativo y salvífico: «Los libros de la Escritura afirman con certeza, fielmente y sin error, la verdad que Dios quiso que se entregara a las sagradas Escrituras para nuestra salvación».
R, Fisichella

Bibl.: H. K. Link, Verdad, en DTNT, 1V 332344: 1. de la Potterie, Verdad, en DTF, 16091616: Íd., Historia y verdad, en R. Latourelle – G. O’ Collins, Problemas y perspectivas de teología fundamental, Sígueme, Salamanca 1982, 130-159: P.Ricoeur, Historia y verdad, Ed. Encuentro. Madrid 1990,

VERITATIS SPLENDOR

Es el título de la encíclica de Juan Pablo 11 (6 de agosto de 1993) sobre algunas cuestiones fundamentales de la enseñanza moral de la Iglesia. Su interés radica en el doble hecho de ser la primera vez que en un documento de esta categoría se tratan los problemas de moral fundamental y de que se percibe en él muy directamente la mano de un papa que, si por sus posturas restrictivas en el terreno de la bioética y de la moral conyugal y sexual ha recibido fuertes críticas incluso en el mundo católico, en el terreno de la moral social ha presentado ideas avanzadas respecto a muchos moralistas.
En la introducción se reconoce la discrepancia existente entre la postura tradicional de la Iglesia y ciertas posiciones teológicas sobre cuestiones de máxima importancia para la Iglesia y la convivencia humana. En esta crisis, el papa intenta precisar algunos puntos doctrinales decisivos.

El capítulo 1 presenta la respuesta de Cristo a la pregunta moral de los hombres, brindándoles su ayuda y su presencia siempre viva en la Iglesia para que alcancen responsablemente su madurez humana y su realización como hijos de Dios.
El capítulo 11 ofrece el discernimiento de la Iglesia sobre algunas tendencias en la teología moral actual:
a) la interpretación de la autonomía de la razón humana en la determinación de las normas morales, negando la universalidad y la permanencia de una ley natural; b) el menosprecio de la ayuda de la Iglesia en la formación de la conciencia moral del individuo;
c) la posibilidad de separar en la valoración moral la opción fundamental de los comportamientos concretos;
d) el teleologismo (proporcionalismo, consecuencialismo), más bien que la ordenación radical del acto humano hacia el bien en toda su verdad. El capítulo 111 insiste en la responsabilidad de la Iglesia, sus pastores y sus teólogos, por la educación moral de los fieles, como un servicio a la persona y a la sociedad.
La encíclica termina presentando a María, madre de misericordia, como signo luminoso de la vida moral cristiana.
A. Ortiz García

Bibl.: Juan Pablo II, El esplendor de la verdad, BAC 199, Madrid 1993: 61, Moralia XVI (1994), dedicado totalmente al estudio de la encíclica.

VETEROCATÓLICOS

La Vieja Iglesia católica es una asociación de Iglesias nacionales autónomas bajo la presidencia del arzobispo de Utrecht. La raíces del veterocatolicismo pueden señalarse en los Países Bajos, en el período posterior a la Reforma, cuando Roma consideraba gran parte de aquellos países como tierras de misión. Durante una controversia sobre la deposición del vicario apostólico a comienzos del siglo XVIII, un pequeño grupo logró obtener la consagración de Cornelius Steenoven como arzobispo de Utrecht, lo cual confirmó su escisión de Roma. Después del concilio Y aticano I, algunos grupos de católicos de Alemania, Suiza y del imperio austro-húngaro, bajo el influjo de algunos teólogos como Ignaz von DOllinger, protestaron contra las definiciones del primado y de la infalibilidad del papa. Fueron llamados «viejos católicos» porque consideraban las doctrinas del Vaticano I como una innovación. Los congresos celebrados en Múnich ( 1871) y en Colonia ( 1872) los llevaron a la Declaración de Utrecht ( 1889), que unió a todos los que criticaban el concilio Y aticano 1 con la comunidad más antigua de Utrecht. A principios del siglo xx los viejos católicos se unieron a las «Iglesias polacas nacionales» de Polonia, Estados Unidos y Canadá.

La Declaración de Utrecht se basa en la Iglesia indivisa de los ocho primeros concilios ecuménicos. Acepta la Escritura y la Tradición como fuentes de la revelación, aunque no se consideran inspirados los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento. Reconoce una primacía de honor al obispo de Roma, pero no el primado de jurisdicción ni la infalibilidad que afirmó el Vaticano I. Los viejos católicos rechazan las ideas de un tesoro de méritos, las indulgencias, la veneración de los santos y las definiciones de la Inmaculada Concepción y de la Asunción de María. Creen en la presencia real de Cristo en la eucaristía, sin explicarla en términos de transubstanciación. Se practica la confesión auricular, pero no se la considera necesaria: no se continuó con el celibato clerical. La liturgia de los veterocatólicos es bastante parecida a la de la Iglesia romana católica. Cada diócesis está dirigida por un obispo, elegido por un sínodo compuesto de clérigos y de laicos, que decreta los cánones que el obispo pone luego en acto.

Los viejos católicos estuvieron activamente interesados por la unidad de los cristianos desde sus orígenes, especialmente con los anglicanos y los ortodoxos. En el Acuerdo de Bonn de 1931, los anglicanos y los viejos católicos acordaron la intercomunión, sin obligar a la mutua aceptación de todas las posiciones doctrinales y de todas las prácticas litúrgicas o devocionales.
Este acuerdo fue seguido de declaraciones conjuntas sobre la ordenación de las mujeres ( 1977) y sobre la autoridad en la Iglesia ( 19’80). Un Diálogo entre los viejos católicos y los ortodoxos (1975-1983) llevó a la publicación de Declaraciones comunes sobre la doctrina de Dios, sobre la cristología y sobre la eclesiología.
W Henn

Bibl.: R . Aubert, pío IX y su época, Fliche Martin (eds.), XXIV, 384-389: HdI, VII, 1011-1117.

VIÁTICO

Literalmente el término «viático» designa las provisiones para el viaje.
Algunas veces los Padres de la Iglesia designan con este término la eucaristía, entendida como el alimento espiritual de nuestro caminar por este mundo. Pero ordinariamente el viático es el sacramento de la eucaristía que se da a los moribundos a punto de pasar de este mundo al otro.

La Iglesia, siguiendo el ejemplo y el mandato de Jesús, desempeña un ministerio de aliento entre los enfermos.
Sacramento universal de salvación, rodea de afectuosos cuidados a los que se ven afligidos por la debilidad humana; realiza obras de misericordia, colabora en la lucha contra la enfermedad, dice palabras de salvación e invita a dar un significado salvífico al sufrimiento. En el momento en que el enfermo vive la experiencia más dramática de su existencia, la Iglesia se le acerca alentando su fe en la eternidad. Después de la reconciliación de sus pecados en el sacramento de la penitencia, y después de la unción ( ver Unción de los enfermos), la Iglesia le da el viático. El orden ritual al final de la vida reproduce el de la iniciación (bautismo, confirmación, eucaristía). La eucaristía es real y plenamente el fin y la culminación. De esta manera, en el paso de esta vida a la otra el viático del Cuerpo y de la Sangre de Cristo da fuerzas al fiel y le ofrece la prenda de la resurrección (cf. Jn 6,54). El Ritual recomienda recibirlo durante la misa, de manera que el enfermo pueda comulgar bajo las dos especies: la comunión en forma de viático es realmente un signo especial de la participación en el misterio que se celebra en el sacrificio de la misa, el misterio de la muerte del Señor y de su paso al Padre.

La eucaristía es siempre una realidad intermedia o una convocatoria parcial entre el banquete pascual de Jesús y la fiesta universal de todos los pueblos, a la que necesariamente remite y prepara. Es proclamación de la muerte victoriosa del Señor «hasta que vuelva» ( 1 Cor 1 1,26). La resurrección de Cristo inaugura ya el nuevo mundo del futuro y en su humanidad glorificada ha comenzado va la transfiguración del cielo nuevo y (le la tierra nueva.
Por esto, ya desde la primera generación cristiana, participar en la eucaristía quiere decir recibir un «germen de inmortalidad», un «antídoto contra la muerte», un ius ad gloriam incluso para nuestro cuerpo, en una palabra, la prenda y las arras de la resurrección y de la transfiguración final.

Y precisamente por la referencia pascual conviene que en la celebración del viático el fiel renueve la fe de su bautismo, en el que recibió la adopción de hijo de Dios y se hizo coheredero de la vida eterna prometida.
Todos los bautizados que puedan recibir la comunión y se encuentren en peligro de muerte están obligados por precepto a recibir el viático. Y se puede finalmente recordar que la finalidad primera y original de la conservación de la eucaristía en la Iglesia fuera de la misa es la administración del viático a los moribundos.
R. Gerardi

Bibl.: Ritual romano. Sacramento de la unción y cura pastoral de los enfermos, Roma 1974;, M, Righetti, Historia de la liturgia, 11, BAC, Madrid 1956. 489-501; AA. VV Los sacramentos de los enfermos, PPC, Madrid 1976.

VIDA

Es una realidad analógica. En el ámbito de las ciencias naturales no es posible definir la vida a través de parámetros específicos. Es propio de la vida: la autosíntesis, es decir, tener un propio programa y la capacidad de desarrollarlo; la autoduplicación, es decir, la capacidad de duplicar el programa; la adaptación, es decir, la capacidad de adaptarse al ambiente (o de reaccionar a los estímulos ambientales) de manera que se haga posible la realización del programa. Desde el punto de vista filosófico se puede decir que son propias de la vida la espontaneidad y la inmanencia. El ciclo vital tiene su principio en el mismo viviente y se concluye en él tanto más íntimamente cuanto más alta es la forma de vida. Es propio del viviente tanto el poseerse a sí mismo como el abrirse a su ambiente. En Dios la vida se identifica con su ser en cuanto plenitud de perfección siempre en acto.
A la luz de la revelación, la vida en Dios es plenitud de conocimiento y de amor entre las tres divinas Personas, poseída y comunicada. La vida divina participada a las criaturas espirituales en Cristo y en el Espíritu constituye la vida eterna, iniciada va durante la existencia terrena.

En el ámbito de la filosofía griega, Aristóteles señala el principio de los seres vivos en el alma, «entelequia primera de un cuerpo orgánico» distinguiendo diversos grados de vida: vegetativa, animal y finalmente el hombre, en quien se une al pensamiento (nous) como espíritu que proviene de fuera. La vida plena y perfecta es la del motor inmóvil, «pensamiento del pensamiento».
En la Biblia, en el Antiguo Testamento se emplea el término hajjah (griego, zoe) y mefésh (griego, psyché). La vida se relaciona con la respiración, con la sangre, con el movimiento. Para el hebreo es el bien mayor, a pesar de su brevedad. Llegar a ía vejez es una bendición especial (Job 42,17). Después del pecado la vida sana y plena no es ya la vida real: el dolor y la muerte la hacen penosa, pero la vida es siempre un don de Dios al hombre, que tiene la finalidad de que éste se una al Creador en el cumplimiento de su ley (Dt 4,1: Jr 2,13). La vida que trasciende la muerte aparece al hablar de los justos (2 Mac 723; Sab 3,1). En el Nuevo Testamento la principal novedad reside en el hecho de que Cristo es la vida (Jn 14,6). Por amor al Padre y a los suyos, él “da la vida» (Jn 10,11-15), pero la vuelve a tomar en la resurrección.

El sentido de la vida se ensancha hasta llegar a indicar la vida eterna. En relación con ella, la vida en la tierra queda relativizada (Mt 16,25). Para el cristiano, ya desde ahora su vida está escondida con Cristo en Dios (Col 3,3). La resurrección final es el triunfo definitivo de la vida sobre la muerte (Ap 21,4; 20,14), va que entonces Dios será todo en todos (1 Cor 15,28).
Los pensadores cristianos de los primeros siglos trataron el tema de la vida a la luz de la relación del hombre con Dios. Bajo el influjo neoplatónico Agustín se plantea el tema de la vida bienaventurada: Dios es la vida bienaventurada y, cuando el hombre se une a él, vive en toda su plenitud y felicidad. San Bernardo ( 1090- 1 153) desarrolla una idea semejante. Distingue entre ser, sentir, vivir y vivir de forma bienaventurada. Solamente el alma humana es vida a semejanza del Verbo: vive en sí misma y es fuente de vida. Después del pecado está en un estado de «muerte vital», del que sólo puede resurgir con la ayuda del Verbo (Super camtica, 81,2,3 – 3,5).

En el pensamiento escolástico, santo Tomás se enfrenta con el tema de la vida a partir de las categorías aristotélicas, pero las trasciende. El alma humana, única forma del cuerpo, le comunica la vida y el ser. Dios es vida espontánea e inmanente, en sumo grado (S. Th. 1, q. 18, a. 3). El pensamiento moderno no mantiene la unidad sustancial del hombre y el dualismo cartesiano abre el camino a concepciones unilaterales de la vida como pura materia o puro espíritu.
En el ámbito teológico contemporáneo, Teilhard de Chardin (1881-1955) ha concebido la evolución cósmica como paso de la materia a la biosfera, y de ésta a la noosfera. El vértice de la evolución se consigue a través de la discontinuidad de la muerte por un paroxismo de vida, que lleva consigo la cristificación del hombre y de todo el universo. Su posición fue Objeto de un Monitum del Santo Oficio (AAS 53 119.521 526).
El Vaticano II subraya la importancia de la vida humana, tanto en su unidad de cuerpo y alma (GS t4) como en todas las dimensiones : social, familiar política, económica, cultural (GS 46] 90).
Actualmente se ha desarrollado un interés teológico particular por la vida humana en su corporeidad y en su relación con el ambiente (ecología).
E. C Rava

Bibl.: P. Sardi, Vida, en DTI, 1V, 615-637; F Mussner, Vida, en CFT, 1V 451-458; H. J: Link, Vida, en DTNT 1V 354-364; Cl. Tresmontant, Ensayo sobre el pensamiento hebreo, Madrid 1962; J L. Ruiz de la Peña, El problema alma-cuerpo, en Imagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988. 91-151.

VIDA ESPIRITUAL

En sentido estrictamente cristiano la vida espiritual es la vida misma de Y en el don Dios, comunicada en Cristo, del Espíritu Santo que anima la existencia del creyente. La vida espiritual es la vida según el Espíritu, la existencia humana conducida por la parte más noble de uno mismo, que es el Espíritu Santo dado a los creyentes. Vida espiritual es también sinónimo de vida cristiana en el sentido profundo de «vida en Cristo» es decir en comunión con Cristo y según su palabra. La connotación de «vida espiritual» tiene especialmente en san Pablo una referencia explícita a la dialéctica hombre carnal-hombre espiritual (pneumatikós) (cf. 1 Cor 2,14; 3,3) y a la convicción de que los cristianos como hijos de Dios «son guiados por el Espíritu», «viven según el Espíritu« (Rom 8,14; Gál 5,25). La palabra espiritual recuerda siempre la acción personal del Espíritu Santo. Los escritores cristianos de la antigüedad forjaron entonces la palabra spiritualis, aplicada posteriormente a la vida cristiana o al conjunto de sus valores y ejercicios (spiritualitas).

Por tanto, en el sentido más usual la vida espiritual se ha convertido hoy. con las relativas matizaciones, en sinónimo de vida interior, cristiana, evangélica, virtuosa, vida de perfección o de santidad, ascesis, mística, con todas 5us exigencias y componentes. La complejidad y riqueza de este concepto no nos permite más que señalar brevemente algunos aspectos o connotaciones generales.
a) La fuente de la vida espiritual es la misma revelación de Dios, entendida como autocomunicación de Dios mismo, de su verdad, de su vida y de su designio de salvación, por medio de Cristo y en el Espíritu Santo, con la que Dios invita al hombre a comulgar con él (DV 2), para que pueda realizar su vocación de criatura y logre alcanzar la razón más alta de su dignidad, que es la comunión con Dios (GS 19).

b) Esta vida divina, anunciada y ofrecida en Cristo, se comunica por medio de los sacramentos, especialmente mediante el bautismo, sacramento de la regeneración y «puerta de la vida espiritual», y mediante la eucaristía, que es como » la consumación de toda la vida espiritual», según la conocida expresión de santo Tomás (S. Th. 111, q. 73, a. 3 ad c).
c) Como la vida espiritual ha sido vinculada por Cristo a la economía visible sacramental de su Cuerpo que es la Iglesia, en la que se comunica la vida divina por medio de los sacramentos (LG 7), la vida espiritual cristiana es indisolublemente vida en la Iglesia y en comunión con ella, con su ministerio, con su liturgia, con su misión; el crecimiento en la vida espiritual se mide por una maduración de la vida eclesial en las obras de evangelización, de caridad, de testimonio apostólico.
d) Para acoger y desarrollar la vida cristiana, el creyente posee el organismo sobrenatural de las virtudes teologales, fe, esperanza Y caridad, del don personal del Espíritu Santo Y de sus dones específicos, los cuales, a pesar de que han sido conferidos por Dios, se activan mediante la respuesta libre del hombre para llegar a la plenitud de la vida divina.
e) Los compromisos y los frutos de la experiencia cristiana tienen una incidencia particular en el crecimiento de la vida espiritual, ya que tienden a desarrollar la gracia y a configurar desde dentro al cristiano hasta la madurez según las normas del Evangelio, las bienaventuranzas, que son el código de la nueva vida en el reino de Cristo, las virtudes morales, los dones y los frutos del Espíritu Santo. Son el criterio claro y seguro de discernimiento de una auténtica vida espiritual, que encuentra en la caridad con Dios y con el prójimo la plenitud de la ley nueva y de la vida.

1:1 La vida espiritual se desarrolla mediante las virtudes teologales y tiende a la comunión perfecta con la vida trinitaria; alcanza un dinamismo particular mediante la oración y la unión con Dios, acompañada de la áscesis para realizar la vocación universal a la santidad (LG. Y). Esto requiere una adecuada formación y un cuidado espiritual particular en comunión con la Iglesia.
g) La vida espiritual, aunque responde a una vocación común y comunitaria, exige la respuesta seguir la propia vocación en la Iglesia, con una atención particular a la llamada y al servicio eclesial, a la misión, a las circunstancias concretas de vida Y de trabajo. Podrá hablarse entonces de una vida espiritual o de una espiritualidad en la que los elementos comunes están caracterizados por la vivencia de la vocación sacerdotal, religiosa, laical, matrimonial.

h) Finalmente, como atestigua la historia de la Iglesia y en particular la historia de la espiritualidad, bajo la guía del Espíritu Santo, la vida de los cristianos en cada época Y en cada cultura puede revestir características que expresan diferencias y matices a la hora de atestiguar la riqueza inagotable de la gracia de Cristo, aun dentro de la unidad fundamental de la santidad cristiana, con sus tendencias, sus maestros, sus movimientos, sus experiencias de vida espiritual, sus modelos de vida y santidad. Esta variedad de expresiones responde, por una parte, al camino que va recorriendo la Iglesia en el tiempo y por otra, a las circunstancias geográficas, históricas y culturales diversas que tiene que arrostrar la Iglesia en su diálogo con el mundo en que vive. A esta renovación y enriquecimiento de la vida espiritual de la Iglesia contribuye la acción del Espíritu, que rejuvenece continuamente a la Esposa de Cristo y la lleva hacia la plenitud de la vida y de la santidad (LG 4).
i) La ciencia que trata explícitamente de las connotaciones y dinamismos de la vida espiritual es la teología espiritual, o teología de la perfección cristiana; esta ciencia, basada en la Palabra de Dios y en la liturgia, une la reflexión sobre los principios a la ilustración de las experiencias concretas de la historia de la espiritualidad y ofrece una guía para desarrollar los dinamismos de la vida espiritual de los cristianos, que tiende a realizarse plenamente en la santidad de esta vida y en la gloria.
J Castellano

Bibl.: Ch. Bernard, Teología espiritual. Hacia la plenitud de vida en el Espíritu, Atenas. Madrid 1994; S. Lvonnet . 1. de la Potterie, La vida según el Espíritu, Sigueme, Salamanca 1967; R. Schnackenburg, Existencia cristiana según el Nuevo Testamento, 2 vols., Verbo Divino, Estella 1970.

VIDA TEOLOGAL Y VIDA MORAL

Este tema abarca las dos dimensiones fundamentales del ser cristiano, la existencial Y la ética.

1. Dimensión existencial La vida teologal es la autorrealización de la persona en la dinámica de su relación con Dios, fundamento último de la realidad. Constituye el aspecto experiencial y operativo del movimiento real Y físico del hombre hacia Dios (X. Zubiiri). Las modalidades de la vida o experiencia teologal dependen de la visión que el individuo tiene de sí mismo, del mundo y de Dios. Para el cristianismo esta experiencia de Dios es ante todo experiencia de participación en el ser de Dios (deiformidad). El creyente contempla a Dios como una realidad trascendente, no más allá del hombre, sino actuando en el hombre a través de un dinamismo de vida, que se nos ha dado en Cristo y que es impulsada y guiada por el Espíritu.
a) El universo simbólico de la vida.

Es el mundo a través del cual se expresa todo el mensaje salvífico del Nuevo Testamento. Dios es vida y quiere hacer partícipes de esa vida a todos los hombres. Se utilizan entonces las imágenes de la » familia» : generación, nacimiento, adopción. Dios es ante todo el «Padre». La confesión de la paternidad de Dios se convirtió muy pronto en una fórmula estereotipada para el cristianismo, como puede observarse en las fórmulas de saludo y de despedida de las cartas paulinas (Rom 1,7. 1 Cor 1,3; 12,3; etc.). Dios es Padre en primer lugar de Cristo, el Hijo primogénito (Lc 2,7. Rom 8,29), el predilecto (Mt 3,17). La filiación de Cristo tiene un carácter mesiánico-escatológico. Él ha sido constituido Hijo de Dios con poder y, consiguientemente, Mesías y Señor, mediante la resurrección de entre los muertos.
– La vida en Cristo. En Cristo todos nos hacemos hijos de Dios. La prueba de que somos hijos de Dios, escribe Pablo en Rom 8,12-17 es que hemos recibido el Espíritu de hijos adoptivos, por medio del cual gritamos: «Abba! ¡Padre! » El cristiano entra de forma efectiva en el dinamismo de vida del Padre a través de su inserción en Cristo muerto y resucitado. La integración en Cristo tiene un punto de partida y un proceso de desarrollo. Al comienzo está el amor de Dios que precede y que genera todas las expresiones restantes de amor. La expresión del amor de Dios a la humanidad es ante todo la entrega del Hijo (Jn 3,16) y con él y en él la llamada a hacerse hijos en el Hijo.

Pero en la llamada (vocación) está también la gracia que atrae (Jn 6,44) y que da la capacidad (2 Cor 3,6) de responder a través de la opción radical por Cristo. Semejante opción, sellada por Dios a través del bautismo, representa para el creyente una traspersonalización vital: «no vivo yo, sino que Cristo vive en mí» (Gál 2,20; cf. Flp 1,21).
– Bajo la guía del Espíritu. El proceso de vida es pilotado (Gál 5,18) por el Espíritu de vida que está en Cristo Jesús (Rom 8,2), el cual es también prenda de la plenitud futura a la que estamos destinados. De aquí el carácter de «tensión» del dinamismo de la vida teologal. Al quedar insertos en el acontecimiento de Cristo muerto y resucitado, hemos entrado «ya» en el ámbito de la vida eterna. Somos «nueva criatura» (2 Cor 5,17. Gál 6,15) en el verdadero sentido de la palabra. Pero delante de nosotros, peregrinos hacia la patria de los resucitados, se abre el espacio del «todavía no», el espacio de la lucha cotidiana contra el pecado (Rom 6,12). Aquí no hay marchas de dos velocidades, una para los mediocres y otra para los perfectos, ya que todos han sido llamados igualmente a alcanzar la plenitud.

– La dialéctica gracia-pecado. La vida teologal ofrece un ángulo de positividad esencial, que consiste en la novedad radical de la vida traída por Cristo.
Pero también tiene otro ángulo negativo. La muerte que abre la puerta a la resurrección de Jesús ha sido en realidad una muerte a la muerte y a la fuerza operativa de la misma que es el pecado (Rom 6,10). Por eso, en el cristiano sigue estando viva la connotación al hombre viejo (Rom 6,6). El «ahora» del hombre nuevo remite a un «antes» (poté) de negatividad y de pecado (Rom 6,20). Por eso el simbolismo de la filiación y de la nueva vida recuerda otro simbolismo, a saber, el del paso de la negatividad a la positividad.
A este simbolismo pertenecen los campos semánticos de redención (adquisición), liberación, salvación, purificación, reconciliación. Así pues, tanto desde el punto de vista del dinamismo de la vida nueva como desde el de la superación del pecado, la vida teologal es constitutivamente teocéntrica (Dios Padre es el verdadero organizador del proyecto salvífico), cristocéntrica (Cristo es el protagonista histórico del acontecimiento), pneumatológica (el Espíritu es el propulsor de la nueva vida), eclesiológica (es en el ámbito de la Iglesia, cuerpo de Cristo, donde se actúa el dinamismo salvífico para los creyentes) y finalmente escatológica (la vida teologal es ya realmente experiencia de la vida definitiva).

b) La clave de lectura de las virtudes teologales. El dinamismo de la vida teologal suele describirse, particularmente en la ascética cristiana, en la clave operativa de las virtudes (amor, esperanza y caridad). Pero hemos de reconocer que los teólogos contemporáneos muestran una especie de alergia frente a este planteamiento, por motivos de orden semántico e histórico. De hecho, bíblicamente, el término « virtud» (areté) tiene poco relieve teológico. En el Nuevo Testamento sólo se usa 5 veces, y siempre en línea con el sentido habitual de la cultura helenista (cf Flp 4,8; 1 Pe 2,9. 2 Pe 1,3.5). Por otra parte, en 2 Pe 1,5 se puede observar la distinción entre «virtud» y «fe» : «procurad añadir a la fe la virtud, a la virtud el criterio…». Es sintomático que Pablo, que concede tanta importancia al papel de la fe, de la esperanza y de la caridad, no hable nunca de ellas en términos de «virtud». Esto se debe atribuir probablemente al propósito de evitar que estas virtudes teologales puedan interpretarse según las categorías de la ética griega, es decir, como simples resultados del esfuerzo humano. Otro motivo de la desconfianza antes se6alada puede radicar en el progresivo vaciamiento teológico de las virtudes, que comenzó ya en la época inmediatamente pospaulina, así como en el riesgo de fragmentación de la vida cristiana, en detrimento de su unidad esencial.
A pesar de ello, hay que admitir que las virtudes teologales, si se toman en profundidad, son esencialmente recíprocas, La fe, como respuesta integral del hombre a la autodonación de Dios en Jesucristo, no puede expresarse adecuadamente más que en clave de fidelidad en el amor y como confianza total en la lealtad de Dios.

2. Dimensión ética

a) El imperativo cristiano como obediencia radical a la gracia. En la visión protestante la vida teologal se desarrolla exclusivamente en la esfera trascendente, sin ninguna verificación en el orden empírico. En la construcción del Reino de Dios todo debería jugarse en el nivel del ofrecimiento de «gracia» (indicativo), a la que el hombre tiene que responder mediante la obediencia radical (imperativo). La esfera del obrar histórico seguiría siendo tarea de la iniciativa del hombre (R. Bultmann).
b) El imperativo cristiano como compromiso histórico. Aunque los teólogos protestantes, como Bultmann, se refieren en este terreno con frecuencia al Nuevo Testamento, hemos de decir que la doctrina neotestamentaria, particularmente la de Pablo, es muy distinta. La cartas paulinas conceden ciertamente una gran importancia a la descripción del existencial cristiano, fruto de la inserción personal en Cristo. Pero la configuración del hombre nuevo se nos da en clave operativa: « Por medio del bautismo hemos sido sepultados junto con él en la muerte, para que, lo mismo que Cristo fue resucitado…, también nosotros caminemos en una vida nueva» (Rom 6,4).
Más adelante se indican claramente las implicaciones que encierra este «caminar»: «Ofreced… Vuestros miembros como instrumentos de justicia para Dios» (Rom 6,13). Respecto a los frutos negativos del hombre viejo, los que produzca el creyente tendrán que ser frutos de santidad (Rom 6,20-22). Pablo destina normalmente la segunda parte de sus epístolas a la descripción de los frutos concretos que tienen que producir sus corresponsales.
c) Las mediaciones del compromiso cristiano El mismo apóstol indicará con claridad las mediaciones a través de las cuales tendrá que pasar el creyente del imperativo radical (aspecto inmediato del indicativo) a la identificación de los imperativos concretos.
La mediación fundamental es la « razón» que, renovada interiormente, tendría que formular los juicios prácticos (aokimázein), a partir de una correcta distinción de lo que es bueno y agradable a Dios (Rom 12,2). Otra mediación fundamental es la «ley de Cristo» (Gál 6,2), entendida como la constelación de los criterios de valor que fueron va operativos en Jesucristo. En 1 Cor 2, 16 se afirma que tenemos la sabiduría de Dios porque estamos en sintonía con la «mente» de Cristo, es decir, con sus sentimientos y su forma de pensar (cf. Flp 2,5).

Así pues, la vida teologal tiene como fundamento el don (gracia de Dios) que nace del acontecimiento irrepetible de la muerte y resurrección de Jesús, en el que hemos sido insertos mediante la opción fundamental de la fe. Este acontecimiento, de orden religioso, tiene como aspecto indisociable el imperativo de hacemos cada vez más lo que va somos. A través de la mediación operativa de la razón y del criterio de la ley de Cristo, el creyente está en disposición de actuar su nueva creaturalidad en Cristo de forma pragmática e histórica.
a) Lo específico de la ética cristiana. Lo específico tendrá que buscarse en la radicación indicativa, que alcanza inmediatamente al existencial humano en cuanto tal. En este sentido resultan demasiado restrictivas las soluciones ofrecidas tanto por los promotores de la llamada «ética autónoma» (A. Auer, F. BOckle, J. Fuchs, etc.) como por los defensores de la «ética de la fe» (B. Stoeckle). Los primeros ponen lo «específico» en la «intencionalidad» en las «motivaciones», en el «nuevo horizonte de comprensión” : los otros, por el contrario, en la aportación material de normas éticas específicas por parte de la fe. Esta última propuesta parece ignorar que la vida teologal se construye sobre el respeto de la razón y sobre el reconocimiento de la misma como instrumento heurístico del bien y de la verdad práctica. El hombre redimido construye su propia existencia, no al margen de lo humano, sino a partir de lo humano actuado plenamente.
L. Álvarez

Bibl.: L. Álvarez Verdes, El imperativo cristiano en san Pablo. La tensión indicativo-imperativo en Rm 6. Análisis estructural, Valencia 1980; 1, de la Potterie – S. Lvonnet, La vida según el Espíritu. Sígueme, Salamanca 1967; R. Schnackenburg, Mensaje moral del Huevo Testamento. Herder Barcelona 1991,

VIRGINIDAD

La virginidad cristiana es aquel don preciso dado por el Padre a algunas personas para que se entreguen solamente a Dios con un corazón sin dividir (cf. LG 42). Por la densidad simbólica del término, preferimos la palabra «virginidad” a otras, como «celibato” o «castidad consagrada” y aunque reconocemos una especial significatividad a la virginidad femenina, de suyo la virginidad cristiana trasciende – la distinción sexual : ya el Pseudo-Clemente llama «vírgenes” a los hombres y a las mujeres (Epist 1 ad virgines, 2).
Hay que subrayar además que. por muy lícitas y obligadas que puedan ser sus aportaciones, las ciencias humanas no pueden agotar el misterio de la virginidad consagrada en la Iglesia, que sólo resulta comprensible en su arraigo cristológico y en la interpretación de la fe.

Si en la fenomenología religiosa la virginidad y los actos sexuales están muchas veces ligados a lo sagrado y a las fuerzas cósmicas, la experiencia sexual es desacralizada en Gn 1. Para 1srael la abstención de la relación sexual es abstención de lo «profano”, antes de participar de alguna manera de la «santidad” de Dios (Éx 19,14s; 1 Sm 21,5). La virginidad se aprecia como integridad física de la mujer no casada (Éx 22.15; Lv 21,13), pero un estado permanente de celibato sigue siendo totalmente extraño a la mentalidad judía. En su conjunto, la tradición rabínica equipara el celibato al homicidio, porque se opone a la obra de la creación (Gn 1,27s): así, la hija de Jefté llora por su virginidad inútil (Jue 11.37s) y el celibato de Jeremías se convierte en signo de la desolación futura de 1srael (Jr 16,lss). En el siglo 1 d.C. causará asombro la decisión de permanecer célibe de rabbí Simeón ben Azzai: «Mi alma se ha enamorado de la Torá. ¡Oue piensen otros en la supervivencia del mundo!” (Génesis Rabbah 34. 14a).

Sólo en la plenitud de los tiempos de la encarnación (Gál 4,4) la virginidad encuentra fundamento y principio. Jesús se presenta como el Esposo de la alianza nupcial entre Dios y su pueblo (cf. la «virgen hija de Sión» de los profetas en Mc 2,19s: Mt 22,1-14. 25,1-13). En el loghion de Mt 19,10-12 Jesús, después de haber referido el matrimonio al designio original del Padre (Mt 19,3-9), afirma la existencia de un don que se da a algunos por la causa del Reino. El contexto histórico es la acusación dirigida a Jesús de ser un «eunuco”, además de un «comilón y bebedor” (Mt 11,19). Defendiendo su misma vida virginal, Jesús la presenta como don del Padre. El texto tiene un fuerte sentido escatológico: el Reino por el que uno se hace eunuco está ya presente (cf. Lc 1 1,20). Con el acontecimiento pascual Jesús es «constituido Señor y Cristo” (Hch 2,36) y la Iglesia comprende que la causa del Reino se identifica con la de Jesús; él es el Reino de Dios en persona. La virginidad se enriquece con la referencia explícita a la persona de Jesús resucitado, sin perder su connotación escatológica. Virginidad quiere decir vivir con « el corazón sin dividir… para el Señor”, afirma Pablo en el famoso pasaje de 1 Cor 7.

Su enseñanza sobre el matrimonio en la perspectiva escatológica se conjuga con la virginidad por el Señor: la virginidad es un chárisma (y. 7), un estado de vida totalmente cristocéntrico y cristiforme (vv. 32-34). La misma virginidad de María, que profesa la Iglesia apostólica, es la primera virginidad evangélica auténtica en el seguimiento de Jesús. María recibe del misterio del Hijo su propia virginidad, don del Padre y entrega al Reino en la persona de Jesús (cf. Lc 1,26-35: Mt 1,16; 2,18-23).
En la Iglesia de los primeros siglos la virginidad es el segundo gran testimonio después del martirio. Nace el ordo de las vírgenes, a las que no es preciso imponer las manos, ya que sólo su decisión las hace tales (Traditio apostolica, 12). De la consagración personal en la casa paterna, bajo la autoridad del obispo, se pasa a una vida comunitaria, bajo una regla (Epist. 211 de Agustín y Regla de Cesáreo de Arlés). En la reflexión teológica los Padres comparan con frecuencia el matrimonio con la virginidad. El matrimonio es un bonum creacional que hay que defender contra los herejes (Teodoreto de Ciro, Haeret. Fabul. Y, 25: Juan Crisóstomo, De Virginit. 9-1 1; Agustín, De bono conjug. 16,21), pero que obliga a permanecer bajo el ataque de las pasiones. La virginidad es melius, ya que es una huida ascética de éstas (Juan Crisóstomo, In Epist. 1 ad Cor. Hom. 30,5; Jerónimo, Epist. 48,4); en el «corazón sin dividir» se recupera aquella unidad interior que el pecado había hecho abandonar (Agustín, Confes. X, 29); el estado virginal es el más idóneo para la contemplación de los misterios de Dios (Gregorio de Nisa, De Virgin. 5,11). Sin embargo, la virginidad sigue estando expuesta al riesgo del orgullo y es preferible una humilde vida conyugal a la virginidad orgullosa (Agustín, Enarr. in ps. 99, 13). Los Padres aluden con frecuencia a las relaciones entre María, Cristo y el fiel: la virginidad, la maternidad espiritual y la fe. La Iglesia es virgen porque conserva la integridad de la fe; de aquí su fecundidad espiritual, como ocurrió con María y como ocurrirá con toda alma virgen, es decir, íntegra en la fe (Agustín, Sec. 93, 1; 341, 5).

Las fuentes bíblicas y patrísticas, por consiguiente, indican que la virginidad cristiana no puede comprenderse sin una confrontación con la experiencia conyugal: si los Padres se resienten de algunas ideas filosóficas de la época, lo cierto es que el matrimonio y la virginidad son para ellos «dos modos de expresar y de vivir el único misterio de la alianza de Dios con su pueblo» (Juan Pablo 11, Familiaris consortio, 16). La comparación continúa en la historia de la teología. Dentro del sistema de santo Tomás la virginidad es una virtud, parte de la castidad (S. Th. 11-11, q. 151), especificación a su vez de la templanza. La virginidad es más adecuada para la contemplación que la continencia conyugal (S. Th. 11-11, q. 152, a. 2); por tanto, hay que preferirla por estar ordenada al bien del alma en la vida contemplativa (Ibíd., q. 152, 4).

Contra la opinión de los reformadores, que atribuyen al matrimonio una consideración – de valor superior , el concilio de Trento condena a los que anteponen el estado matrimonial al virginal (sessio XXIV cap. 10). La afirmación de Trento es al mismo tiempo clara y prudentemente « negativa». Para el Magisterio reciente, el estado virginal es de suyo superior al conyugal. Así en la Sacra virginitas, de pío XII, en la Sacerdotalis coelibatus, de Pablo VI, y en la Familiaris consortio, n. 16, de Juan Pablo 11.
También el concilio Vaticano II apunta en la misma dirección (LG 42; 0T 10). Por otra parte, para expresarse a sí misma, la experiencia virginal depende en su lenguaje simbólico del lenguaje conyugal, utilizado indiferentemente para los varones y para las mujeres. Es lo que ocurrió con los santos Padres.

Luego, con san Bernardo, santa Clara de Asís y santa Catalina de Siena, en las obras de Matilde de Hackerborn y de Gertrudis de Helfta, donde la vida claustral de las vírgenes se compara con una constante liturgia nupcial; para acabar con la gran mística carmelitana. La liturgia captó su idea fundamental en la bendición sobre las vírgenes consagradas. “ De esta manera las llamas a realizar, más allá de la unión conyugal, el vínculo esponsal con Cristo, de quien son imagen y signo las bodas». La confrontación constante entre virginidad y experiencia conyugal señala en el valor la razón de existir de la virginidad, “opción carismática de Cristo como esposo exclusivo» (Juan Pablo 11, Redempt. donum, 11). Como todos los dones y carismas, la virginidad nace del misterio pascual de Cristo, «nuevo Adán, espíritu dador de vida» (1 Cor 15,45), recibiendo de él sus dimensiones cristológica, eclesial y mariana, escatológica.

En su total entrega al Padre, Cristo es autor, esposo e hijo de la virginidad (cf. oración de consagración de las vírgenes). El seguimiento de Cristo en la virginidad es participación de su mismo misterio. Y por consiguiente, crucifixión. Este subrayado es tanto más correcto cuanto mas crece hoy la percepción de la relación entre el matrimonio y la integración de la personalidad humana. Nacida de la fe, sólo en la fe la cruz virginal se abre al misterio de la gratuidad y de la vida; la virginidad y la fecundidad espiritual nacen ambas del misterio pascual de la cruz (cf. Jn 19,25-30).
En María tanto la generación física de Jesús como la participación en la maternidad espiritual de la Iglesia se realizan en el Espíritu Santo. Lo mismo que María y la Iglesia, la vida virginal se abre a la fecundidad espiritual en la línea de la promesa hecha a Abrahán (Gn 15,5): la virginidad y la maternidad pertenecen a la Iglesia como a María, así como a toda alma creyente (Isaac de la Estrella, Sermo 51).

Finalmente, la virginidad cristiana es signo de la futura resurrección (cf. Mt 12,25), mucho más que retorno al estado original de inocencia, como a veces pensaban los Padres. Los que han recibido va ahora el carisma de la J virginidad se encaminan hacia la caridad (LG 43), como signo en el tiempo de Reino eterno del Señor Jesús: «Habéis comenzado a ser lo que nosotros seremos. Poseéis y J a ahora la gloria de la resurrección», escribía Cipriano a las vírgenes (De habitu virginum, 32).
Gregorio de Nacianzo pudo cantar. “Prima virgo, sancta Trinitas» (Carmina 11, 2). Más allá del lenguaje de la paradoja, la Trinidad es virgen por ser totalmente gratuita en sí y en su acto de donación, tanto ad intra como ad extra.
En esta línea misteriosa creemos que se inserta la praecellentia de la virginidad sobre el matrimonio (0T 10): en una especie de “ connaturalidad » con lo divino; el amor virginal es un amor primordial, que precede al mismo amor conyugal. Pero la experiencia conyugal auténtica, hecha también de amor y de sacrificio fecundo (LG 41; GS 48s), sirve para guardar la verdad del amor de las vírgenes, para que no caigan en el absurdo de los que, «como no son de un hombre, creen que son de Dios; como no aman a nadie, creen que aman a Dios» (C. péguy).
Y Mauro

Bibl.: G. Moioli, Virginidad. en DE, 591600; A. Auer Virginidad, en CFT. 1V 458466; D. Thalammer, Virginidad y celibato. Un servicio sin división a la Iglesia, Verbo Divino, Estella 1969; J, Álvarez Gómez, Virginidad consagrada: ¿realidad evangélica o mito socio-cultural, Claret, Madrid 1977. M. Thurian, Matrimonio y celibato, Hechos y Dichos, Madrid 1966; L. Legrand, La doctrina btólica de la virginidad, Verbo Divino, Estella 1969.

VIRTUD

Es un hábito operativo que santo Tomás define como “buena cualidad de la mente, por la que se vive rectamente y de la que nadie puede servirse para el mal». La actitud o el hábito contrario es el vicio. En las virtudes podemos distinguir: a) virtudes naturales. que se adquieren con la repetición constante de actos buenos, Y se dividen en dianoéticas o intelectuales Y morales; b) virtudes cardinales, qué son la prudencia, la justicia, la fortaleza Y la templanza; c) virtudes sobrenaturales, que son hábitos infusos por Dios en las facultades humanas junto con la gracia santificante que se infunde en la esencia del alma mediante el bautismo. La doctrina común pone también entre estas virtudes a las cardinales, que perfeccionan y elevan a las adquiridas por el esfuerzo humano. Sin embargo, las principales virtudes infusas siguen siendo las teologales, ya que tienen a Dios como objeto formal, mientras que las cardinales tienden a un bien finito. Las teologales son la fe, la esperanza y la caridad. Esta última es considerada como la reina de todas las demás virtudes, según afirma san Pablo (1 Cor 13). La caridad está íntimamente relacionada con la gracia santificante y se pierde con el pecado, mientras que la fe y la esperanza pueden permanecer en el pecador sin la gracia Y la caridad. En el momento de la infusión de la gracia santificante se infunden también los dones del Espíritu Santo.
G. Bove

Bibl.: A, de Sutter, Virtud, en DE, 600-607. G, Germán Suárez, La vida teologal, Madrid 1962; J. Pieper, Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1976; Ch. Bernard, teología espiritual, Atenas, Madrid 1994, 141-171.

VIRTUDES MORALES

La virtud es una categoría fundamental de la reflexión ética occidental, constantemente presente en la literatura moral, que desde hace algunos años conoce un relanzamiento en el debate ético contemporáneo.
La razón de la continua presencia de la categoría de la virtud tiene que buscarse en la centralidad de su naturaleza antropológica. La investigación sobre la esencia de la virtud no se puede separar de la investigación sobre la naturaleza biológica, onto-psicológica y ontológico-metafísica del hombre.

Por eso mismo la reflexión ética ha intentado a lo largo de los siglos destacar la importancia de la práctica de las virtudes para el individuo y la sociedad.

El término griego arete tiene un amplio espectro de significados, relativos todos ellos a una excelencia o prestigio en una actividad. Con Sócrates, que la identifica con la ciencia moral, adquiere una connotación particular y se convierte en una categoría fundamental de la reflexión filosófico-ética. Platón y Aristóteles afinan su definición y clasifican las virtudes según las diversas funciones del alma (Platón, Rep., 11, 360ss; Aristóteles, Eth. ad Nic., 11, 499ss). El interés de Aristóteles resulta evidente en la definición de la virtud: « Una disposición se refiere a la elección, que consiste en el punto medio respecto a nosotros, determinada a partir de un criterio, y concretamente del criterio sobre el que la determinaría el hombre sabio» (Eth. ad Nic., 11, 1107a).
En el mundo latino la virtud indica la madurez y la fuerza (virtus de viris = varón, fuerza: Cicerón, Tuscul. 11, 18). En el judaísmo suele tener un carácter religioso (Sab 8,7, 2 Mac 10,28); a veces indica el acto por el que Dios se da a conocer (Filón, Spec. leg. 1, 209).

En el Nuevo Testamento el término es bastante raro (por ejemplo, Flp 4,8; 1 Pe 2,9. 2 Pe 1,5), pero siempre en contextos específicos que hay que referir normalmente al ámbito religioso.
El concepto está ampliamente presente en los santos Padres (Agustín, De lib. arb., 1, 11).
En la Edad Media la reflexión sobre la virtud conoce una sistematización y una clara teorización, sobre todo en santo Tomás, que la encuadra en un contexto de antropología metafísica (5. Th. 1-1, qq. 55-67).

La complejidad de la categoría moral de la virtud desde el punto de vista antropológico permite varias aproximaciones sistemáticas : genética (la virtud como habitus, hábito o costumbre), ontopsicológica (la virtud como rasgo del carácter), deontológica (la virtud como capacitación para actuar en relación con el bien, personal o social), teleológica -eudemonística o finalista- (la virtud como habilitación para las operaciones que requiere la vida feliz). La virtud, aunque puede definirse en sí misma, debe colocarse siempre en un contexto de teoría moral particular dentro del cual deberá ser interpretada. Por esta razón, el debate actual sobre el datum originale de la moral, o sea, la cuestión de si la moral debe concentrarse en la acción, en el deber, en el sujeto agente, etc., repercute también en el concepto que se tiene de la virtud.

La virtud es una disposición, una capacitación, adquirida por la repetición de actos, que perfecciona una facultad del hombre en orden al obrar moral, que tiende a la realización de la vida buena. En cuanto disposición, no se identifica con la acción, sino que la precede como disposición estable.
La virtud es una disposición perfectiva de la facultad: esta cualificación supone la actividad de la razón, la determinación del bien y de los bienes del hombre, de la finalidad última del hombre y de las finalidades intermedias. En el obrar moral el hombre se ve implicado en su totalidad de persona que tiende a la realización de su humanidad, mediante la determinación del verdadero bien, perseguido con unos rasgos únicos e irrepetibles. El desnivel entre la naturaleza humana específica y la naturaleza humana individual convierte a la identificación del bien «en situación» (y, en consecuencia, al obrar moral) en un recorrido accidentado, que necesita estabilizarse: de ahí la necesidad de la virtud.

La complejidad de la naturaleza humana hace referencia a una multiplicidad de bienes particulares; por eso la virtud está doblemente anclada: en la facultad humana (sujeto) en que se arraiga, que tiene una tendencia unitaria al objeto; y en el bien que hay que realizar (objeto), que es por el contrario múltiple, diverso, variado, circunstanciado. Por eso mismo las virtudes son múltiples y se hicieron de ellas en el pasado varias clasificaciones, a pesar de que hoy se tiende a no clasificarlas en esquemas rígidos. De todas formas, pueden reducirse a amplias categorías basadas en las facultades que perfeccionan al ser humano (entendimiento, voluntad, afectividad-corporeidad).
Tradicionalmente las virtudes se distinguen en intelectuales y morales, según las facultades humanas que perfeccionan; son cardinales y teologales, según su objeto; adquiridas o infusas, según el origen de su adquisición (las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad son siempre infusas).
T Rossi

Bibl.: T Goffi. Virtudes morales, en DTI, 1V, 679-700; J R. Pieper, Las virtudes fundamentales. Rialp, Madrid 1980: D, von Hildebrand, Santidad y virtud en el mundo, Rialp, Madrid 1972: 5, Pinckaers, La renovación de la moral, Verbo Divino. Estella 1971.

VISIÓN DE DIOS

Al hablar de visión de Dios podría pensarse en una cuestión abstracta y sin interés alguno de actualidad. Sin embargo, el que mire al sentido más profundo de la vida humana logrará darse cuenta de que nos encontramos ante un problema que la razón no puede eludir sin comprometer la plena respuesta que hay que dar a los últimos interrogantes de la existencia. Se trata del problema de Dios en su interés más profundamente humano.

Por eso mismo los filósofos se preguntan por la posibilidad de ver a Dios, es decir, de entrar en contacto personal con él, mientras que los teólogos investigan cómo es posible esa visión, dado que por la revelación saben ya que estamos llamados a ver a Dios «cara a cara…, tan perfectamente como yo soy conocido» (1 Cor 13,12). «Lo veremos tal como es» (cf. 1 Jn 3,2).
No se trata aquí del conocimiento (visión mediata) de Dios a través de las criaturas, que es el conocimiento de Dios por demostración, ni de un conocimiento innato que algunos creen que es posible afirmar como presupuesto de todo conocimiento intelectual, ni tampoco del conocimiento obscuro a través de la fe. Se trata más bien de la cuestión teológica sobre la esencia de la bienaventuranza en el encuentro inmediato con Dios, que es el destino final querido por el mismo Dios para los hombres.

Ya en el Antiguo Testamento se percibe que la comunión de vida con Dios es el destino del hombre: «Me enseñarás el camino de la vida, hartura de goces, delante de tu rostro, a tu derecha, delicias para siempre» (Sal 16,1 1); «yo, en la justicia, contemplaré tu rostro. al despertar me hartaré de tu imagen» (Sal 17,15). Y es también éste el mensaje de salvación traído por Jesús, que cuando se va al Padre dice a los suyos:
«En la casa de mi Padre hay muchas mansiones. Voy a prepararos un lugar… Volveré y os tomaré conmigo, para que donde esté yo, estéis también vosotros» (Jn l4,2s)~ Es el premio final de los justos: «Siervo bueno y fiel…; entra en el gozo de tu señor» (Mt 25,21.23). En esta promesa de Jesús se habla de una comunidad de vida con Dios, que no puede menos de realizar se mediante el contacto espiritual del conocimiento y del amor.

En la Biblia la expresión «ver a Dios» (TheOr7 horar7) tiene sin duda un significado gradual. Así Jacob puede decir: (“He visto a Dios cara a cara» (Gn 32,31), mientras que Juan asegura que «a Dios nadie lo ha visto» (Jn 1,18). La de Jacob habría sido tan sólo una experiencia mediata y obscura de su presencia, Es el Nuevo Testamento el que expresa con toda claridad la visión de Dios como experiencia inmediata en la vida eterna. Lo veremos cara a cara tal como es.
El Magisterio de la Iglesia explica cómo la fe del «credo» en la «vida del mundo venidero» es la felicidad de la visión y gozo de Dios (Const. Benedictus Deus, de Benedicto XII: DS 1000), Y el concilio de Florencia define que «las almas… son recibidas inmediatamente en el cielo y ven claramente a Dios uno y trino, tal como es» (DS 1305).

Es un dato de experiencia universal que la felicidad del hombre no se encuentra en esta vida ni en los placeres de este mundo, ya que todo es caduco y limitado. San Agustín expresó esta realidad en una frase genial que define a la humanidad: «Nos has hecho, Señor, para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti» (Confésiones,I, 1).
Está claro que lo que se llama «visión (inmediata) de Dios» afecta a la totalidad del hombre con todas sus facultades espirituales. Contemplar , amar y gozar de Dios significa alcanzar el sentido último y definitivo de la vida humana en la victoria, sobre todo lo que en este mundo la corroe y la corrompe espiritual y físicamente: la mentira, el odio, el dolor la misma muerte. Es llegar a la verdad, al amor, a la vida sin muerte, es decir, a la felicidad que colma todos nuestros deseos. Es en cierto modo hacerse «como Dios” por concesión liberal de su amor y omnipotencia. El hombre es admitido en la intimidad vital del misterio trinitario como hijo del Padre en unión con Cristo, Hijo por naturaleza, y participando del don de amor del Espíritu Santo, que sella esa unión de una manera inefable.

La teología, en el análisis sutil que lleva a cabo de esta visión y bienaventuranza, habla de una luz sobrenatural, lumen gloriae, mediante la cual el espíritu queda preparado para entrar en este contacto maravilloso con la esencia divina y participar de la vida trinitaria; es una cuestión secundaria saber si la función más radical en este contacto con Dios pertenece al entendimiento o a la voluntad, es decir, si la esencia de la gloria eterna consiste en la visión o en el amor La idea de los teólogos franciscanos lo centra todo en el amor, mientras que el conocimiento o visión es el presupuesto necesario, y el gozo o función es la consecuencia. Por otra parte, es evidente que el hombre glorificado no dejará nunca de ser limitado en su ser y en sus actos. Pero en ellos experimentará a Dios precisamente en su esencia y en su vida íntima. Será una vida de comunión con Dios como fin supremo, más allá del cual es imposible desear algo más, ya que será él para siempre la fuente inagotable de felicidad: la vida eterna.
B. García

Bibl.: J M, Alonso, Ontología. Noética de la visión beata según santo Tomás de Aquino, en Theologie in Geschichte und Gegenwart (Festschrif M. Schmaus), Múnich 1957.. J L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Sal Terrae, 41991, 227-271; H. KUng, ¿Vida eterna ? Cristiandad, Madrid 1983; Ch, A. Bernard, Contemplación, en NDE, 249-261.

VISIONES

Entre los fenómenos místicos que caracterizan a la experiencia de lo divino se enumeran ya desde la antigüedad las visiones en sus diversas modalidades. El fenómeno de las visiones responde al deseo de ver a Dios y gozar de su presencia y a la imposibilidad para la naturaleza humana de conseguir con las propias fuerzas solamente una experiencia semejante de lo divino. «A Dios nadie lo ha visto” (Jn 1,18).
Sin embargo, ya en el Antiguo Testamento se refieren algunas experiencias de comunicación divina o teofanías que afectan a los patriarcas y profetas como Abrahán, Moisés y Elías, los cuales, sin embargo, no vieron a Dios cara a cara. El Dios de Israel es un Dios escondido (1s 45,15).

Moisés, a pesar de hablar con Dios como habla un amigo con su amigo, no contempló nunca su rostro, aunque se dice de él que estuvo en contacto con Dios como si viera al invisible (Éx 33,11; Nm 12,8; cf Heb 11,27), Algunas manifestaciones divinas tienen 1ugar en el Antiguo Testamento a través de la presencia de ángeles. La visión de Dios en el Antiguo Testamento, a la que alude con frecuencia el salmista, sólo tiene la dimensión de una contemplación cultual que se realiza especialmente en el templo, lugar de la presencia y de la gloria de Dios (Sal 62,3; 41-42). Con la encarnación del Verbo, Dios se hizo visible y se ofreció a la contemplación de los ojos humanos, como canta asombrado el anciano Simeón (Lc 2,30-31) y confirma el evangelista Juan (Jn 1,11. 1 Jn 1,1-3). En el Nuevo Testamento abundan las manifestaciones de lo divino, bien sea con visiones de ángeles, bien con manifestaciones de Cristo en su gloria, como en la transfiguración, bien con la manifestación y visión de Cristo después de su resurrección. De esta visión del Cristo celestial participa también Esteban (Hch 7 55). El Apocalipsis está lleno de visiones celestiales concedidas al vidente de Patmos bajo una majestuosa y rica simbología. Pablo, que no conoció a Cristo según la carne, gozó de la visión del resucitado en el camino de Damasco (Hch 9 4-5). Él mismo afirma que fue gratificado por el Señor con carismas de visiones y revelaciones (2 Cor 12,1-6).

A lo largo de la historia de la Iglesia hasta nuestros días existen testimonios de muchas experiencias de visiones y revelaciones del mundo sobrenatural Desde los primeros siglos de la vida de la Iglesia aparecen testimonios de estas visiones. También hoy se asiste a un florecimiento de presuntas visiones, revelaciones y apariciones, que deben someterse al juicio del discernimiento eclesial.
Desde el punto de vista de los principios, hay que afirmar que Dios, a pesar de que guía nuestra vida con la luz de la fe y orienta nuestras esperanzas hacia la visión beatífica de la gloria, puede manifestarse a sí mismo y abrir al conocimiento sobrenatural del hombre la visión de las realidades sobrenaturales. Por otra parte, la persona humana, con sus potencias intelectivas y sus cualidades sensitivas, es capaz de recibir esta manifestación de lo sobrenatural. Estas visiones son dones carismáticos, que presentan con fuerza, con vigor y con evidencia los misterios de la fe y están a su servicio. A veces Dios concede estas gracias a fin de despertar la fe y comunicar su voluntad mediante la experiencia de personas que él escoge para que sean testigos de su vida y de su verdad. Pero se trata de formas de percepción mística que, bien sea por el objeto o bien por el modo de producirse, no pertenecen al ámbito de las fuerzas naturales. Si se tratase de fenómenos que pudieran alcanzarse con las técnicas humanas, no serían sobrenaturales. No obstante, hay que tener en cuenta, bien sea la existencia de fuerzas espirituales y de fenómenos preternaturales que pueden ocurrir sin que esto implique una presencia de lo sobrenatural, bien sea sobre todo la intervención de fuerzas diabólicas y de ilusiones y engaños psicológicos. Aqui es donde se necesita una gran capacidad de discernimiento. Generalmente, según la doctrina de santo Tomás (S. Th. 11-11, q. 174, a. 1, ad 3), que depende en este punto de Agustín (De Genesi ad litteram, 1, 12, 7, 16: PL 34, 459), en los manuales de teología mística se distinguen tres clases de visiones: a) corporales, que tienen lugar cuando el sujeto percibe algo con los sentidos exteriores (como en el caso de las visiones sensibles o apariciones); b) imaginarias, que se realizan por medido de una representación sensible circunscrita a la imaginación, bien sea mediante la recepción de las imágenes captadas por los sentidos, o bien mediante la infusión de tales imágenes; c) intelectuales, que se perciben mediante un conocimiento puramente intelectual, sin la intervención de imágenes sensibles. Las visiones más excelentes, libres de engaño, son estas últimas.

Ante la proliferación de “presuntas» visiones y revelaciones, la Iglesia ha intentado mantener una gran prudencia y ha establecido, siguiendo la doctrina de los maestros espirituales, algunos criterios fundamentales de discernimiento: el primero es el hecho mismo de la visión, comprobado mediante la veracidad de los testimonios, intentando incluso verificar a través de serios exámenes psicologicos de las personas, que no se da un engaño subjetivo por parte de los presuntos videntes; el segundo es el contenido de la visión, que ha de confrontarse con la Palabra de Dios y con la fe de la Iglesia: hay que excluir las visiones y revelaciones cuyo contenido está fuera de la ortodoxia, va contra la fe de la Iglesia o tiene la pretensión de ser una revelación añadida a la revelación transmitida por los apóstoles, guardada y propuesta por el Magisterio; el último criterio de discernimiento se refiere a los efectos morales y espirituales de las manifestaciones sobrenaturales, a los frutos de auténtica vida espiritual cristiana que producen en los fieles semejantes visiones y revelaciones.
J. Castellano

Bibl.: E, Ancilli, Visión y revelación, en DE, 111.608-612; K.Rahner Visiones y profecías, Dinor, Pamplona 1956 S. de Fiores, Vidente, en NDE, 1406-1418,

VIUDEZ

La viudez es el estado en que llega a encontrarse un cónyuge al morir el otro.
La tradición cristiana ha honrado siempre a la viudez vivida de forma “irreprensible” ( 1 Tim 5,3-7) y ha expresado una preferencia por este estado de vida más que por las segundas nupcias (1 Cor 7 39-40). Estas últimas, aunque legítimas y a veces incluso aconsejables, han sido vistas por la reflexión teológica como menos honorables, menos perfectas, ya que el único matrimonio constituye una «imagen)” más evidente del único pacto salvífico entre Cristo y su Iglesia.
La viudez, según el Vaticano II, entra en el ámbito de la espiritualidad de los laicos, constituyendo una característica especificación de la misma (AA 4); debe aceptarse “con ánimo valiente, como continuación de la vocación conyugal”) (GS 481. Las personas viudas, como las casadas, en cuanto partícipes de la misión de la Iglesia, «pueden contribuir no poco a la santidad y a la actividad de la Iglesia” (LG 41).

«La muerte, en vez de destruir los lazos de amor humano y sobrenatural contraídos en el matrimonio, puede perfeccionarlos y reforzarlos» (Pío XII, Alocución 16 de septiembre de 1957).
Aunque desaparezca la institución matrimonial bajo el aspecto jurídico y el matrimonio como tal, es decir como «signo” sensible, hasta el punto de que la persona viuda puede reconstituir el signo sacramental mediante un nuevo matrimonio, queda en pie sin embargo la realidad del amor conyugal, que encuentra en la viudez una forma nueva de ser vivido, mediante una modalidad distinta de presencia.
El amor conyugal sigue siendo vivido por la persona viuda en una dimensión escatológica: está llamado a concretarse como caridad con el esposo dentro de un amor altamente virginal, en íntima comunión y participación con la Iglesia esposa, que anhela encontrarse definitivamente con su Señor (cf. LG 6).
La decisión de contraer o no nuevas nupcias debe pensarse delante de Dios, teniendo presentes las situaciones personales y las de los hijos.
G. Cappelli

Bibl.: San Agustín, De bono viduitatis, original Y trad, en Obras, XII, BAC Madrid 1954, 2291279; T. Goffi, Viudez, en DE, 111, 612-616; F. Jebb, Viudez, Sal Terrae, Santander 1978.

VOCACIÓN

El término vocación ha tomado diversos significados en la cultura contemporánea, poniendo siempre en el centro, con diversas modalidades, a la persona. Por vocación se entiende en primer lugar el «proyecto de vida” que elabora cada uno sobre la base de sus múltiples experiencias y en la confrontación con un sistema coherente de valores que dan sentido y dirección a la vida del individuo.
El término vocación, en sentido más amplio, puede significar la inclinación hacia una profesión determinada, un conjunto de aptitudes o cualidades que llevan hacia opciones concretas, o también el papel, la tarea y la misión que una persona se siente llamada a desempeñar en beneficio de los demás.

En el terreno religioso, vocación indica la llamada por parte de Dios, como iniciativa suya amorosa, y la respuesta de la persona en un diálogo amoroso de participación corresponsable. El problema de la vocación se presenta, por tanto, como una realidad compleja. Para poder ser entendido completamente, debe considerarse por tanto desde un doble punto de vista:
por parte de Dios y por parte del hombre. Vista desde la perspectiva de Dios, la vocación se presenta como la iniciativa de Dios que se da y que al darse llama. Por parte del hombre, la vocación es una invitación, una interpelación a la que hay que dar una respuesta. Por consiguiente, la vocación es un don que se realiza en un diálogo: presupone la iniciativa de Dios y solicita una respuesta del hombre. En esta óptica el concepto vocacional se presenta como: diálogo relacional, en cuanto que se desarrolla en la relación entre Dios y el hombre; – dinámico-evolutivo, vinculado al desarrollo de la persona humana, que se ve comprometida en la vocación;
– histórico-cultural, en cuanto que el hombre, que se ve comprometido en la vocación, está llamado a dar su respuesta en el contexto histórico y cultural concreto en que le ha tocado vivir.

1. Vocación común vista por parte de Dios.- El primer protagonista de la vocación es Dios, al que la Biblia indica como «el que llaman (Rom 9,1 1; cf. Gál 5,8: 1 Pe 1,15). La vocación de Dios tiene estas características fundamentales : – Es un acto de elección de la voluntad libre de Dios. Dios, por propia iniciativa, dirige su amor al hombre escoguiéndolo desde antes de nacer (cf. Jr 1,5: Gál 1,15) y alcanzándolo en su vida cotidiana, sea cual fuere su realidad personal, material, espiritual, y sean cuales fueren las circunstancias concretas en que el hombre, por su propia responsabilidad, llega a encontrarse en el camino de su vida (Jr 1 ,6-7. Gál 1 ,1314; Éf 1,3-14).
– Es un acto de amor creativo, personal y único. Dios llama a una persona por su nombre (1s 43,1). «Llamar”, «dar el nombre a una cosan significa en el lenguaje bíblico hacerla existir.
Dios, al llamar al hombre, lo crea según el proyecto de vida que ha pensado para él- (Gn 17 5; 1s 45,4; Jn 10,328). Dios establece entonces una relación personal y original con el hombre de tal categoría que puede decir como Newman: « He sido creado para hacer o para ser algo para lo que nunca nadie ha sido creado. Poco importa que yo sea rico o pobre, despreciado o estimado por los hombres. Dios me conoce y me llama por mi nombre. De alguna manera soy tan necesario en mi puesto como un arcángel en el suyo”.
– Es un aspecto de la revelación divina. Dios se pone a la altura del hombre y entabla un diálogo con él para manifestarle quién es, qué lugar ocupa y qué es lo que Dios ha previsto en su plano para él. La llamada tiene un carácter programático, es decir, comunica al hombre el proyecto de Dios sobre él para orientar su existencia: es autoritativa, en el sentido de que vincula al hombre de una forma irrevocable: es transformadora, ya que da al que ha sido llamado la fuerza eficaz para la respuesta; es judicial, en cuanto que ilumina sobre el sentido justo que debe tener la vida de la persona llamada.

– Es una realidad dinámica. Dios llama al hombre en cada instante de su vida. La vocación es, por tanto, una realidad vital que se desarrolla progresivamente en un diálogo entre el Señor que no cesa de llamar y el creyente que no cesa de responder. Este diálogo comienza en el tiempo y termina en la eternidad (LG 48).
– Es un don universal. Dios llama a todos los hombres (cf. LG 2; AG 2: GS 22).
– Es un don para una misión. Dios llama a cada uno para que sea la manifestación de su amor a la humanidad. Por eso Dios llama para enviar a cada uno al servicio de sus hermanos, determinado por los dones particulares con que lo ha enriquecido (cf. Éx 3: 4,1-19; LG 11; AG 2, 5,36).

2. Vocación y vocaciones.- El concepto de vocación es hoy más amplio que la noción que durante tantos años significaba sólo las vocaciones sacerdotales y religiosas. La vocación, en el sentido actual de la palabra, interesa a todos: a los adolescentes, a los jóvenes y a los adultos. Desde el punto de vista teológico, el discurso sobre la vocación se articula hoy de esta manera:
vocación a la vida. vocación a realizar la propia vida en Cristo y en la Iglesia, las vocaciones específicas en la Iglesia.
La llamada a la vida. La primera gran vocación se identifica con la llamada a la vida. Toda vida es vocación; por esta vocación, que es personal, el hombre puede vivir en comunión con Dios, siendo capaz de dialogar con él, de colaborar con él. El hombre creado a imagen de Dios está llamado por vocación a realizarse a nivel individual y comunitario en alianza con él.
La llamada a la vida con Cristo. El punto culminante de la vocación es la llamada a la unión con Cristo. La llamada de Dios Creador, que se dirige a cada uno de los seres humanos, se concreta históricamente en la llamada a la salvación universal en Cristo, hacia el que tiende toda la historia como término y modelo. La elección-vocación del hombre en Cristo es personal y está inscrita desde siempre en un proyecto que el Padre tiene para él. Esta llamada a realizar la propia vida en comunión con el Padre por medio de Cristo en el Espíritu Santo es la suprema realización individual y comunitaria del hombre. Esta llamada se actúa en la Iglesia, que es el «sacramento” de salvación para todos los hombres (LG 1).

Todo cristiano ocupa en la Iglesia su propio lugar y realiza su propia misión por medio del don particular recibido del Espíritu Santo. Este don del Espíritu Santo, llamado carisma, es lo que especifica, lo que hace personal e irrepetible la vocación idéntica de todos.
De la variedad de carismas nacen las diversas ocasiones específicas: por eso se puede hablar no sólo de la vocación, sino de «las vocaciones”. Todo cristiano, para ser auténtico protagonista en la Iglesia, tiene que comprometerse a descubrir y a realizar su propia vocación específica.

3. Las vocaciones específicas en la Iglesia.- Además de la vocación común a la vida y a la comunión con Cristo en la Iglesia, hay vocaciones específicas que constituyen en la Iglesia los elementos básicos de su vida y de su misión. Estas vocaciones son la respuesta que el Espíritu Santo da a las nuevas necesidades de la Iglesia. Las vocaciones específicas con que el Espíritu Santo ha enriquecido actualmente a la Iglesia se pueden subdividir en dos grandes categorías :
vocaciones a los ministerios eclesiales, es decir, a los servicios destinados directamente al bien de la comunidad cristiana: ministerios ordenados (episcopado, presbiterado, diaconado) , ministerios instituidos (lectorado, acolitado), ministerios de hecho (por ejemplo, los ministros extraordinarios de la eucaristía, los catequistas, etc.); – vocaciones a las formas de vida, es decir, modos de actuar la vocación cristiana en diversas condiciones de vida: matrimonio cristiano, viudez, consagración en los institutos seculares, virginidad y celibato con vistas al Reino de los cielos.

Toda vocación específica es limitada, ya que expresa solamente una parte de la riqueza de los dones de Cristo.
Por eso toda vocación específica tiene necesidad de todas las otras vocaciones : las diversas vocaciones específicas son complementarias, se completan mutuamente. Este hecho requiere en primer lugar el conocimiento de las diversas vocaciones con las que el Espíritu Santo enriquece hoy a la Iglesia; en segundo lugar, la comprensión de otras vocaciones que no son las nuestras, pero que forman parte de la Iglesia; en tercer lugar, el aprecio de todas las vocaciones. La Iglesia debe preocuparse del desarrollo de todas las vocaciones que suscita el Espíritu Santo para su bien. Todas las vocaciones están al servicio del crecimiento; son modalidades diversas que se unifican profundamente en el “misterio de la comunión» de la Iglesia. De esta manera, el misterio único e idéntico de la Iglesia revela y revive en la variedad de las vocaciones la riqueza infinita del misterio de Cristo.
T Bargiel

Bibl.: L. Coenen, Llamada. en DTNT 111, 914; G. Emonnet, Vocación cristiana en la Biblia, San Pablo, Madrid 1970; L, González Quevedo – E, Martínez, Vocación, en DTVC, 1824-1887, A, Guerra, Vocación, en CFP lO44-1O52~ L, M. Rulla, Psicologia profunda y vocación, 2 vols., Atenas. Madrid 1984i985; J de Sahagún Lucas, La vida sacerdotal y religiosa. Antropologia y existencia, Atenas, Madrid 1986,

VOLUNTAD

Se entiende por voluntad (del latín velle, querer) la facultad de tender hacia el bien, conocido como tal por el ntendimiento, y de gozar de su posesión. Es una facultad distinta tanto del apetito sensitivo como del entendimiento. La voluntad ejerce su influencia en el campo de la sensación, manteniendo el órgano sensorial fijo en el objeto durante toda la duración de la percepción; esta influencia se ejerce también en la actividad intelectual, en la adquisición de todo conocimiento, ya que todo movimiento por parte del entendimiento está determinado por la voluntad. Existe una mutua relación dinámica entre la voluntad y el entendimiento: cuando la voluntad se complace en el conocimiento, éste se hace objeto de atención por parte del entendimiento y se robustece; al contrario, si la voluntad no se complace, el conocimiento deja ya de considerarse como interesante y se debilita. También en la vida moral tiene que haber una interacción entre la voluntad y el entendimiento: la praxis va precedida necesariamente de algún conocimiento, Sin embargo, cualquier deliberación o decisión del hombre depende de su voluntad. Tener una voluntad debe significar ser libre y la nota predominante de esta facultad consiste en ser una potencia autodeterminante. Por lo que se refiere al objeto de la voluntad, éste se constituye de valores que se conocen espiritualmente. Mientras que el apetito o el deseo sensitivo se restringe solamente y por completo al campo de aquellas cosas que ofrecen un placer sensual, la voluntad, como appetitus rationalis, posee un campo ilimitado de objetos. La voluntad, sin duda, sólo puede moverse a sí misma hacia lo que parece ser bueno de alguna manera; pero como todo ente es bueno en cierto sentido, el objeto de la voluntad es el reino ilimitado de todos los seres. La voluntad no puede odiar el bien en cuanto bien, y no puede tender al mal en cuanto mal.

Por tanto, carece de sentido apetecer el mal en sí mismo. Todo lo que apetece la voluntad, lo apetece siempre bajo el aspecto de algún bien provechoso para el sujeto que apetece. El mal, por consiguiente, no puede ser considerado como fin en sí mismo. Bajo el aspecto psicológico, la bondad atractiva del objeto actúa como motivo para el acto de la voluntad; asume el aspecto de causa final, que efectúa la voluntad a través del conocimiento espiritual. En este sentido, el querer está inmediatamente arraigado en el motivo conocido y está además mediatamente arraigado en todo lo que contribuye a la formulación de juicios axiológicos, en dependencia de las diversas disposiciones y “niveles» del alma. En la realidad de las cosas, todos los aspectos de la vida mental y emotiva del hombre están implicados en la consideración de los valores : el estado mental, el temperamento, la salud corporal, el carácter, el tipo de personalidad, los complejos inconscientes, etc. Sin embargo, la última orientación de la voluntad, a pesar de la presencia de motivos contradictorios, sigue siendo el acto libre de la misma voluntad.
I Tonna

Bibl.: A, Schopf, Voluntad, en CFF 111, 656679; A. Garmendía, Voluntad y querer DDB, Bilbao 1964; R. Mav, Amor y voluntad, Gedisa, Barcelona 1984; F Corominas, Cómo educar la voluntad, Palabra, Madrid 1993; E. Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid 1981.

VOLUNTAD DE DIOS

Atributo en virtud del cual Dios se autodetermina y se ama a sí mismo y a todas sus criaturas libremente. La voluntad de Dios se identifica con su ser, dada la simplicidad divina.
En la Biblia, en el Antiguo Testamento, la voluntad de Dios se manifiesta desde el principio en la obra de la creación. Respecto al hombre, se revela como bendición, pero también como límite: «No comerás…» (Gn 2,17).
Después del pecado original se convierte en castigo y en anuncio de salvación (Gn 3,15-19). Toda la historia de Israel es teatro de la voluntad de Dios que quiere guiar a su pueblo a la santidad y a la felicidad (Dt 4,30-40). La voluntad de Dios es soberana (Job 23,13), omnipotente (Gn 17 1), sabia e inescrutable (Sab 9,13), benévola (Jr 9,23).

En el Nuevo Testamento el Hijo revela la voluntad de Dios. Él vino a hacer su voluntad (Heb 10,7); la voluntad del Padre es su alimento (Jn 4,34; 8,29). La voluntad de Dios es «que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» ( 1 Tim 2,4). El plan de salvación pasa a través de la cruz; por eso Jesús ruega: “No se haga mi voluntad, sino la tuya» (Lc J 22,42). La obediencia a la voluntad de Dios hace de Cristo la expresión perfecta del amor del Padre (1 Jn 4,9-10).
La voluntad de Dios es la ley del cristiano y el contenido de su oración (Mt 6,10), La reflexión teológica de los primeros siglos ahondó en el tema de la voluntad de Dios en el ámbito trinitario y cristológico.
En la Escolástica santo Tomás trata de la voluntad de Dios como atributo basado en el entendimiento divino y que actúa con libertad, orden y bondad.

Duns Escoto distingue entre la voluntad de Dios como potentia absoluta, según la cual puede realizar cualquier cosa, y la voluntad de Dios como potentia ordinata, que actúa según lo que ha establecido.
En el ámbito magisterial todos los símbolos profesan que Dios es omnipotente. Respecto a la Trinidad, el concilio Romano (382) definió que las tres personas tienen una misma y J única voluntad (DS 172). El Vaticano I afirmó que la voluntad de Dios es infinita (DS 3001), que Dios se ama a sí mismo y que creó todas las cosas librementr (DS 3025). El Vaticano II resaltó la importancia pastoral que tiene saber discernir “cuáles son los verdaderos signos del designio de Dios» (GS 11).
E. C Rava

Bibl.: G, Lafont, Dios, el tiempo y el ser, Sígueme, Salamanca 1991; L. Prestige, Dios en el pensamiento de los Padres, Secretariado Trinitario, Salamanca 1977; J R. García Murga, El Dios del amor y de la paz, Uni. Pont. Comillas, Madrid 1991,

VOLUNTAD POPULAR

El término «voluntad popular» nace y se desarrolla en la época moderna con la llegada de las formas democráticas de gestión de la sociedad y del Estado. La extensión gradual del derecho de voto a todos los ciudadanos constituye la modalidad concreta a través de la cual recibe su expresión la voluntad popular.

Pero el concepto de voluntad popular tiene una acepción mucho más amplia: incluye el conjunto de exigencias y de necesidades que afloran dentro de una sociedad y que no pueden interpretarse por completo sólo a la luz del voto político. Las sociedades occidentales, a pesar de la adopción de mecanismos de participación inspirados en el principio de la democracia, siguen registrando la existencia de una ruptura consistente entre la sociedad y el Estado. La lectura correcta de la voluntad popular es hoy más difícil, debido al acentuado pluralismo ideológico y cultural y a los fenómenos ligados a la complejidad social.

La determinación del consenso exige ante todo la activación de nuevos canales participativos y de nuevas modalidades de expresión de la representación. El riesgo está en encontrarse en este aspecto -pensemos en los procesos degenerativos de la partitocracia frente a un sistema bloqueado que no garantice una ósmosis efectiva entre los representantes y los representados y no consienta, por tanto, una canalización adecuada de la voluntad popular. Por otra parte, no es suficiente el simple cambio de las reglas del juego.
La atención a la voluntad popular presupone el coraje de una acción política, orientada a dar sitio a los valores que respeten las instancias fundamentales de la vida asociada. Es preciso salvaguardar hoy más que nunca estos valores, superando la misma rígida aplicación del criterio de la mayoría en términos meramente formales. La voluntad popular no es sólo la de los que viven en situación de privilegio, sino también y sobre todo la de las minorías menos favorecidas, que, precisamente por esto, imponen con urgencia a los que gestionan el poder la necesidad de una atención prioritada.
G. Piana

Bibl.: A. Butler, Estudio del comportamiento político, Tecnos, Madrid 1964: C. J. Friedrich, La democracia como forma política y como forma de vida, Tecnos, Madrid 1964; M. Caetano, La política y la opinión pública, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1965; F. Murillo, Estudios de soclología política. Tecnos, Madrid 1972,

VIOLENCIA / NO VIOLENCIA

Violencia y no violencia constituyen dos modelos opuestos a través de los cuales se responde a las situaciones de conflicto. La violencia de la que aquí hablamos no es tanto la violencia gratuita e irracional como aquella con la que se reacciona contra una violencia sufrida injustamente o que se está a punto de sufrir. El principio que se invoca en estos casos es el principio de la legítima defensa, un principio que ha alcanzado un amplio desarrollo incluso dentro de la tradición cristiana. La legitimidad de la defensa frente al injusto agresor se invocaba ante todo sobre la base de un sentido primordial de justicia, cuando estaban en juego unos bienes fundamentales de la persona que no podían protegerse de otro modo. A esta motivación subjetiva se añadió posteriormente otra motivación de carácter social, centrada en la referencia al bien común. Tanto la primera como la segunda justificación resultan, sin embargo, en el terreno ético, un tanto problemáticas, bien sea por la dificultad de definir al injusto agresor como por la imposibilidad de verificar de forma incontrovertible los efectos positivos de la violencia en el plano social. La tendencia que hoy prevalece es más bien la de justificar la legítima defensa sobre la base del deber que incumbe a todos los hombres de evitar que se haga el mal. La violencia podría ejercerse entonces sólo en el caso de que fuera el único modo razonablemente posible (en un contexto concreto) para impedir que se cumpla la agresión y se realice la injusticia. Por eso hay que excluir toda réplica vengativa y toda crueldad inútil, dado que el acto violento no va dirigido a castigar al agresor, sino sólo a hacer que desista.

Hay, sin embargo, otra manera de atestiguar que el mal no debe vencer: la de no oponerle resistencia. A este presupuesto apela la teoría de la no violencia, que se ha desarrollado en ámbitos cristianos y no cristianos -pensemos, por ejemplo, en Gandhi.- Para los cristianos esta teoría hunde sus raíces en la exhortación evangélica a no oponerse al mal, es decir, en la afirmación de que es mejor sufrir el mal que hacerlo (Mt 5,38-41). Este asunto debe referirse ante todo a la extinción necesaria del espíritu de venganza que tiene que actuar en sí mismo todo discípulo de Cristo. Pero no se puede negar que esto tiene también un valor pragmático, tanto en el ámbito de los comportamientos personales como sociales. La enseñanza evangélica es desconcertante y reviste una extraordinaria carga profética.

Contra la opinión común, que considera que la violencia puede encontrar un límite tan sólo en la violencia, este principio proclama exactamente lo contrario: «Vence al mal con el bien” (Rom 12,21). Presentar la otra mejilla no es para el cristiano un signo de cobardía: es testimonio de la primacía del bien sobre el mal. Pero, para ser auténtico, este testimonio tiene que ser mediado correctamente por las situaciones. Si el rechazo de la violencia como no resistencia al mal es el camino que normalmente debe emprender el que vive en la perspectiva de la fe, no cabe duda de que hay situaciones en las que la renuncia a la defensa, sobre todo cuando se trata de defender a los otros, puede resultar una postura inaceptable e incluso culpable.
El ejercicio de la violencia o de la no violencia debe referirse, en cada ocasión, a un análisis atento de las circunstancias concretas en que nos movemos, y por tanto a una seria verificación de los efectos que pueden producir de hecho un comportamiento u otro. La perspectiva cristiana se dirige a la superación de toda forma de violencia, y como tal debe procurarse mediante una búsqueda asidua de formas de resistencia al mal y de defensa, que sean alternativas al Uso de la violencia. Esto no quita que puedan darse situaciones excepcionales en las que la violencia resulta legítima, cuando no se concibe como fomento de la enemistad y del odio, sino que intenta más bien su extinción.
G. Piana

Bibl.: R. Strassoldo, Violencia, en DSoc, 1780-1794: F. Colombo. Alternativa a la violencia. Lumen. Barcelona 1968; G. Barbaglio, Dios ¿violento ?, Verbo Divino, Estella 1992; B, Haring, La violencia de los cristianos, Sígueme, Salamanca 1971; R. Schutz, La violencia de los pacíficos, Herder Barcelona 1978.

VOTO

1. Promesa espontánea hecha a Dios de dar o de darle alguna cosa (Zorell, Lex. hebraicum, neder). El voto es un compromiso libre y personal. Su finalidad es glorificar a Dios, a quien se ofrece no sólo el simple acto, sino la voluntad libre de cumplirlo, reconociéndolo dueño absoluto de todo. El voto es algo profundamente arraigado en el ánimo del hombre religioso. En todas las religiones, desde el budismo hasta el islam, encontramos el voto, lo cual indica hasta qué punto es connatural al hombre religioso entablar relaciones especiales con Dios.
El voto constituye por sí mismo y de suyo un culto de adoración (latría). La cosa que se ofrece a Dios por voto se convierte en propiedad suya y adquiere una especie de consagración que la hace preciosa a sus ojos, pero incrementa la culpa en el caso de violación del compromiso tomado por medio del voto. La persona que hace el voto debe ser plenamente libre y consciente para hacerlo. Los votos que no se compaginan con las obligaciones del propio estado son todos ellos inválidos.

2. Los votos religiosos.- Los votos que se emiten sin una intervención directa de la Iglesia son considerados «privados» (aunque se hagan en público); son «públicos» los emitidos en manos de un superior legítimo, que los recibe en nombre de la Iglesia. El votante se obliga ante la Iglesia a mantener la castidad perfecta, a observar la pobreza evangélica, a obedecer a los superiores según las Constituciones de una sociedad religiosa aprobada por la Iglesia (CIC 308, 487 488). Los votos son un compromiso solemne y perpetuo de vivir de forma radical los consejos evangélicos. La castidad abrazada “por el Reino de los cielos» (Mt 19,12) tiene que ser apreciada como un don insigne de la gracia. En efecto, la castidad hace especialmente libre el corazón del hombre (cf 1 Cor 7 32-35), encendiéndolo en una caridad cada vez mayor por Dios y por todos los hombres (PC 12).
La pobreza voluntaria por seguimiento de Cristo «es sobre todo hoy un signo muy apreciado” (PC 13): es preciso que los religiosos sean pobres real y espiritualmente, participando así de la pobreza de Cristo.
Con la profesión de la obediencia los religiosos ofrecen a Dios la renuncia completa de su voluntad como sacrificio de ellos mismos, y por medio de ella se unen de manera más sólida y segura con la voluntad salvífica dé Dios (PC 14).
En efecto, la vida humana se resume en tres tendencias siempre en acción. La tendencia a poseer bienes materiales, que se manifiesta en el instinto de propiedad. La tendencia al placer sensible y carnal, que se expresa en la aspiración dominante al amor humano y a la constitución de una familia.
La tendencia a los bienes del espíritu, que se afirma en el uso autónomo de nuestra libertad. Los consejos evangélicos, consagrando positivamente al Padre en Jesucristo nuestras tres grandes aspiraciones vitales, significan de hecho la consagración de toda nuestra vida. Y puesto que con el pecado original la triple concupiscencia de que habla san Juan (1 Jn 2,6) tiende continuamente a desviar hacia el mal nuestras tendencias vitales, el voto representa también un remedio radical contra ella y un compromiso de purificación total (Carpentier).

La profesión religiosa se compara en la tradición monástica a un segundo bautismo. Esta doctrina es recogida por el Magisterio de la Iglesia y codificada en el concilio Vaticano II: «Toda la vida de los religiosos está puesta al servicio de Dios y esto constituye una cierta consagración peculiar, que se funda íntimamente en la consagración del bautismo y la expresa más plenamente» (PC 5).
La profesión de los votos religiosos hunde sus raíces en la consagración bautismal, haciendo que esa consagración sea aún más sólida y estable por los votos, con los que se representa a Cristo unido indisolublemente a su Esposa.
Los votos no son, por otra parte, una “renuncia». es éste un aspecto en el que se ha insistido demasiado haciéndolos aparecer como un » don’“ que se hace a Dios y a veces como un desprecio de los otros valores; es más bien una “opción” que nos hace más libres de las preocupaciones terrenas, manifestando a todos los creyentes los bienes celestiales ya presentes en este mundo y la vida nueva que nos ha adquirido la redención de Cristo y preanunciando la futura resurrección y la gloria del Reino celestial.
Los consejos evangélicos son de un valor tan grande que han sido concedidos a la Iglesia (cf. LG 43) y manifiestan claramente la forma de vida que abrazó el Hijo de Dios, cuando vino al mundo a hacer la voluntad del Padre, y que él mismo propuso a los discípulos que le seguían.
A. A. Tozzi

Bibl.: AA. VV Votos religiosos, en DTVC, 1 887 – 1936; J Meyer, La vida consagrada por los consejos evangélicos: doctrina conciliar y desarrollos posteriores, R. Latourelle (ed.f, Vaticano II Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989- 845-859; T Matura, El radicalismo evangélico, Publ, Claret, Madrid 1980; J de Sahagún Lucas, La vida sacerdotal y religiosa, Atenas, Madrid 1986.

VULGATA

La versión latina de la Biblia realizada por san Jerónimo por encargo del papa Dámaso a finales del siglo 1V recibe el nombre de Vulgata (Vg), es decir, divulgada, difundida entre el pueblo.
Los libros protocanónicos del Antiguo Testamento fueron traducidos por san Jerónimo utilizando por primera vez directamente el texto hebreo. En efecto, las traducciones anteriores se basaban en el texto griego de los Setenta. La traducción de los protocanónicos no es el producto de una traducción puramente servil o literal, sino que deja asomar el esfuerzo del santo por traducir al latín el pensamiento expresado en hebreo por los escritores sagrados; al mismo tiempo es posible observar una cierta elegancia de estilo.
Para la traducción del Nuevo Testamento se utilizó como base un texto griego muy parecido al códice B ( Vaticanos) y la misma Vetus latina (.71). El vocabulario de esta última sólo se cambió cuando lo requería el sentido, pero muchas veces no se hizo más que retocarlo tan sólo para obtener una mayor elegancia de estilo.

No poseemos ningún manuscrito del original de san Jerónimo, sino más de 8,000 copias más o menos corrompidas ( Sangallensis, Fuldensis, Amiantinos). Con el correr de los años la Vulgata se vio sujeta a alteraciones (sustituciones de vocablos difíciles por vocablos fáciles, interpolaciones y correcciones, etc.); por eso, en el período del concilio de Trento había una gran variedad de recensiones de la Vulgata. Todas estas numerosas recensiones tenían la pretensión de ser el texto genuino de la Vulgata, que en realidad no se poseía ya por aquellas fechas.

En 1546 el concilio de Trento declaró la Vulgata «auténtica», es decir, que podía usarse como texto normativo de referencia con preferencia a otras versiones latinas, sin excluir el recurso a los textos originales, y promovió una edición oficial de la misma para el uso común. Varios papas nombraron comisiones para la revisión de la Vulgata, hasta llegar a la edición de 1590 de Sixto Y que volvió a revisarse en el pontificado de Clemente VIII. La edición sixto-clementina del 1592 fue el texto oficial de la Biblia en la Iglesia católica. No era, sin embargo, el texto de la Vulgata que presentó en sus tiempos Jerónimo; en consecuencia, por diversos motivos, no llega todavía a realizarse plenamente el deseo del concilio de Trento, que quería una edición totalmente correcta. Solamente en el Génesis se encontraron unas mil diferencias, relativas casi todas ellas al vocabulario y al estilo; tan sólo algunas afectaba más o menos al sentido.

pío X, en 1907 confió a los benedictinos la tarea ¿e preparar una edición crítica de la Vulgata, en la abadía de san Jerónimo de Roma. En los años 1965- 1978 una comisión pontificia nombrada para ello realizó la revisión del texto de la Vulgata, para ponerlo de acuerdo con el sentido de los textos bíblicos originales, donde las investigaciones críticas modernas habían demostrado su disconformidad. El fruto de este trabajo de la comisión ha sido la publicación de la Neo-Vulgata.
R. Chiarazzo

Bibl.: AA. vv , Nova Vulgata Bibliorum sacrorum editio, Roma 21986; AA. VV., La Biblia en su entorno , Inst. San Jerónimo-Verbo Divino, Estella 1992, 5385: A. García Moreno, La neovulgata. Precedentes y actualidad Pamplona 1986: J Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Trotta, Madrid 1993, 539-543.

YAHVISTA

Con este término se designa una fuente del Pentateuco (o, según M. Noth, del Tetrateuco). La palabra «fuente» corresponde a «mano de un escritor o de varios escritores», a “tradición redactada por escrito ». Se la reconoce gracias a la historia de la crítica literaria que, en lo que atañe al Pentateuco, comienza con J Astruc en 1753 y alcanza su cima con la nueva hipótesis documental, formulada sobre todo por J. Wellhausen y su escuela (Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlín 1878).

La redacción-tradición yahvista se llama así convencionalmente porque se designa a Dios con el nombre de Yahveh. Precisamente por el uso constante de este nombre, el Yahvista manifiesta una idea teológica concreta: no existe solución de continuidad entre los acontecimientos del origen, las experiencias de los patriarcas y la acción-enseñanza de Moisés. La sigla que se usa habitualmente es la fecha en que se sitúa tradicionalmente la redacción yahvista es entre el siglo x y lX a.C., es decir, la época davídico-salomónica; aun teniendo en cuenta la importancia de ciertas dudas y la posibilidad de discutir semejante fecha, como ha ocurrido en estudios recientes, el Yahvista puede ser considerado como el teólogo de la historia del pueblo de Dios y de la salvación universal. Estas características se expresan sobre todo gracias a los dos temas de la maldición y de la bendición. Bajo el signo de la maldición (Gn 2,4b1 1,30) el hombre se deshumaniza y se autodestruye; con la bendición (Gn 12,lss), que es el obrar típico y permanente de Dios, el hombre se constituye en pueblo gracias a la Palabra, al servicio que se rinde a Dios (el culto), y se convierte en mediación de la salvación para todos los pueblos. La vida de los patriarcas y luego la de Moisés está bajo este proyecto. El Yahvista orienta hacia una solución de problemas muy graves: exime a Dios de la existencia del mal; hace depender de él toda la realidad del mundo; interpreta la presencia de la infecundidad y de la no elección del primogénito; capta la presencia operante de Yahveh, Dios de los dioses, en la historia humana.
L. Pacomio

Bibl.: N. Negretti, Yahvista y Elohísta, en DTI, 1V 701-743. W H. Schmidt, Introducción al Ántiguo testamento, Sígueme, Salamanca 1983: H. Cazelles, Introducción a la Biblia, Herder Barcelona 1981 : F, GarcíaLópez, Del Yahvista al Deuteronomista, Estudio critico del Génesis, en Rev. Bibl. 87 (1980) 514-559.

YOGA

Término derivado de la raíz sánscrita y, que significa “subyugar, refrenar”. Los orígenes del yoga se encuentran en capas muy antiguas de la cultura religiosa de la India, especialmente en las prácticas chamánicas precarias, con las que se intentaba dominar las fuerzas cósmicas, y también en antiguos cultos sacrificiales que exigían una “sumisión» del espíritu del sacerdote, de manera que pudiera concentrarse perfectamente en el acto ritual, revestido de la fuerza necesaria para realizarlo. Estrechamente ligado a la repetición de fórmulas mágicas o rituales iba también el control de la respiración.

Cuando el culto sacrificial perdió su papel central en la religiosidad india, los Upanishads (.71) elaboraron las prácticas del yoga, con los elementos esenciales de concentración, control de la respiración y unión con una fuerza sobrehumana, como caminos para unirse («ser subyugado») a la realidad total, cósmica y divina, lo cual significaba también una unión del ser humano consigo mismo en una experiencia de armonía y de liberación. En este contexto tuvo su origen el budismo (.71), que dio una síntesis original de los caminos del voga en la perspectiva de una nueva visión de la existencia humana.
Se encuentran expresiones clásicas del yoga en el capítulo VI de la Bhagavad-Gita y en los Yoga-sútra de Patañjali (siglo 11 a.C.). Aunque la práctica de las diversas disciplinas que se encuentran en el yoga indio son comunes a algunas otras religiones, en ninguna otra han encontrado tan amplia elaboración y tan universal aplicación como en el hinduismo (.71). Gracias a su amplia difusión, las diversas escuelas del yoga han tenido una notable influencia en la cultura india, no sólo en la esfera religiosa, sino también en la danza, la poesía, la valoración de la naturaleza, el amor conyugal e incluso en la ciencia y en la política.
A. Roest Crollius

Bibl.: J. Masson, Yoga/Zen, en NDE, 14251435: M, Eliade, Yoga, inmortalidad y libertad, Pléyade, Buenos Aires 1971 : A. Blav Fontcuberta, Los Yoga, Cedel, Viladrau 1971 : S. M, Chazini, Yoga: contemplación en el silencio, San Pablo, Madrid 1978: J M.
Dechanet, Yoga cristiano en diez lecciones, DDB, Bilbao 1965: X, Moreno Lara. El voga clásico, Mensajero. Bilbao 1979,

ZACARÍAS

El libro de Zacarías figura en el canon entre los doce profetas menores. Se compone de dos partes totalmente distintas, que se atribuyen a autores y a épocas diferentes: cc. 1-8 y 9-14. Esta división se basa en elementos estilísticos, literarios y de contenido. La primera parte se atribuye a Zacarías, probablemente la mismia persona que se menciona como jefe de la familia sacerdotal de Iddo (Neh 12,16). Su actividad comienza en noviembre del año 520 a.C., poco después de Ageo, y dura todo lo más hasta el 518. Se articula en una visión parenética ( 1, 1 -6), en la relación de ocho visiones (1,7-6,8), en una acción simbólica constituida por la coronación de Zorobabel (6,9-15) y en respuestas en torno al ayuno para recordar la destrucción del templo, seguidas de siete promesas que tienen como motivo la grandeza de la nueva Jerusalén (7-8). Zacarías se preocupa de la reconstrucción del templo, pero sobre todo de la restauración nacional y religiosa, de una era mesiánica en la que se exaltará el sacerdocio y la realeza será ejercida por el “germen” (3,8), término mesiánico que se atribuye a Zorobabel.

Con él la capital estará abierta no sólo a los judíos, sino a todos los pueblos que deseen visitar al Señor.
La segunda parte (cc. 9- 14) pertenece a un autor desconocido que escribe probablemente a finales del siglo IV, tras la conquista de Alejandro Magno. En efecto, en 9,11 hay una referencia concreta a la aparición del poder greco-macedonio. Esta sección es importante para la doctrina mesiánica (mesianismo davídico: 12; caracterización del Mesías como humilde: 9,9-10; anuncio misterioso del » traspasado n : 12,10) y por el apocalipsis sobre la Jerusalén escatológica (12-14), G. Lorusso

Bibl.: L. Moraldi, Zacarías, en NDTB, 1971 1974; L. Alonso Schokel – J L, Sicre. Profetas, 11, Cristiandad. Madrid 1980, 1141-1203; G. Denzer, Libros de Ageo, Zacaría’, Malaquias, Joel y segundo Zacarías, Sal Terrae, Santander 1969; C, StuhlmUller, Zacarías en Comentario bíblico San Jerónimo 11, Cristiandad, Madrid 1971, 142-164; J L. Sicre, Profétismo en Israel Verbo Divino, Estella 1993.

ZUINGLISMO

Esta palabra alude a la doctrina de Ulrich Zuinglio (1484-1531), teólogo y reformador suizo, que fue en gran parte responsable de la introducción de la Reforma en Suiza. Zuinglio fue ordenado en 1506 y, durante los años que pasó como Pastor en la ciudad de Glarus, adquirió un notable conocimiento de autores como Orígenes, Jerónimo, los capadocios, Cirilo de Alejandría, Juan Crisóstomo y Agustín. Entre sus escritos están los Archeteles ( 1522), una condenación de las diversas ceremonias que se habían desarrollado en la Iglesia católica durante la Edad Media; las 77 Conclusiones (1523), una obra que tenía algunos paralelos con las 95 Tesis de Lutero, y que establecía las normas generales del plan reformador de Zuinglio; el Comentario sobre la verdadera y la falsa religión ( 1525), que incluía algunas importantes enseñanzas sobre la cena del Señor y sobre la divina providencia; y la Confesión de fe ( 1530), un breve sumario de su teología preparado para Carlos Y en la Dieta de Ausburgo.

La doctrina de Zuinglio ha sido definida como un tipo de “primitivismo», en cuanto que deseaba hacer de las Escrituras y de los escritos patrísticos la norma para una purificación más bien iconoclástica de la Iglesia. El principio que subraya esta crítica rigurosa de la Iglesia está ya contenido en la primera de sus Conclusiones de 1523: «Todos los que afirman que el evangelio no tiene valor sin la aprobación de la Iglesia, yerran y desprecian a Dios,”. Concretamente, muchas de las doctrinas que la Iglesia ha aprobado tienen que revisarse y eliminarse si oscurecen el papel único de Jesucristo, como el único mediador de la salvación; se trata de las doctrinas que se refieren a la misa como sacrificio, a la intercesión de los santos, a la autoridad eclesiástica, al ayuno y la abstinencia, al purgatorio y otras muchas. Lo mismo puede decirse de algunas cuestiones de disciplina, como el celibato clerical y las comunidades religiosas, de las imágenes religiosas y de los himnos acompañados de música de órgano. El espiritualismo de Zuinglio no admite ninguna mediación material de la gracia, con el resultado de negar toda presencia “real” del cuerpo y de la sangre de Cristo en la cena del Señor. La comunión con el Señor es más bien de naturaleza espiritual y está meramente simbolizada por los elementos del pan y del vino.

Fue incapaz de conciliar su concepción con la más «realista” de Lutero, en el Coloquio de Marburgo en 1529.
Una aportación de Zuinglio al protestantismo es esta aproximación más simbólica a los sacramentos. Contra los anabaptistas, argumentaba fuertemente que los apóstoles tenían intención de bautizar a los niños. Zuinglio veía a Dios como el agente universal en todas las cuestiones que afectan a la salvación humana. En este sentido daba prioridad a la doctrina de la predestinación. Para Zuinglio la Iglesia es tanto invisible (los elegidos) como visible (la congregación de los que creen y son bautizados). Mientras que negaba cualquier estructura jerárquica de la Iglesia, admitía que toda comunidad tiene necesidad de un pastor para la predicación y para dar buen ejemplo.

Las autoridades civiles deberían utilizar su poder para asegurar que la sociedad fuera gobernada por príncipes cristianos.
La muerte precoz de Zuinglio en la batalla de Kappel, el 11 de octubre de 1531, disminuyó su influencia y el desarrollo de su pensamiento. Había sido promotor de la Reforma durante diez años solamente. En Suiza esta misión cayó en manos de Juan Calvino ( 15091564), cuya primera edición de la Institución de la religión cristiana se publicó en Basilea en 1536.
W Henn

Bibl.: J Delumeau, La Reforma, Labor, Barcelona 1973; HdI. Y 349-363.

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