Diccionario teológico letra P. Definiciones.

Diccionario teológico letra P. Definiciones.

Diccionario teológico.

El diccionario teológico es una de las herramientas más importantes de consulta, para estudiantes, catequistas, maestros y predicadores, sus definiciones y conceptos hacen y dan una idea amplia de su contenido, herramienta que no debe de faltar.

PABLO

Quizás no ha habido, después de Jesucristo, ninguna figura tan decisiva para la formación y la difusión del cristianismo primitivo como la del apóstol Pablo. El Nuevo Testamento nos atestigua la presencia de dos nombres para indicar al apóstol de las gentes: Paulos (cf. Hch 13,9; Rom 1,1) y Saulos (cf Hch 7 58; 8,1). Mientras que el primer nombre lo utiliza sobre todo Pablo en sus propias cartas, el segundo se encuentra solamente en los Hechos de los Apóstoles. Esta doble denominación, difundida entra las familias judías de la diáspora, se debe quizás a la ciudadanía romana de la que gozaba la familia de Pablo, después de asentarse en la provincia de Cilicia. De este modo, por su ascendencia judía Pablo lleva el nombre del rey Saúl, el personaje más ilustre de su tribu, la de Benjamín (cf. Flp 3,5).
Las fuentes que permiten trazar un curriculum vitae de Pablo son sus mismas cartas y los Hechos de los Apóstoles, en donde él se convierte en el personaje principal, sobre todo a partir de Hch 13.
Por los Hechos sabemos que Pablo nació a comienzos de la era cristiana, en Tarso de Cilicia, «ciudad no ciertamente sin prestigio» (cf. Hch 21,39).

La importancia de Tarso, capital de Cilicia, puede señalarse tanto en el aspecto económico como en el cultural: el río Cidno le permite una fácil navegación y por tanto un rico comercio; las escuelas de retórica y de filosofía la convierten en la cuna de famosos pensadores como Crisipo, Néstor, que será el preceptor de Cicerón, Atenodoro y sobre todo Hermógenes, maestro de retórica. Sin embargo, aunque nacido en Cilicia, Pablo vivió en Jerusalén desde su infancia, durante la cual asistió a la escuela de Gamaliel 1 (cf. Hch 22,3). Su profundo conocimiento del Antiguo Testamento, que maduró «a los pies de Gamaliel », puede observarse ante todo en las argumentaciones «midrásicas» de su epistolario (cf. Gál 3,6-14. 4,21-5,1; Rom 9,1-36). Según dice eí mismo Pablo, recibió una formación rígida respecto a la religiosidad y la ley judía (cf. Gál 1,13- 14; Flp 3,6). De su juventud no sabemos más que el hecho de que, según Lucas, tomó parte en la lapidación de Esteban (Hch 7,58; 8,1). El encarnizamiento de Pablo contra la nueva «secta» que empezaba a formarse dentro del judaísmo se vio interrumpido por el encuentro con Jesús resucitado en el camino de Damasco (cf Hch 9,1-19; 22,5-16; 26,9-18), Este encuentro representa el giro fundamental de la vida de Pablo, aun cuando él mismo lo describe, actualizando sobre todo la llamada profética de Jeremías, como una «vocación» más que como una «conversión» (cf. Gál 1,15-17. cf Jr 1,5). En la misma triple narración del encuentro con Jesucristo en el camino de Damasco, Lucas utiliza el vocabulario de la vocación más bien que el de la conversión.

Naturalmente, esto no significa que Pablo no tuviera, como todo creyente, necesidad de convertirse, sino que de todas formas esta «revelación» consiste en el reconocimiento de que Jesús es el Mesías, que de él se deriva la vida y el don del Espíritu. Por otra parte, pablo no tiene reparos en hablar de su «celo» por la Ley: Además, el cristianismo del siglo 1 sigue formando parte de esa gran madre que era el judaísmo: Pablo no pasó de una religión a otra.
Finalmente, no tuvo tampoco que abandonar la Ley, considerándola como falsa; al contrario, reconoce que « indepedientemente de la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la Ley y por los profetas» (Rom 3,21). Esta justicia de Dios consiste sobre todo en la salvación que se obtiene mediante la fe en Cristo. Los dos textos del Antiguo Testamento que confirman el valor de «la fe» en Cristo, sin la Ley misma, son también los dos fundamentos de toda la teología paulina: Gn 15,6 (cf. Gál 3,6; Rom 4,3) y Hab 2,4 (cf. Gál 3,1 1; Rom 1,17).

Esta revelación representa el punto de partida y el centro de la acción misionera de Pablo que, a través de tres viajes, llega a las principales regiones del Imperio romano, fundando las comunidades cristianas de Galacia, Éfeso y Colosas en Asia, de Tesalónica y Filipos en Macedonia, de Corinto en Acava. Los tres viajes misioneros se desarrollan entre finales de los años 40 (por el 47-49) y finales de los años 50 (57-58). Entre el 58 y los comienzos de los años 60 Pablo es llevado como prisionero a Roma para sufrir allí un proceso, ya que después de su encarcelamiento en Jerusalén había apelado a sus derechos de ciudadano romano.
Casi seguramente sufrió el martirio bajo el emperador Nerón (60-63).
Durante sus permanencias proyectadas u obligadas, debido a la estación invernal, Pablo escribe sus cartas dirigidas a las comunidades fundadas durante sus viajes, excepto la carta a los Romanos, enviada a una comunidad no fundada por Pablo. Bajo su autoridad figuran 13 cartas que pueden subdividirse así: las 7 «grandes cartas» (1 Tes, 1-2 Cor, Gál, Rom, Flp, Flm) a las que añadimos la 2 Tes, que según muchos resulta ser «pseudoepigráfica», es decir, no de Pablo, aunque recoge la temática de la escatología, trazada ya en 1 Tes: las cartas «eclesiológicas» – (Col, Ef) y las cartas «pastorales» (1-2 Tim, Tit). Además, la crítica contemporánea exegética confirma la no paternidad paulina de la Carta a los Hebreos, que por otra parte no es siquiera una carta, sino un discurso catequético.
Quizás convenga precisar que las cartas de Pablo, aunque responden a situaciones y problemas concretos que viven las comunidades cristianas, no se escribieron «a vuela pluma». Al contrario, el estilo, el vocabulario, la concatenación argumentativa y el tipo de demostración revela unas iargas fases de reflexión y de maduración. Por otro lado, ¿cómo puede hablarse de improvisación en la carta a los Romanos, o bien en Gál 3-4; 1 Cor 1-4’2 Cor 10-13?

Lo que pasa es que la formación de la epistolografía clásica era más compleja que la contemporánea: en cada carta colaboraba un secretario, encargado de escribir a mano la carta, un cartero que llevaba la carta a los destinatarios y un lector que explicaba el contenido de la carta. Aunque estas funciones podía desempeñarlas el mismo personaje, lo cierto es que había diversas fases de mediación en la comunicación epistolar. Debido a este itinerario sintético de la epistolografía clásica y paulina, que se servía de pergaminos o de papiros que, a su vez, sufrían un largo proceso de formación, se deduce también su función «litúrgica» o asamblearia: las cartas de Pablo no se enviaban para ser leídas en particular por una persona, en su propia habitación, sino para ser leídas y explicadas en una comunidad reunida para escucharlas. La importancia litúrgica de las cartas de Pablo se puede vislumbrar a través de las doxologías finales con que cierra las diversas secciones o cada una de las cartas (cf Rom 5,21; 16,25-27. Gál 6,18).
En el centro de la teología paulina se encuentra el evangelio de Jesucristo, explicado de varias maneras, con diversas implicaciones para la fe. Así, el anuncio evangélico de Gál está representado por el don de la filiación universal (cf. Gál 1,1 1-12; 3,6-7), mientras que en Rom corresponde más bien a la universal «imparcialidad divina» (cf Rom 1,16-17): y en 1-2 Cor consiste en la «sabiduría de la cruz» (cf. 1 Cor 1,18). Así pues, el acontecimiento unitario de la muerte y resurrección de Jesucristo representa el fundamento de la escatología (cf 1 -2 Tes), de la eclesiología (cf. Col, Ef), de la pneumatología y de la ética paulina.
Quizá para Pablo el encuentro con Cristo se reveló más importante que un encuentro de visu con Jesús de Nazaret, durante un discurso en parábolas o un milagro: no hay nada tan importante como esto para quienes hoy están llamados a « creer sin ver» .
A. Pitta

Bibl.: G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos. Sígueme, Salamanca 1989: F. Amiot, Las ideas maestras de san Pablo, Sígueme, Salamanca 1966: A. Brunot, Los escritos de san Pablo, Verbo Divino, Estella 1982: L, Cerfaux, Itinerario espiritual de san Pablo, Herder, Barcelona l 968: A. Fitzmyer Teología de san Pablo, Cristiandad, Madrid 1975: F Pastor Ramos, Pablo, un seducido por Cristo. Verbo Divino, Estella l 993.

PACIENCIA

En el Antiguo Testamento la paciencia es una forma concreta de bondad; se expresa por el termino hésedh : la benignidad, la buena disposición para ayudar, especialmente en dependencia dé la alianza establecida en el Sinaí.
Cada vez que Yahveh se conmueve por la miseria de su pueblo (o del individuo), se deja vencer por la compasión, que se expresa en una paciente ayuda concreta. Aunque Israel se aleje de su Bienhechor éste no interviene con su justicia punitiva, sino que espera con mucha paciencia.
Dios rico en paciencia – y ternura.- La reflexión teológica sobre la paciente bondad de Yahveh empezó muy pronto: » Dios dueño y Señor, misericordioso y clemente, paciente, de mucha compasión» (Éx 34,6-7).
La verdadera teología de la paciente bondad de Dios se encuentra en los salmos: » Paciente y misericordioso es el Señor, lento a la ira y rico en clemencia. Bueno es el Señor con todos, su ternura se derrama sobre todas las criaturas» (Sal 145).
Los enemigos, los ingratos, los pecadores endurecidos: a todos estos grupos se dirige en primera línea la paciencia misericordiosa del Dios del Nuevo Testamento (Lc 9,55; 13,6. Mt 18,23ss). Para Pablo es natural que todo cristiano, gracias a la unión con el Maestro, tenga que ejercitar la paciencia. Este concepto está en la base de todas sus listas de virtudes (Rom 3,25:
1 Pe 3,20). Jesús pone la reconciliación por encima de los deberes religiosos (Mt 5,23ss), el amor al prójimo por encima del culto (Mt 9,13; 12,7. cf. Os 6,6).
El amor-caridad se caracteriza ante todo como actitud de paciencia y de misericordia con todos. « Amaos los unos a los otros como yo os he amado» (Jn 13,34). De hecho, Dios juzgará a los seres humanos, no con la medida de la justicia, sino con la de la paciencia misericordiosa, en un juicio de gracia. Él quiere amnistiar al hombre. Pero Dios concederá esta ((amnistía» al culpable sólo si éste, a su vez, es paciente y misericordioso con los demás en la tierra, si ha sabido amar y perdonar (cf Mt 5,7, 6,14ss; 9,13. 18,23.3435; 25,31-46; L~ 11,4; Mc 11′ ,25).
El cristiano debe esperar con paciencia la segunda venida de Jesús.»En efecto -dice Pablo-, pienso que los sufrimientos de la hora presente no pueden compararse con la gloria futura que habrá de revelarse en nosotros » (Rom 8,18-19).
A. A. Tozzi

Bibl.: Tertuliano, De patientia, en PL 1, 1359-1386; Cipriano, De bono patientiae, en PL 4, 645-662; U. Falkenroth, Paciencia, en DTNT 111, 234-242; T Goffl, Paciencia, en DE, 111, 78-81; F Schierse, Paciencia, en CFT 111, 26O-262,

PADRE

La imagen de Dios como Padre es esencial e imprescindible en orden a la revelación bíblica y a la confesión de la fe cristiana, que se abre con la fórmula Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso. En la sagrada Escritura y en la primera tradición cristiana el término Padre se le atribuye a Dios; cuando se dice Dios, sobre todo en el Nuevo Testamento, se entiende siempre al Padre, el Padre de nuestro Señor Jesucristo.

En los últimos decenios, sin embargo, la imagen de Dios como Padre ha sufrido diversas críticas por varias partes; en la relación entre el hombre y Dios-Padre se recapitulaban todos 16s motivos que se aducían para rechazar la religión cristiana y para justificar el ateísmo. El procesó de emancipación del hombre coincidió con un retroceso de la presencia de Dios Padre, a quien los cristianos comprenden e invocan como Padre de Jesucristo y de todos los hombres. Las principales contestaciones que han contribuido a poner en crisis la imagen de Dios Padre proceden de las críticas a la religión de Freud, del análisis sociológico de la Escuela de Francfort, de algunas resoluciones míticas debidas a las ciencias de la religión, del movimiento feminista (que desea tener carta de ciudadanía en la teología), del contexto sociológico en que se encuentra el mundo desarrollado occidental y norteamericano Al contrario, por lo que se refiere a los países en vías de desarrollo ya evangelizados, no se pone tanto en discusión la imagen de Dios-Padre, como más bien el problema de cómo anunciar que Dios es Padre en un mundo donde se pisotea y se humilla a la persona humana y su dignidad.
En el Antiguo Testamento la palabra Padre está presente en raras ocasiones y con ciertas reservas. El motivo se explica fácilmente: Israel tiende a liberarse de un cierto tipo de religiosidad de carácter tribal y desea distinguirse de las otras religiOnes que veían a su Dios como progenitor, aunque en sentido superlativo respecto a la figura humana de la paternidad. El término Padre que se atribuye a Dios es siempre metafórico y no expresa totalmente la naturaleza- de Dios ni su relación con el hombre. En el Antiguo Testamento se habla mucho del Dios de los padres (Éx 3,13), del Dios de Abrahán, y de un pueblo,de Isaac y de Jacob, Israel, que es hijo no natural, sino de «elección» y «vocación», precisamente porque Dios es Padre (Éx 4,22; Os 1 1, 1 , Jr 31,9). Pero la paternidad de Dios con Israel está motivada por las intervenciones salvíficas en su favor. Aquí se ve claramente el paso de la concepción mítica a la histórica en el apelativo Padre que se da a Dios. En el Antiguo Testamento Dios es Padre porque establece una alianza, porque ha creado y crea todas las cosas (Dt 32,6; Mal 2,10). La idea de la paternidad de Dios guarda relación, no sólo con la de alianza o creación, sino también con la de promesa o futuro. Dios es Padre porque intervendrá, asistirá, salvará. La idea de Dios como Padre en el Antiguo Testamento no cubre por tanto la idea de sacralidad que era propia del «pater familias », sino que es crítica profética de toda otra paternidad, ya que solamente Dios puede ser llamado Padre, Por eso mismo el Antiguo Testamento excluye toda interpretación de carácter sexista del concepto religioso de padre: Dios conoce también los rasgos femeninos de la madre (1s 49,14-15; 66,13).
Pero la mejor comprensión de Dios como Padre la tenemos en el Nuevo Testamento, donde el término Padre designa explícitamente a Dios mismo.

Jesús es el Revelador del Padre; Díos es siempre el Padre de nuestro Señor Jesucristo; la paternidad de Dios puede comprenderse entonces a través de Jesús. Sólo recorriendo la historia y el significado de Jesús de Nazaret: se puede comprender la novedad cristiana de un Dios que es Padre. Pero lo mismo que en el Antiguo Testamento la categoría de Padre estaba mediada por la de alianza, en el Nuevo (al menos en la perspectiva sinóptica) esa mediación se realiza gracias a la categoría de Reino. Jesús, a través de su vida pública y de su predicación, no se anuncia tanto a sí mismo como el Reino de Dios. El Dios con el que se relaciona Jesús (la causa de Jesús es realmente la misma causa de Dios), es llamado y manifestado por él como Padre. Este es el título preferido; efectivamente, en la tradición joánica, el Padre, en labios de Jesús, es la definición habitual de Dios. En la perspectiva sinóptica los exegetas suelen identificar a menudo el uso del término Padre: a) en los loghia de Jesús; b) en sus plegarias.
En el primer caso tenemos once pasajes que pueden agruparse en tres series: el Padre, sin añadir ningún adjetivo posesivo; vuestro Padre, referido a los discípulos y nunca a los extraños; mi Padre, expresión que no encuentra nunca una correspondencia directa en el Antiguo Testamento y que expresa una relación especialísima y única de Jesús con Dios (esta expresión se sitúa sobre todo en los loghia de revelación y sirve para indicar una relación incomparable entre Jesús y Dios, su Padre); en estos contextos Jesús reduce su potestad plena y absoluta al hecho de que Dios se revela en él de forma extraordinaria y única.

Respecto a las plegarias de Jesús, el punto de referencia obligado es Mc 14,36 (se recoge esta tradición en los pasajes tan conocidos de Rom 8,15; Gál 4,6): Jesús llamaba a Dios Padre suyo, Abba (papá, papaíto), que expresa la extrema confianza que tenía con él, inaudita en el contexto judío. Está suficientemente demostrado ( Jeremias, Michel) que el término abba constituye el fondo arameo de todas las invocaciones a Dios Padre en las oraciones de Jesús: en efecto, ni el arameo ni el hebreo en tiempos de Jesús tenían otra forma para expresar la invocación «Padre mío». Lo que más importa es que sólo Jesús y ningún otro piadoso israelita podía dirigirse así a Dios (en este sentido se trata aquí del caso clásico del criterio histórico de la desemejanza): ¡sólo el que tuviera semejante conciencia filial podía dirigirse de una forma tan confidencial a Dios! Pero la paternidad de Dios no se agota en Jesús, sino que a través de él se abre a todos aquellos a los que el Espíritu hace hijos, porque aceptan ser hermanos de Jesús: todos los hombres en Jesús pueden invocar a Dios como Padre, Abba, y sentirlo como tal; la revelación del Padre a los discípulos es la única cosa que puede dar sentido y reposo a la existencia humana.

En la literatura paulina los términos Dios (théos) y Padre (Patér) aparecen siempre unidos, sobre todo en las fórmulas breves de apertura y de terminación de las cartas y en las bendiciones finales, y siempre en un contexto litúrgico y de oración (Dios y Padre nuestro, Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo). La profundización teológica de Pablo considera siempre la palabra ((Padre» como nombre propio, no separado nunca de Cristo: el Padre es siempre Padre de nuestro Señor Jesucristo; él es el punto de partida y el fin de la obra redentora de Jesucristo. La obra de salvación parte de Dios Padre, se manifiesta y se media en el Hijo y finaliza en el Padre. El reconocimiento de la paternidad de Dios en Jesucristo va ligado para nosotros a la toma de conciencia de que somos hijos ya mayores de edad, liberados de la esclavitud y del miedo (Gál 4,1-7; 5,13). En la literatura joánica se nos presentan las íntimas relaciones entre el Padre y Jesús. El mensaje de la paternidad de Dios coincide con la idea de que el Padre es la Revelación y Jesús, su Hijo, el Revelador. Jesús se – dirige a Dios llamándolo e1 Padre o mi Padre. Ya el prólogo, en la expresión «junto a Dios » (pros ton Theón, con artículo) sirve para significar no sólo que el Padre es Dios, sino que el Logos es Dios como el Padre, está en el mismo plano que el Padre, está en relación con él, en obediencia al mismo. Ésta no es más que la transcripción histórica de la actitud de relacionalidad entre Jesús y el Padre, precisamente porque el Hijo está desde toda la eternidad «vuelto hacia el Padre». Las mismas polémicas entre Jesús y los judíos se referían en el fondo al hecho de que Jesús llamaba a Dios Padre suv – o y se ponía en el mismo plano que Dios (Jn 5,18; 7,1618.28; 8,54-59). Juan afirma expresamente la igualdad entre Jesús y el Padre (Jn 14,7-10), su intimidad con él (c. 17), en donde el centro del capítulo es la mutua inmanencia entre el Padre y el Hijo y donde esta relación se difunde a los discípulos (Jn 17 1 1), a los que se adhieren a la palabra de los discípulos (Jn 17 20-21) y al mundo (Jn 17 23). Las categorías joánicas que expresan todas estas realidades son significativas: estar en, una Sola cosa, perfectos en la unidad.
Las mismas consecuencias de carácter teológico de todo lo que se ha expuesto sobre el tema de Dios-Padre a nivel bíblico constituyen las premisas para descifrar el significado de la Tradición eclesial. El Padre es siempre el polo central de la existencia de Jesús, de su oración, de su causa. Jesús muestra un rostro inédito de Dios-Padre, como de Aquel que a través de su persona está sumamente cercano al mundo.

Jesús es ciertamente derivación radical de Dios-Padre, pero el Jesús que se dirige al Padre supone a un Padre que se dirige a Jesús, ya en un «diálogo» anterior, comenzado en la eternidad. Jesús pertenece a la esencia eterna del Padre, el cual es cognoscible en su relación con el Hijo sobre todo en el misterio pascual que revela la novedad de Dios como Amor. El esfuerzo de elaboración doctrinal de la fe creyente ha intentado siempre salvaguardar cómo Dios es Padre desde toda la eternidad y cómo la economía de la creación y de la redención se vincula a Dios-Padre a través de Jesucristo; de este modo Dios podía ser llamado Padre, Creador y Señor (pantokrátor) Todo el esfuerzo por precisar y aclarar las relaciones de paternidad y de filiación tienden entonces a demostrar que Dios es Padre desde toda la eternidad y que la generación del Verbo no debe entenderse en sentido subordinacionista, sino que significa la transmisión de su misma substancia. Las definiciones dogmáticas de Nicea y de Constantinopla son, por una parte, el resultado de encendidos debates para aclarar cuál es la fe recta de la Iglesia y, por otra, la premisa para nuevas reflexiones. La manera de entender a Dios Padre, a nivel no sólo de precisión lingUística sino también teológica, parte por consiguiente de aquellas definiciones: Nicea establece la co-eternidad del Logos con el Padre y Constantinopla afirma que el Espíritu Santo (como el Hijo) no es ciertamente una criatura dependiente, sino que pertenece a la monarchia del Padre. La teología oriental exaltará así la figura del Padre, en quien encuentra su origen la unidad de la Trinidad. Por eso el Padre es principio sin principio (anarchos anarché) no ha sido engendrado por nadie (aghennesía), engendra eternamente al Hijo y por medio del Hijo espira al Espíritu Santo. El Padre es entonces fuente y término de la divinización del hombre y del cosmos. La teología occidental, por su parte, quiere cerrar el camino al arrianismo, partiendo de la unicidad de la esencia divina y declara la consustancialidad y la co-esencialidad de las personas divinas.
De este modo los procesos vitales en Dios quedan un poco nublados en comparación con la tradición oriental.
En este esquema la naturaleza divina, y no el Padre en primer lugar es expresión de la unidad de la Trinidad. La persona del Padre se define por las relaciones opuestas de subsistencia por vía de generación, a través de la cual se distingue del Hijo, y de espiración activa por la que se distingue de la persona del Espíritu Santo. En la tradición latina se desarrolló igualmente una línea personalista (Ricardo de San Víctor, Alejandro de Hales, san Buenaventura) que vio en la persona del Padre la unidad de los procesos vitales en Dios y por tanto de la Trinidad.

Hay que reconocer que, sobre todo en el caso de la teología latina, se asistió posteriormente a una esterilización de la doctrina sobre Dios-Padre, reducida a disputas terminológicas de escuela, que la relegaba al mundo de las cuestiones abstractas y alejadas de la vida concreta. La teología contemporánea intenta hoy descubrir las motivaciones ideales de la doctrina clásica sobre la paternidad de Dios en orden al Hijo eterno, al Hijo encarnado y a los hombres como hijos de Dios, pero procurando ilustrar mejor el carácter paradójico del monoteísmo cristiano como monoteísmo trinitario. Es el acontecimiento histórico-salvífico de Jesucristo muerto y resucitado el que preserva la imagen de Dios Padre de las interpretaciones mitológicas antiguas o proyectivas modernas. La realidad de Dios como Padre hace referencia a la obra de la salvación en Cristo y en el Espíritu. La imagen de Dios padre no puede servir nunca de cobijo a ninguna figura de autoridad paterna, política, materna: todo simbolismo aplicado a Dios es siempre caduco, ya que la paternidad del Dios de Jesús tiene siempre una función crítica contra cualquier absolutización humana. En el anuncio actual de la fe cristiana no habrá que temer, por tanto. la presentación de Dios como Padre; en efecto, el verdadero contenido que subyace a esta figura no está condicionado por las críticas de carácter sociológico, psicológico, mitológico, feminista, etc., sino por la instancia metaftsica que evoca la imagen Padre. Decir que Dios es Padre significa declarar su trascendencia absoluta, pero también, a través de Cristo, su compromiso en la vida de los hombres: es Padre de todos los hombres y precisamente por esto el mundo puede encontrar más solidaridad, más justicia, más fraternidad. Sólo por el hecho de que los hombres tienen todos ellos la misma dignidad de hijos de un mismo Padre, pueden superarse las discriminaciones, pueden caer las barreras, pueden anularse las divisiones.
N Ciola

Bibl.: Jeremias. Abba, El mensaje central del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1981 : AA, VV , Dios es Padre. Secretariado Trinitario, Salamanca 1991; F:-X. Durrwell, Nuestro Padre. Dios en su misterio, sígueme, Salamanca 1990: . M. Pohier En el nombre del Padre, Sígueme. Salamanca 1976: N. Silanes, Dios, Padre nuestro, Secretariado Trinitario, Salamanca 1991,

PADRE NUESTRO

A diferencia de las otras religiones del Medio Oriente antiguo, los redactores del Antiguo Testamento manifiestan cierta reticencia a la hora de utilizar el término «Padre» para indicar a Dios (Dt 32,6; 2 Sm 7 14; 1s 63,16; 64,7. Jr 3,4.19; 31,9; Mal 1,6; 2,10; Sal 68,6; 89,27. Tob 13,4; Sab 14,3; Eclo 23,1.4; 5l,10). Algunos de estos textos presentan a Dios como «Padre» del rey; en la mayor parte de estos casos se trata de la relación entre Dios y el pueblo de 1srael; tan sólo algún texto más reciente guarda relación con la oración de un individuo particular. En contra de los mitos paganos, la paternidad de Dios aparece totalmente disociada de la idea de generación y se muestra relacionada más bien en el concepto de elección.
La relación que Jesús mantiene con Dios no dejó de sorprender a los discípulos, y los evangelios recogen el eco de esta intimidad que vivía Jesús con aquel a quien llama » Padre» En labios de Jesús, el término «Padre» aparece 170 veces: 4 en Mc, 15 en Lc, 42 en Mt, 109 en Jn. Esta distribución revela una tendencia cada vez más fuerte a introducir este término en las palabras mismas de Jesús. Aunque la crítica literaria no permite atribuir directamente a Jesús todos estos usos, es innegable que Jesús se sirvió de este término para hablar de Dios y para invocarlo en su oración. A menudo Jesús designa a Dios como Padre y esto le permite revelar su amor paternal (Mt 6,8; Lc 15.11-32), su misericordia (Lc 6,36; Mt 18,21-35), su solicitud con los hombres (Lc 12,16-32; Mt 10,19-20). Jesús habla de «mi Padre» o de «vuestro Padre»; no habla nunca de «nuestro Padre» (excepto en Mt 6,9; pero es para enseñar el Padre nuestro a los discípulos): Dios es también nuestro Padre, pero Dios es Padre de Jesús de forma única. Además de designarlo como Padre, Jesús invoca también a Dios como Padre, y estas invocaciones se encuentran todas ellas en las cuatro grandes plegarias evangélicas de Jesús: el himno de júbilo (Mt 11,25-26yLc 10,21),la oración en Getsemaní (Mc 14,36; Mt 26,39-42; Lc 22,42; Jn 12,27-28); la oración en la cruz (Lc 23,34.46); la oración sacerdotal (Jn 17,1.5.1 1.21.24.25).

Hay que admitir que casi todas las expresiones del «Padre nuestro» encuentran un paralelo en las oraciones judías de la época de Jesús y que también Jesús de niño y de joven recitó especialmente la Tefillah, la « oración » compuesta de 18 bendiciones, que se rezaba tres veces al día, y el Qaddish, la oración con que terminaba la liturgia sinagogal. ¿No será entonces el Padre nuestro más que una oración judía? Su novedad absoluta está constituida por Jesucristo, Hijo unigénito del Padre, que participa de una filiación divina no meramente adoptiva y que permanece unido a él.
El Nuevo Testamento nos ha transmitido el «Padre nuestro» en dos formas distintas: Lc 1 1,2b-4 y Mt 6,9b-13. Al brevísimo «Padre» de Lucas corresponde «Padre nuestro, que estás en los cielos» de Mateo; en la primera parte, a las dos peticiones de Lucas, Mateo añade una tercera: «hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo». al final de la oración, sólo en Mateo encontramos: «mas líbranos del mal». ¿Es posible remontarse al «Padre nuestro» enseriado por Jesús? Probablemente es el del texto de Lucas, que es más breve, pero con la formulación de Mateo. Por lo que se refiere al contexto, Mateo lo inserta en el sermón de la montaria (cc. 5-7), como modelo de verdadera oración, contrapuesta a la oración de los fariseos. El contexto de Lucas parece históricamente más verosímil, ya que los discípulos se sintieron ciertamente impresionados por la frecuencia y por la manera de orar de su Maestro y un día le pidieron: «Señor, ensérianos a orar, lo mismo que enserió Juan a sus discípulos», (Lc 11,1).

La estructura del «Padre nuestro'» es muy sencilla: un vocativo inicial («Padre nuestro, que estás en los cielos»), tres deseos dirigidos a Dios y que guardan relación con él (la santificación del nombre de Dios, la venida del Reino de Dios, el cumplimiento de la voluntad de Dios), una fórmula de enlace con la segunda parte («como en el cielo, así en la tierra»‘), tres peticiones relativas a nuestras necesidades (el pan, el perdón, la liberación del mal). «Padre nuestro, que estás en los cielos»,: ésta es la versión de Mateo, explicitación del «Padre»‘ original recogido por Lucas. Esta simple palabra «Padre»‘ es el corazón de toda la oración.
En su lengua materna, Jesús llamaba a Dios Abba, Padre (cf. Mc 14,36; Gál 4,6; Rom 8,15). «Padre'» es una traducción que no logra captar toda la con fianza familiar de Abba, término típico del lenguaje infantil y que, precisamente por eso, no encuentra paralelo alguno en las plegarias judías de la época. Pero el «papá querido» a quien podemos dirigimos con tanta confianza y familiaridad es Dios, con su grandeza: esta conciencia es la que inspiró el añadido explicativo de Mateo: «que estás en los cielos». «Nuestro»‘ comprende a todos los que utilizan la oración de Jesús. De alguna manera, el «Padre nuestro» forma a la comunidad, constituye a la Iglesia. El vocativo inicial da el tono y el sentido profundo a toda la oración de Jesús.

«Santificado sea tu nombre» : en el lenguaje bíblico el nombre es la persona misma y es bien concocido por todos el temor reverente que experimenta el Antiguo Testamento a la hora de pronunciar el nombre de Dios. Desear que sea santificado el nombre de Dios expresa el deseo de que Dios se vea rodeado de honor y de respeto, que sea reconocida su trascendencia. A través de este deseo expresamos nuestra voluntad de que Dios revele su santidad a todos los hombres; y esto sucederá cuando el Espíritu de -Dios haya transformado totalmente por dentro el corazón de los hombres. ¿Quién es el que tiene que santificar el nombre de Dios ?
Dios mismo, ciertamente; pero debe, además, ser santificado en los hombres y por los hombres con una vida santa.
«Venga tu Reino». Jesús habla muchas veces del Reino de Dios ( 122 veces en el Nuevo Testamento: entre ellas 99 veces en los sinópticos, 90 en labios del mismo Jesús), pero nunca define su contenido. El Reino de Dios parece significar realeza más que reino; es decir, hace referencia, no tanto a un espacio o un territorio donde el rey ejerce su poder, sino más bien a su soberanía real. Pero pedir que venga el Reino de Dios significa pedir que Dios reine. Los dos primeros deseos del «Padre nuestro»‘ están estrechamente vinculados entre sí y tienen un único contenido: la revelación escatológica gloriosa y salvífica de Dios, que establezca su soberanía, destruyendo la fuerza del mal y salvando a todos los hombres. La petición va dirigida sobre todo a Dios, pero nos compromete también a nosotros en la preparación de nuestros corazones para acogerlo.

«Hágase tu voluntad»,. este tercer deseo figura sólo en Mateo e, incluso por su misma construcción gramatical parece repetir el contenido de los dos deseos anteriores. Por una parte, le pedimos aquí a Dios que realice su voluntad, su plan de salvación, la santificación de su nombre, la venida de su Reino; por otra parte, deseamos que todos los hombres cumplan su voluntad, es decir, que sean fieles a la observancia de su ley, con un corazón nuevo, filialmente capaz de hacer la voluntad del Padre.
«Así en la tierra como en el cielo»: el cielo en la mentalidad bíblica es el mundo de Dios, donde él reina sin oposición alguna. «Así en la tierra como en el cielo» no significa «en el cielo y en la tierra», sino «para que la tierra sea imagen del cielo», «para que la tierra sea como tú la quieres». Esta expresión, con la que termina la primera parte del «Padre nuestro», no se refiere probablemente tan sólo al tercer deseo, sino a los tres deseos ya expresados: que sea santificado su-nombre en la tierra como en el cielo, que venga su Reino a la tierra como ya existe en el cielo, que se haga su voluntad en la tierra como se hace en el cielo. De este modo esta expresión sirve de enlace entre la primera parte del «Padre nuestro», que estaba orientada hacia el cielo, hacia Dios, y la segunda parte orientada hacia la tierra, hacia nosotros mismos.

«Danos hoy nuestro pan de cada día» : le pedimos aquí a Dios que nos dé el pan necesario para subsistir; se trata ante todo del pan cotidiano material, como aquel maná que Dios le daba todos los días a su pueblo en el desierto; pero no se puede excluir el «maná celestial», es decir, la Palabra de Dios y la Eucaristía, necesarias para la existencia diaria del cristiano. Lucas formula esta petición con un imperativo presente, que subraya la continuidad del don y que se compagina bien con el «cada día» que él emplea; Mateo, por el contrario, usa el imperativo aoristo y escribe «danos hoy», insistiendo en el momento presente. La petición del pan nos lleva a tomar conciencia de la infinita bondad de Dios, que renueva día tras día sus beneficios y nos educa a aguardarlo todo de él con confianza inquebrantable, pero sin ceder a la pereza. Al creyente se le exige aquí una actitud de fe auténtica, que tiene como preocupación prioritaria la de buscar ante todo el Reino de Dios.
«Perdona nuestras ofensas, como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden»‘. esta frase parece condicionar el perdón de Dios a nuestro perdón. En este sentido va también la explicación que ofrece Mateo al final del «Padre nuestro»‘: «Porque si vosotros perdonáis a los demás sus culpas, también os perdonará a vosotros vuestro Padre celestial. Pero si no perdonáis a los demás, tampoco vuestro Padre perdonará vuestras culpas» (Mt 6,14- 15). Sin embargo, hay que decir que el conjunto del discurso evangélico y la parábola del siervo inmisericorde en sí misma (no en la aplicación que hace de ella Mateo en 18,35) orientan a poner como prioritario el perdón de Dios. Nuestro perdón no merece el perdón de Dios y condiciona no tanto el perdón de Dios como la sinceridad de nuestra petición de perdón. Nuestra capacidad y nuestro deber de perdonar se arraigan en el perdón que Dios es el primero en ofrecer, «No nos dejes caer en la tentación y líbranos del mal». le pedimos a Dios que nos proteja, no en primer lugar de nuestras pequeñas tentaciones cotidianas, aunque no haya que excluirlas, sino más bien de la gran prueba que puede provocar la apostasía, la defección de todos los que no están sólidamente afianzados en la fe (cf. 1 Pe 5,9).

Cuando habla aquí de tentación, Jesús se refiere probablemente a la última prueba que debe conducir a todo su pueblo a la salvación, la gran prueba escatológica en la que Satanás intentará que se venga abajo el proyecto de salvación de Dios,». «Líbranos del mal» está presente solamente en Mateo y tiene la finalidad de precisar el sentido de la petición expresada anteriormente de forma negativa. Con esta petición le suplicamos a Dios que no nos deje en una situación amenazada y que nos libre de la fuerza del mal que acecha al mundo. De alguna manera hacemos nuestra la misma súplica de Jesús por nosotros: «No te pido que los quites del mundo, sino que los protejas del Maligno» (Jn 17 15).
El «Padre nuestro» es realmente, como escribía Tertuliano, «una síntesis de todo el evangelio,», una oración realmente evangélica: una oración de acción de gracias dirigida a Dios Padre, deseando la llegada de su Reino; una oración de petición de lo necesario para vivir y abrirse al Reino, compartiendo y perdonando a todos; una oración de esperanza ya que nuestra fe se basa en la certeza de la victoria de Dios sobre todas las fuerzas del mal y de la realización de su designio de salvación en favor de la humanidad.
D. Dozzi

Bibl.: S. Sabugal, La oración del Señor, BAC, Madrid 1985: Íd» El Padre nuestro en la interpretación catequética antigua y moderna, Salamanca 21990; H. Schumlann. Padre nuestro, Secretariado Trinitario, Salamanca 1982; L. Boff El Padre nuestro, San Pablo, Madrid 1984; M, Cabodevilla, Discurso del Padre nuestro, Ed, Católica, Madrid 1971; A. Pronzato, El Padre nuestro, oración de los hijos, Sígueme, Salamanca 1993; AA.VV Evangelio y Reino de Dios, Verbo Divino» Estella 1995.

PAGANISMO

Del latín pagus , el conjunto de terrenos de que estaba compuesto un distrito, una aldea; históricamente este término se utilizó en los ambientes teológico-cristianos para designar, no ya un sistema religioso concreto, sino aquel conjunto de creencias politeístas y de prácticas cultuales que estaban en contradicción con el cristianismo.
En el pasado, entre los estudiosos se discutió particularmente sobre el motivo que indujo a los cristianos a llamar paganos a los seguidores del paganismo. Entre las diversas explicaciones que se han dado de esta denominación hay dos que merecen cierta atención:
a) habrían sido efectivamente los paganos o habitantes de las aldeas entre los que se difundió más tarde y con mayor lentitud el cristianismo, como dice Agustín: «Deorum falsorum multorumque cultores paganos vocamus» (Retr 11, 43); b) «paganus» en latín clásico tiene también el significa de «civil» o «burgués» en contraposición a militar; por eso los cristianos, que después de su conversión se consideraban pertenecientes a la « militia Christi» (cf. Tertuliano, De cor. mil., 11), habrían señalado con este término a todos los demás no convertidos. En todo caso, el uso de paganismo en su acepción religioso-negativa de contraposición al cristianismo sólo está atestiguado a partir del siglo IV.

En la Escritura no está de hecho presente esta hostilidad que, a lo largo de la historia, sobre todo en el período inicial de las misiones, determinó un juicio altamente negativo y de desprecio contra los paganos. Solamente en Mt 6,7 32 se les recomienda a los discípulos que no malgasten palabras en la oración y que no se preocupen sólo de los bienes materiales, como hacen los paganos. Al contrario, domina un clima de apertura a los «gentiles», a las naciones, a los otros pueblos: no es una casualidad que los evangelios terminen con el mandato del Resucitado de bautizar y de hacer discípulos a todas las gentes (Mc 16,15; Mt 19,19) y que los Hechos de los apóstoles muestren una Iglesia que se va abriendo progresivamente de los judíos a los paganos (Hch 1,8), Por eso mismo, si queremos permanecer fieles al concepto bíblico de paganismo y ser teológicamente precisos, tendríamos que decir que los paganos son todos aquellos hombres históricamente reunidos en pueblos que en su constitución de pueblos no han sido alcanzados todavía por el mensaje cristiano o lo han rechazado en nombre de sus tradiciones históricas. Esto no significa ni mucho menos que ‘»pagano» sea sinónimo de «‘primitivo» o de » salvaje» y . que el elemento decisivo del paganismo sea el rechazo concreto del cristianismo Después ¿e la declaración conciliar Nostra aetate del Vaticano II sobre las religiones no cristianas y la creación por parte de Pablo VI de un Secretariado para las mismas, la 1glesia y . la teología han hecho todos los esfuerzos posibles por liberarse de ese juicio negativo y de desprecio con que se ha visto el páganismo en la historia. dando así una valoración recta y honesta de las formas antiguas y . nuevas de paganismo.
G, Occhipinti

Bibl.: Zameza, La Roma pagana y el cristianismo, Madrid 1943; . Jeremias, La promesa de Jesús para los paganos , F AX, Madrid 1974; N, Brox, Historia de la Iglesia primitiva, Herder. Barcelona 1986~ P. Damhoriena, La salvación en las religiones no cristianas. BAC, Madrid 1973,

PALABRA DE DIOS

Fórmula común en la tradición judeocristiana, que hunde sus raíces en la importancia del papel que se le confía a la «‘palabra» y en la multiplicidad de sinónimos utilizados para expresar la relación Dios-hombre.

La experiencia de Israel puede condensarse en la expresión «palabra de Dios», en hebreo: dabar Yahveh, Dabar significa comúnmente «‘palabra-hecho», es decir, el acontecimiento que surge de la comunicación verbal; pero utilizado de forma absoluta indica la comunicación en sí. Según este significado, la expresión palabra de Dios indica que Dios es el autor de una comunicación.
Aunque la idea de una palabra de origen divino no es exclusiva de Israel, en el Antiguo Testamento lo que la caracteriza es el hecho de ser dicha: se convierte entonces en acontecimiento histórico. Desde la palabra de la creación hasta la palabra de liberación de alianza, desde la palabra profética a la palabra de la sabiduría, siempre se dé una presencia de Dios que actúa y entra en relación dialogal con el hombre No es palabra sobre Dios, sino de Dios, y goza de su irresistible eficacia l 1s 5.10-11), Esta idea se diferencia de las concepciones del mundo antiguo particularmente de las del mundo griégo y helenista. Aquí la palabra es logos, significativa por su contenido y no por su capacidad de interpelar, anclada en la lógica del discurso y de la escucha En el Nuevo Testamento se da un salto cualitativo insuperable en la comprensión de la Palabra de Dios; Jesús de Nazaret es el hic et nunc (Jn 1 ,1 – 14, Heb 1,1) de la Palabra de Dios, que en su acaecer pone en movimiento el amor de Dios al hombre. Fuera de esta palabra en la que Dios se autocomunica, es imposible ver a Dios y es improbable captar la nueva economía de la salvación.

En la reflexión teológica, si por un lado la Palabra de Dios no es objetivable, es decir, precede al hablar y determina el hablar humano, por otro lado tiene una dimensión objetiva que indica que se puede hablar de Dios. Por eso mismo es principio objetivo de la reflexión teológica que se caracteriza por la vinculación entre la Palabra y la Escritura. Tanto la Torá como el Kerigma viven en una forma escrita, sin identificarse con ella. En este sentido se da una circularidad hermenéutica entre Palabra y Escritura: la Palabra precede a la Escritura, que permite al hombre poder encontrar siempre la Palabra. Sin la Escritura la Palabra sería tan sólo un flatus vocis. Y al revés, sin la Palabra, la Escritura no sería inspirada y normativa, va que no sería eco de la experiencia de la Iglesia y de su interpretación elaborada en virtud del Espíritu Santo.
La teología reconoce que la Palabra de Dios es un concepto análogo. C. M. Martini señala en ella cinco significados: a) la Palabra de Dios expresa la comunicabilidad de Dios que es el Verbo de Dios; b) la Palabra de Dios es sobre todo Jesucristo, en quien la comunicación de Dios tiene su expresión extensiva e intensiva; c) es palabra en plural: palabra profética y apostólica; d) es palabra escrita, por lo que la Biblia es Palabra de Dios; e) es la palabra de la predicación cristiana.
La liturgia. el Magisterio, la n ida son lugares en los que la Palabra es meditada, interpretada, actualizada.
C Dotolo

Bibl.: AA, vv , Palabra, en DTNT 111, 249-282; L, Alonso Schokel, LCI palabra inspirada, Herder Barcelona 1975; A M Artola – M. Sánchez Caro, Biblic, y palabra de Dio», Verbo Divino, Estella 1995; R Bultmann, El concepto de Palabra de Dios en el Nuevo Testamento, en Creer y comprender, Studium, Madrid 1974, 253-254,

PAPA / PAPADO

Es el título con que suele designarse al obispo de Roma, vicario de Cristo, sucesor de Pedro, cabeza visible de toda la Iglesia. El término se deriva del griego papas, que significa «padre». En Oriente se llamaba también así a los obispos y a otras autoridades notables, para indicar su autoridad espiritual.

En Roma, el título aparece en la segunda mitad del siglo 1V en una inscripción (sub Liberio papa). La lista oficial de los papas comienza con el nombre del apóstol Pedro y cuenta con 266 titulares hasta Juan Pablo 11.
Según la doctrina católica, el papado tiene su raíz en la elección de Pedro por parte de Jesús como primero de los Doce. El puesto y la función especial de Pedro en el Nuevo Testamento es indiscutible. Son muchos los pasajes en los que se atestigua esto directa o indirectamente. Él fue de los primeros en ser llamado por el Señor y en el grupo de los Doce se le indica siempre antes que a los demás: a veces hace de portavoz de todos ellos. Él es también el primer testigo autorizado del Resucitado. Sin embargo, los textos en los que se detiene particularmente la Tradición católica son los de Mt 16,16-19 -el principal-, al que se añaden Lc 22,31-32 y Jn 21,15-17 Pedro es el apóstol que confiesa a Cristo y recibe de él el apelativo de Kephas, pétros en griego, roca sobre la cual Cristo, el constructor, edificará su 1glesia. Pedro es también el llamado por el Señor para confirmar a sus hermanos y ser el pastor de sus corderos y ovejas. Del conjunto de los textos y de las imágenes contenidas en ellos la Tradición católica deduce la función especial de Pedro dentro del grupo apostólico, un servicio cargado de autoridad para con toda la Iglesia y de responsabilidad ante Cristo. La fe católica afirma además que Pedro tuvo sucesores en sus prerrogativas y que ésos son los obispos que le van sucediendo en la cátedra de la Iglesia de Roma: la autoridad concedida por Cristo a Pedro está presente, de hecho, en el obispo de Roma.

El vínculo entre la sede romana y el ministerio petrino está atestiguado muy pronto en la historia de la Iglesia.
Por eso la Iglesia de Roma es la que preside la agapé (san Ignacio de Antioquía), es decir la comunión de las Iglesias. Se encuentran otros testimonios en la Carta de Clemente a los Corintios, en san Ireneo de Lyón. En el ordenamiento eclesiástico la sede de Roma es también la prima sedes, seguida de Alejandría, Antioquía, Jerusalén y más tarde Constantinopla. Factores de orden histórico llevaron sucesivamente a la sede de Roma y a su obispo a desempeñar una función de primer plano también en la historia política y civil de Occidente, como garantía de la libertad de la Iglesia y en la Iglesia. Un papel importante en el siglo V-Vl tuvieron los papas León 1 (440-461) y Gregorio Magno (590-604). También es verdad que, por ejemplo en la Edad Media y en la época del Renacimiento, el papado tuvo momentos de muy escaso esplendor (por ejemplo, el «cisma de Occidente» entre 1378 y 1417). Pero tampoco faltaron entonces figuras egregias y santas de papas que estuvieron sin duda a la altura de la tarea que quiso Cristo para ellos (pensemos en Gregorio VII y en Inocencio 111). El papa llegó también a tener poderes soberanos sobre un territorio (los « Estados pontificios ») y todavía hoy después de los Pactos Lateranenses de 1929, es soberano de la Ciudad del Vaticano. Sin embargo, es preciso considerar aparte esta función, que por otro lado los mismos papas consideran hoy como una condición providencial de libertad para el ejercicio de su misión particular en la Iglesia universal.

En la historia de la Iglesia no siempre se aceptó pacíficamente la autoridad del papa; más aún, se puso en cuestión en las relaciones con la 1glesia de Oriente en una crisis que alcanzó su punto culminante en 1054, y luego en el conciliarismo, en la Reforma protestante, en el galicanismo, en el febronianismo, etc. A pesar de ello, la doctrina sobre el papado se manifestó en la Iglesia de formas cada vez más nítidas hasta la declaración dogmática del concilio Vaticano I, expresada en la constitución dogmática Pastor aeterrtus (1870). La Iglesia le reconoce al papa un oficio que no es de simple inspección o dirección, sino un poder pleno y supremo de jurisdicción sobre toda la Iglesia, no sólo en las cosas de fe y de moral, sino en todo lo que se refiere a la disciplina y al gobierno de la Iglesia difundida pOr todo el mundo, Esta jurisdicción, verdaderamente episcopal, es ordinaria e inmediata, tanto sobre todas y cada una de las Iglesias como sobre todos y cada uno de los pastores y de los fieles (cf. DS 3064). El dogma del concilio Vaticano I sobre el primado del papa incluye también el de su magisterio infalible, El concilio Vaticano II ha confirmado la doctrina expresada en la Pastor aeternus. Enseñando por su parte la institución divina del colegio episcopal, ha puesto de relieve el lugar de cabeza que ocupa el romano pontífice en este colegio: más aún, el colegio episcopal incluye siempre en sí mismo, como cabeza, al obispo de Roma, de forma análoga como el colegio apostólico comprendía dentro de sí, como primero, al apóstol Pedro (cf. LG 20. 22). En la disciplina de la Iglesia el Código vigente de derecho canónico dedica expresamente al romano pontífice los cánones 331 -335. Su elección está regulada actualmente por la constitución apostólica Romarto porttifici eligertdo (1 de octubre de 1975), de Pablo VI.
La cuestión del papado ocupa un 1ugar importante en el diálogo ecuménico. Las comunidades protestantes y la comunidad anglicana rechazaron vivamente en el pasado el ministerio papal.
Hoy se afronta expresamente este tema en los diálogos bilaterales, en donde se observa cierta disponibilidad para reconocer el papel particular del obispo de Roma en la comunión eclesial. En el diálogo con las Iglesias ortodoxas no se ha afrontado todavía directamente este tema; lo cierto es que muchas de las dificultades más importantes en el diálogo ecuménico se derivan de una perspectiva eclesiológica distinta.
M. Semeraro

Bibl.: M. Schmaus, Papa, en SM, Y, 163185: K. Rahner – , Ratzinger, Episcopado y primado, Herder, Barcelona 1965; A, Antón, Primado y colegialidad, Ed. Católica, Madrid 197rJ; . M. R. Tillard, El obispo de Roma, Sal Terrae, Santander 1986,

PARÁBOLA

El término «parábola», que aparece 47 veces en la versión griega del Antiguo Testamento y 50 veces en el griego del Nuevo Testamento, hace referencia sobre todo a un tipo particular de narración que ha recibido una atención privilegiada en la exégesis bíblica del siglo xx. Siempre resulta difícil definir la parábola bíblica: se trata de un fenómeno comunicativo que puede más bien describirse que definirse. Sin embargo, al tener que ofrecer una definición de la parábola, se puede entender con ella un relato anfibológico que, remitiendo a otro acontecimiento o relato, lleva a cabo un proceso en que se compromete al que lo oye.
Ante todo la parábóla se presenta como «relato anfibológico» es decir, como narración con un doble significado, que transmite continuas referencias a los acontecimientos o a las situaciones que la han engendrado. Se ha escogido adrede hablar de «anfibología» más bien que de «ficción» o «falsedad» va que la misma trama narrativa, presente en la parábola, puede referirse a sucesos que han acontecido realmente, que no han sido inventados. De hecho, no pocos autores opinan que la parábola evangélica del «administrador astuto» (Lc 16,1-8) se refiere a una situación histórica realmente sucedida en tiempos de Jesús.
Por consiguiente, el problema no consiste en la dimensión ficticia o real del relato parabólico, sino en su capacidad de remitir a otra cosa.

Además, la parábola se propone crear un compromiso progresivo entre el autor, el texto y el destinatario. Desde este punto de vista resulta reductivo concebir la parábola como una modalidad a través de la cual el narrador, por ejemplo Jesús, se propone enseñar ciertas verdades que de lo contrario resultarían incomprensibles, como el concepto de «Reino de Dios». La tendencia que se deriva de esta valoración equivocada se concreta en los continuos intentos de «conceptualizar» las parábolas; sería una tarea propia del exegeta liberar el concepto o mensaje de la parábola del ropaje envolvente de la misma. La parábola realmente, en el momento en que se narra, pierde su misma naturaleza de relato que hace pensar en otra cosa. Por eso la parábola no sólo es interpretada, sino que interpreta la realidad.

El proceso de « compromiso » presente en la parábola afecta ante todo al narrador, que al contar una parábola no intenta simplemente hacer una crónica, exponer una historia o proponer una alegoría. Al contrario, prescindiendo de las finalidades específicas, intenta no solamente enseñar o dialogar con el interlocutor, sino « implicarlo» en la narración. Este proceso de implicación, visto desde la perspectiva del narrador, se logra tanto mejor cuanto mejor permite y, en último análisis, obliga al destinatario a entrar en la trama misma de la narración. La parábola contada por Natán a David resulta perfectamente lograda cuando obliga al mismo David, a su pesar, a sentirse comprometido en la narración (cf.2 Sm 12,1-14). En ese caso, la preocupación fundamental del narrador consiste en ofrecer señales implícitas que remitan a los acontecimientos que subyacen a la parábola; éstos, a su vez, se harán explícitos solamente en el epílogo del relato.

Además, este proceso de implicación, particularmente significativo en la parábola, afecta al mismo relato.
Más aún, bajo algunos aspectos, la implicación que opera el relato respecto al narrador y al destinatario, resulta más compleja de lo que el mismo narrador había pensado en la confección de la parábola. Ouizás, en la narración de la parábola del «padre misericordioso», Lucas no había pensado en todas las implicaciones que esta parábola podía determinar en la realidad del padre que remite a Dios mismo (Lc 15,1 1-32). Sin embargo, para este nivel de implicación es necesario captar en la medida de lo posible el contexto histórico o sociológico en el que se inserta la parábola. Por eso mismo, explicar la parábola del sembrador (Mc 4,1 -9) a partir del contexto agrícola de la Palestina de aquel tiempo es muy distinto de comprenderla en un contexto agrícola occidental o contemporáneo. En el primer caso, el sembrador hace lo que resultaba más lógico para los campesinos de aquel tiempo: sembrar antes de arar. En el segundo caso, el mismo sembrador parecerá un necio, al ser incapaz de sembrar en los amplios espacios del terreno arado anteriormente. Así pues, aunque las parábolas pueden ser leídas en diferentes contextos, es necesario tener en cuenta los contextos más pertinentes, para que no quede desnaturalizado su sentido hasta tal punto que llegue a resultar incomprensible.
El que más se ve invitado a un compromiso en la narración parabólica es el destinatario. Ciertamente, la narratología contemporánea manifiesta que todo relato lleva a cabo un proceso de implicación; pero quizás en ninguna relato como en el parabólico es tan característico este proceso. Efectivamente, el destinatario se considera al principio como totalmente extraño al relato parabólico; si no fuera por las preguntas imprevistas que el narrador coloca para introducir la parábola (cf. Mc 4,21-30), o bien por la misma autoridad del narrador, se vería incluso inducido a la distracción. Pero progresivamente se va operando un proceso de «fusión de horizontes», por el que la situación de la parábola corresponde a la propia, y el oyente pasa de una situación de mero espectador a la de actor parabólico. Cuando el lector no es solamente aquel que es interpretado por la parábola, sino también aquel que interpreta la parábola, es necesario que no caiga en la trampa de la alegoría. Se ha dicho que la parábola recuerda aspectos implícitos del suceso original; pero esto no significa que cada uno de los elementos de la parábola remita a una realidad significada, convirtiéndose en alegoría. En otras palabras, detenerse por ejemplo en qué es lo que puede corresponder al símbolo del «ternero cebado» (Lc 15,23) significa confundir la parábola con la alegoría.

Por lo que se refiere a las parábolas de Jesús, aunque resulta exagerado considerarlo inventor de las parábolas, lo cierto es que a menudo éstas forman parte de su anuncio original del Reino ( Jeremias). Además, es significativo que, para el Nuevo Testamento, solamente en los evangelios propiamente dichos se refieren parábolas: Pablo no utiliza nunca este arte tan adecuado para persuadir. En términos cuantitativos es difícil establecer el número de parábolas evangélicas: se va de un mínimo de 35 a un máximo de 72. El problema se plantea cuando hay que decidir la inclusión en las parábolas de las comparaciones o de las metáforas evangélicas. De todas formas, aunque el concepto de parábola puede ampliarse a varias expresiones, es necesario no definirlo todo como parábola, va que en ese caso nada sería parábola, sino tan sólo relatos evangélicos que remiten a sucesos subyacentes mediante el proceso de implicación trazado brevemente.
En la historia de interpretación de las parábolas merecen especial mención las aportaciones de A. JUlicher C. H. Dodd, Jeremias, E. Fuchs y las más modernas de E. JUngel, R. W, Funk, . D. Crossan, P. Ricoeur Dupont y V. Fusco.
A. Pitta

Bibl.: C, H. Peisker Parábola, en DTNT 111, 286-293; Y Fusco, Parábola/Parábolas, en NDTB, 1309-1409. . Jeremias. Las parábolas de Jesús, Verbo Divino, Estella 1992; íd., Interpretación de las parábolas, Verbo Divino, Estella 51994; C, H. Dodd. Las parábolas del reino, Cristiandad, Madrid 1974, D. de la Maisonneuve, Parábolas rabínicas, Verbo Divino, Estella 1985; Grupo de Entrevernes, Signos y parábolas, Semiótica y texto evangélico, Cristiandad, Madrid 1979-

PARÁCLITO

Es uno de los títulos pneumatológicos que encontramos solamente en san Juan y en ningún otro lugar del Nuevo Testamento. Paráclito (Parakletos) designa el carácter personal de la revelación del Espíritu Santo; encontramos también la expresión más intensa «otro Paráclito», (allos Parakletos) que especifica más aún la identidad personal del Espíritu Santo respecto a la tradición bíblica vetero- y neotestamentaria. El contexto es el de los capítulos 14- 16 de Juan, que contienen precisamente los «dichos sobre el Paráclito». Aunque la revelación del Espíritu santo como Paráclito se coloca antes de Pascua, en los capítulos 14- 16 la referencia es la del tiempo de la Iglesia; en efecto, cuando Jesús no esté va físicamente presente, el Espíritu Santo lo hará recordar y nos introducirá en la Verdad entera; será el Consolador en los momentos de la prueba. Evidentemente, los «dichos sobre el Paráclito», que presentan acentuadamente el carácter personal del Espíritu Santo, interesan tanto al tiempo de la Iglesia como a la persona misma de Jesús y a la Trinidad en sí misma; contienen, por consiguiente, una doctrina dogmática de primera categoría, El título pneumatológico Paráclito no se encuentra aislado, sino que va siempre acompañado de otros dos títulos pneumatológicos: Esptritu Santo (Jn 14,25-26) y Espíritu de verdad (Jn 14,16-17. l5,2~: 16,13. 1 Jn 4,6). Estos apelativos se encuentran a veces en un mismo texto y el uno se convierte en -exégesis del otro. Así por ejemplo, Espíritu Santo (to Pneuma to aghio), con el artículo neutro duplicado para indicar el carácter personal del Espíritu), especifica quién es el Paráclito (o Parakletos, masculino). Pneuma (neutro) va unido con Paráclito (masculino) por el pronombre ekeinos (masculino), para indicar una vez más que se trata de una realidad bien identificada y personal (así en Jn 14,25-26). También la expresión Espíritu de verdad va unida al Paráclito, y como el genitivo «de verdad» es un genitivo objetivo o calificativo, es decir un genitivo que designa lo que es peculiar del Espíritu, a saber, comunicarnos la Verdad que es Jesús, resulta que el Espíritu Santo está siempre vinculado a Cristo en el sentido de que ayuda a interiorizar y a asimilar la Verdad de Jesús.
Expondremos brevemente el significado lexical de « Paráclito», para establecer luego su función y observar sus consecuencias desde el punto de vista dogmático.

En el contexto griego Paráclito significa abogado o más sencillamente defénsor, a aquel que ayuda al imputado a defenderse en un proceso. Al contrario, en el contexto hebreo Paráclito indica al que intercede por los hombres ante el tribunal de Dios; en el evangelio de Juan, el Paráclito no es sin embargo abogado ante el tribunal de Dios, sino abogado y defensor entre los discípulos. En la literatura de Juan ( 1 Jn 2.1) encontramos una vez el término Paráclito (abogado) en un tribunal de Dios, pero en este caso no es un atributo del Espíritu Santo, sino de Jesús («si alguien ha pecado, tenemos un abogado -parakletos- ante el Padre, Jesucristo el Justo»). Así pues, en conjunto, Paráclito, tanto en el contexto griego como en el hebreo, significa siempre abogado, defensor intercesor.
Si consideramos luego la función del Paráclito, hemos de decir enseguida que va ligada al contexto redaccional del evangelio de Juan, que en este caso específico se concibe como un gran proceso entre los acusadores de Jesús y el mismo Jesús, en donde de hecho el mundo es «juzgadon por él y desenmascarado en su mentira y su pecado. En este gran proceso que «durarán hasta el final de los tiempos, el Paráclito es quien defiende la causa de Jesús frente al mundo y ayuda a los discípulos a defender esa misma causa. Los párrafos fundamentales son los de Jn 16,5-15, donde se habla del Paráclito y de la blasfemia contra el Espíritu Santo. El Paráclito es el que convence al mundo en lo que se refiere al pecado, a la justicia, al juicio, es decir aquel que lo sacará todo a luz para que se comprenda la malicia del mundo.
Los dichos sobre el Paráclito, que en los textos de Juan van unidos a otros títulos pneumatológicos, revelan las relaciones entre el Espíritu Santo y el Padre y el Hijo. Con las debidas proporciones se puede afirmar que el dato dogmático está ya en gran parte contenido en los «dichos sobre el Paráclito».
Respecto a las relaciones entre el Espíritu Santo y el Padre, destaca claramente el Espíritu como el que es enviado por el Padre, por ser don del Padre (Jn 14,26: ((el Consolador, el Espíritu Santo que el Padre enviará en mi nombren: Jn 14,16: «Yo pediré al Padre y él os dará otro Consolador»).

Además, el Espíritu es enviado por el Padre en el nombre de Jesús: procede del Padre por medio de Jesús (Jn 15,16: ((Cuando venga el Consolador que os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de verdad que procede del Padre, él dará testimonio de mí»). Este proceder (ekporeuetai asume en el Nuevo Testamento el significado de derivar, emanar, salir fuera, proceder) tiene una gran importancia dogmática. Dejando de lado la cuestión de si en este texto «proceder» tiene un sentido intratrinitario o histórico, como parece preferir 1. de la Potterie, se encuentran ya aquí algunos elementos importantes de las cuestiones doctrinales que se desarrollarán más tarde, ya que en esta acción del «proceder»‘ hay una presencia activa del Hijo.
Por lo que se refiere a las relaciones entre el Espíritu y el Hijo, el Espíritu da testimonio de Jesús y lo glorificará (Jn 15,16; 16,14): al mismo tiempo el Hijo realiza respecto al Paráclito una obra de mediación, ya que en los mismos versículos se dice: («el Consolador que yo os enviaré de junto al Padre» (Jn 15.26), o bien: «él (el Espíritu) tomará de lo mío y os lo anunciarán (Jn 16,14). Así pues, el Espíritu y el Hijo son distintos entre sí; es éste otro dato dogmático importante. Además, hay otro dato dogmático va presente a nivel bíblico: entre el Éspíritu y el Hijo existe un hecho común: los dos están junto al Padre. Jesús puede enviar al Consolador de junto al Padre, porque también él está junto al Padre. La obra de acompañamiento y de guía en la verdad entera sólo es posible porque hay una continuidad entre la obra del Espíritu y la de Jesús, tal como atestigua uno de los textos más ricos en potencial pnuematológico, a saber, Jn 16,12-15: al final de su misión en la tierra, Jesús tiene todavía muchas cosas que decir pero los discípulos no están preparados todavía para comprender. sin embargo, (( cuando venga el Espíritu de verdad, él os guiará a la verdad entera, porque no hablará por sí mismo, sino que dirá todo lo que haya oído y os anunciará las cosas futuras», Él glorificará al Hijo’ pero el Espíritu Santo podrá hacer todo esto gracias a la comunidad de donación que existe entre él y el Hijo (((Tomará de lo mío y os lo anunciará. Todo lo que tiene él Padre es mío; por eso os he dicho que tomará de lo mío y os lo anunciará,»), En conclusión, podemos resumir la concepción bíblica del Paráclito en estos datos:
– ante todo Juan acentúa fuertemente su sentido personal; el Espíritu es Otro (allos, no éteros) Paráclito: consuela, defiende, da vigor,. es como el maestro interior que ilumina (no es difícil constatar hasta qué punto estas concepciones entran en la Tradición eclesial tanto a nivel teológico como experiencial); – el papel del Paráclito se manifiesta a nivel interior, en el corazón de los creyentes, para que puedan entrar en la Verdad que es Cristo. Por tanto, si la perspectiva lucana acentúa el carácter universalizador del Espíritu Santo, Juan acentúa el in teriorizador.
el don del Espíritu Paráclito proviene de una unión intratrinitaria entre el Padre y el Hijo; esta unión es la que produce el don del Espíritu a los creyentes.
N Ciola

Bibl.: G. Braumann, Intercesor, en DTNT, 111, 353-355: F. . Scherse, El Paráclito, en MS, 1111, 155-159. y M. Congar, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983; F. Porsch, El Espíritu Santo, defensor de los creyentes, Secretariado Trinitario, Salamanca- 1983; F -X, Durrwell, El Espíritu en la Iglesia, Sígueme, Salamanca 1986,

T

PARTICIPACIÓN

La participación, fenómeno analizado por la sociología y por la ciencia política, indica la implicación de la persona y del grupo humano en la vida social y en sus orientaciones. En otras palabras, el término «participación» se refiere a la persona en su actividad de sujeto de la vida social. La cuestión de la participación resulta hoy fundamental incluso en los países de régimen democrático, ya que se registra una progresiva tendencia del Estado a invadir niveles y espacios que hay que dejar para la libre iniciativa de ías personas y de los diversos colectivos sociales. La verdadera participación presupone un modelo de sociedad estructurada en personas y en formaciones sociales autónomas respecto al poder político, abiertas al bien común del que el poder político ha de seguir siendo el supremo valedor. El problema de las sociedades democráticas es el de cómo hacer efectiva la participación de los ciudadanos en la elaboración de las decisiones, y no solamente en su ejecución; el de cómo conciliar la democracia representativa con la directa, sobre todo en orden a opciones decisivas para el futuro de la humanidad, como el control democrático de la economía, de la ciencia y de la técnica.

No se puede menos de advertir una contradicción en las democracias de los países europeos: por un lado, se percibe una difusa ideología de participación popular; por otro, se observan prácticas cada vez más oligárquicas en la dirección de las instituciones.
La participación figura entre las categorías éticas que están más presentes en la enseñanza social de la Iglesia, en donde se la considera como condición indispensable del crecimiento del hombre y de la sociedad.
La participación en la vida social y política es una exigencia de la dignidad y de la libertad del hombre. En la vida privada y pública, el hombre no puede ser objeto de opciones ajenas, sino sujeto participante de opciones que afectan a todos. «Aspiración a la igualdad, aspiración a la participación: dos formas de la dignidad y de la libertad del hombre» (0T 22). La participación social adquiere densidad y finalización a la luz de los principios que regulan la convivencia humana: solidaridad, subsidiaridad y bien común. La participación, como derecho-deber de la persona, está en contra de toda organización de la sociedad de tipo autoritario y totalitario, en donde se mortifica y se reprime toda instancia libre y creativa de las personas y de los grupos sociales. Sin embargo, la participación real no está garantizada automáticamente en las sociedades de tipo democrático.
Puede quedar bloqueada por una excesiva presencia del Estado o por la hegemonía de algunos grupos o colectivos sociales. La sociedad participada es un objetivo más que un dato real. Y esto hace pensar en la formación de personas capaces, así como en la creación de estructuras adecuadas.
L. Lorenzetti

Bibl.: G. Mattai, Participación, en DSoc, 1228-1236; B. Tellia, Participación política, Ibíd., 1236-1243; G. Barceló Matutano, La participación, solución a la crisis de autoridad. Distresa, Zaragoza 1982; D. Butler, Estudios del comportamiento político, Tecnos, Madrid 1964′ E, Nasarre, El compromiso político del cristiano, en A, A, Cuadrón (ed.), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993, 739-761,

PARTIDO

El partido es el instrumento principal, pero no único, de la acción política. La pluralidad de partidos es signo de democracia. Sin embargo, la posibilidad de que los partidos sean un instrumento efectivo de democracia va ligado al control directo y a la participación de las masas.
La teoría política reconoce a los partidos una doble función: transmitir las demandas políticas de la sociedad y permitir a las masas participar en él proceso de formación de las decisiones políticas.
Dentro de los partidos se plantea actualmente una doble cuestión: la cuestión democrática y la cuestión moral. Falla la democracia cuando los diputados no pueden votar según su convicción personal y en conciencia, estando obligados a uniformarse con la decisión autoritaria de las secretarías de los partidos. La sana democracia prevé partidos que estén en el Gobierno y partidos que estén en la oposición. La oposición debe desempeñar su propia función teniendo presentes los intereses del bien común. Se pervierte el papel de la oposición cuando busca exclusivamente el interés de su propio partido y utiliza medios inmorales, por ejemplo, la calumnia, para alcanzar sus objetivos.
Dentro de los partidos se plantea hoy sobre todo la cuestión moral, que se ha advertido con mayor urgencia desde el momento en que los partidos no están ya ideologizados como lo estaban en el pasado. La crisis de las ideologías no puede marcar la pérdida de ideales y de valores, es decir de aquellas motivaciones y de aquellos objetivos fundamentales- que impulsan a los partidos a hacer sus opciones políticas y sociales.
L. Lorenzetti

Bibl.: R, Nicolosi, Hacia Unfl ética del hombre político en NDTM, 1454-1456: F, Prieto, Los partidos políticos, PPC, Madrid 1977; Y O. Kev, Política, partidos y grupos de presión, instituto de Estudios Políticos, Madrid 1962: M. Moreno Ladrón, Participación y compromiso político de los cristianos , PPC, Madrid 1977. , AA. W , Partidos políticos e ideologías en España, CIS, Madrid 1978.

PARUSÍA

Del griego parousía, significa presencia, llegada. Se trata de la venida de Cristo en poder y en gloria al final de la historia. En el terreno político, en el mundo grecorromano indicaba la llegada, la visita oficial de los emperadores, como manifestación de su soberanía.
En el Antiguo Testamento, entre los profetas, se utilizaba la expresión «día del Señor» (Am 4,18; Sof 1,14. 1s 2,1222) para significar la manifestación triunfal y judicial de Dios en la historia. En Dn 7 13ss aparece en relación con el Hijo del hombre que recibe la soberanía universal.

En el Nuevo Testamento el término tiene un carácter cristológico: se usa para designar la venida de Cristo al fin de los tiempos; es el día de nuestro Señor Jesucristo (1 Tes 2,19; 1 Cor 1,81, En las cartas pastorales aparece el término «epifanía» (1 Tim 6,14; Tit2,131, que indica tanto la primera venida de Cristo en la pobreza como la llegada del Cristo glorioso. En los orígenes de la Iglesia, los cristianos pensaban que era inminente la venida gloriosa del Señor (1 Tes 4,17. Ap 22,20), pero el mismo Señor nos dejó sin saber el día ni la hora (Mt 24,36). Si parece que Cristo tarda, es porque él no mide el tiempo como los hombres y espera con paciencia la conversión de todos (2 Pe 3,8).
La Iglesia vive en la espera de la parusía, en la vigilancia y la oración, con la certeza de que después de Pascua la salvación está ya en acto y de que nuestra vida está va desde ahora escondida con Cristo en Dios (Col 3,351, habiendo comenzado ya los últimos tiempos.

En la tradición de la Iglesia hay otras afirmaciones escatológicas relacionadas con la plena manifestación de Cristo al final de la historia: la resurrección de los muertos (1 Tes 4,161, el juicio final y universal (Mt 24,37-431, los nuevos cielos y la nueva tierra (Ap 21,1). En la escritura y corrientemente en la Tradición, la parusía va precedida de algunos signos precursores, como la predicación del Evangelio en lodo el mundo (Mt 24,14: Mc 13,10), la conversión de los judíos (Rom 1 1,25ss), la difusión de la apostasía y la aparición del Anticristo (2 Tes 2,8-11 ), grandes aflicciones y calamidades (Mt 24,29). Estos signos apocalípticos deben interpretarse según las reglas hermenéuticas, distinguiendo entre el signo y el significado. Además, su repetición a lo largo de la historia indica que no se trata de hechos que sea posible fechar cronológicamente, sino más bien de la expresión de ese continuo y profundo esfuerzo de la historia que se encamina ya desde ahora, bajo la acción del Espíritu y a través de sucesivas etapas, hacia la nueva creación. La salvación está va en acto y con ella el desarrollo paraalelo del Anticristo como misterio de incredulidad.
La parusía dirige a la historia y al cosmos hacia su cumplimiento, recapitulándolo todo en Cristo (Ef 1,10), y marca el establecimiento pleno del Reino, en el que la humanidad será definitivamente glorificada, las potencias del mal serán derrotadas, el cosmos quedará plenamente transfigurado y Dios será todo en todos ( 1 Cor 15,28).
E. C Rava

Bibl.: AA. vv., Parusía, en DTNT 111, 295304: K. Berger – K. Rahner Parusía, en SM, Y 237-248: L, Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Sal Terrae, Santander 1986. 153181. Ch, Duquoc, Cristología, 11, Sígueme, Salamanca 1972, 375-424.

PASCUA

Esta palabra. derivada del hebreo pesach (paso), indica la celebración repetida todos los años de la primera Pascua de Israel, que consistió en el paso salvífico de Yahveh en la noche en que salió de Egipto el pueblo hebreo.
Junto a esta primera Pascua de la historia sagrada, la Escritura recuerda otras tres: la de los judíos, que consistía en el recuerdo y la actuación anual del paso de Yahveh, enriquecida por el memorial de todas las innumerables intervenciones salvíficas realizadas por Dios en favor del pueblo elegido; la Pascua de Cristo, que consistió en su inmolación, es decir, en su «paso de este mundo al Padre» (Jn 13,1) a través de la pasión y de la resurrección. Finalmente, la Pascua de la Iglesia, que anualmente, pero también cada semana y cada día, renueva la Pascua de Cristo » hasta el día en que vuelvan ( 1 Cor 1 1,26).
En la antigüedad cristiana se pueden distinguir dos tipos de teologías pascuales: la primera, que se afirmó en Asia Menor, celebraba el misterio del Éxodo, es decir, el paso del pueblo elegido cristiano de la esclavitud de Egipto o del pecado a la libertad de los hijos de Dios; la segunda, presente en Alejandría de Egipto, celebraba el misterio de la pasión de Cristo, su muerte y su resurrección.
Agustín nos presenta una síntesis de estas dos tradiciones pascuales, conjugando la Pascua-pasión con la Pascua-resurrección y la Pascua de Dios con la pascua del hombre. » Pasión y resurrección del Señor: he aquí la verdadera Pascua» (De catechizandis rudibus, 36): así se expresa Agustín culminando aquel proceso de cristianización de la Pascua judía que está va presente en las páginas del Nuevo Testamento.

En relación con las diversas formas y fechas de celebración de la Pascua, hay que observar que las Iglesias de Asia Menor, inspirándose en la tradición joánica, la celebraban en una fecha fija, el 14 de Nisán, mientras que las Iglesias de Alejandría y de Roma la celebraban el domingo inmediatamente posterior al primer plenilunio de primavera. Solamente en el siglo 1V, y no sin dificultades y tensiones entre las Iglesias, empezó a uniformarse la determinación de la fecha y la celebración de la Pascua y del ciclo pascual en las diversas regiones eclesiásticas.
O. Van Asseldonk

Bibl.: w Rordorf Pascua, en DPAC, 11, 1702-1705: P Coda, Pascua, en DCDT 1047-1061: H,’Haag, De la antigua a la nueva pascua, Sígueme, Salamanca 1980: X, Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y misterio pascual, Sígueme, Salamanca 1978,

PASIÓN (Y MUERTE) DE CRISTO

El término griego páscho (y el sustantivo derivado páthema) con el significado de experimentar, soportar, padecer, aparece en el Nuevo Testamento 42 veces, referido ordinariamente al sufrimiento de Cristo y del cristiano.
Históricamente está comprobado que a Jesús le infligieron sufrimientos y tormentos que culminaron en la crucifixión. No obstante, lo que más resalta en los escritos neotestamentarios son las frecuentes afirmaciones según las cuales su pasión y muerte tienen un valor de salvación para todos los hombres. Una visión semejante se encuentra va en las capas más antiguas de la formación del pensamiento neotestamentario (cf., por ejemplo, 1 Cor 15,13: Rom 4,24; 1 Tes 4,14: 1 Pe 3,18, etc.). Un buen número de autores ha avanzado la hipótesis de que semejante valoración de la pasión/muerte de Jesús debe considerarse como el fruto de la relectura del acontecimiento a la luz de la nueva comprensión que adquirieron los discípulos de la función y persona de Jesús después de su resurrección. No obstante, algunos estudios recientes han demostrado que esta idea debe remontarse al propio Jesús de la historia. Su «servicio» sin límites, su entrega incondicionada al Dios del Reino y al Reino de Dios como presencia y soberanía de Dios entre los hombres, encontró su cumplimiento y su sello en el don de sí mismo al Padre por la salvación como » rescate» de la «multitud» (cf. Mc 10,45 y par.), en el sufrimiento hasta la muerte que le infligieron los hermanos amados por él hasta el extremo (cf. Jn 1 3,1 ). Esta intención aparece con claridad en el gesto realizado por Jesús en la última cena acompañado de palabras que, aunque en su formulación actual son explicitaciones teológicas y fórmulas litúrgicas estilizadas pospascuales (cf. Mc 14,22-25; Mt 26,26-29; 22,14-18; 1 Cor 11,23-25), permiten captar con fundada certeza su intención de dar su vida por la salvación de los hombres.

Los autores de los escritos del Nuevo Testamento que consideran ya la pasión/muerte de Jesús a la luz de su resurrección y relacionan siempre los dos momentos/aspectos, narran ese acontecimiento proclamando su valor salvífico en fórmulas litúrgicas (cf. los pasajes antes citados) y en historias de la pasión (en los cuatro evangelios). El contenido común de estos pasajes neotestamentarios es que la pasión/muerte de Jesús es el acontecimiento en el cual y con el cual Dios, el Padre, entregó a la muerte a su propio Hijo (cf. Rom 8,3) para reconciliar consigo al mundo, y Jesucristo aceptó con libre obediencia de amor este designio del Padre por amor a sus hermanos (cf. 2 Cor 5,17ss; Gál 2,20; etc.).

Los datos del Nuevo Testamento sólo pueden comprenderse debidamente si se tienen presentes: la intención del Jesús histórico, que acabamos de señalar; el acontecimiento de la resurrección en el que la pasión/muerte de Jesús aparece superada, pero «dispuesta» por Dios por un fin positivo para la humanidad; la relectura de la pasión-muerte a la luz del valor expiatorio purificador-salvífico de la pasión/muerte del Siervo de Yahveh de 1s 53; la visión del valor salvífico del sufrimiento de los justos martirizados difundida ampliamente en el judaísmo tardío (2 Mac; 4 Mac; 4 Esdr, etc.). Además, las afirmaciones neotestamentarias sobre la pasión, a menudo sintetizadas en la preposición hypér por y otras equivalentes, no deben aislarse nunca del compromiso del Jesús histórico por el Reino, como nos enseñan claramente los evangelios; esta conexión hace comprender mejor las motivaciones históricas de la pasión de Jesús y al mismo tiempo la dirección que sus discípulos de todos los tiempos tienen que tomar en su «seguimiento e imitación» del Jesús doliente y mártir: la de la construcción del Reino en la historia como compromiso por un mundo según el corazón de Dios, que lleva consigo la pasión, el sufrimiento y a veces la muerte como consecuencias de la lucha contra el mal, pero que tienen una promesa de victoria por parte de Dios.

La época patrística prestó gran atención a este acontecimiento cristológico fundamental tanto por su importancia objetiva como por motivos apologéticos. Al contexto cultural helenista en que los Padres tuvieron que inculturar el mensaje neotestamentario le resultaba difícil aceptar un mensaje que anunciaba la pasibilidad, la pasión e incluso la muerte del Hijo de Dios. Un buen número de errores (herejías) elaborados por los mismos cristianos tenía precisamente como base esta precomprensión cultural. Los Padres tuvieron que remachar constantemente que el Hijo de Dios se encarnó y padeció realmente por la salvación del hombre (cf DS 6; 62; 325; 423. 442; 502: etc.). En este contexto los monjes escitas acuñaron también la expresión ‘,Unus de Trinitate passus est in carne)» («Uno de la Trinidad padeció en la carne»), considerada ortodoxa por el papa Juan 11 (cf. DS 401; en esta línea se colocó también el concilio de Constantinopla 11: cf DS 432). Entre los Padres griegos y latinos hubo una sensible diferencia en la valoración teológica de la pasión/muerte de Jesús. Los primeros prefirieron ver la pasión de Jesús como el momento más profundo de la inserción del Verbo/Hijo eterno de Dios en nuestro mundo de corrupción, de pasibilidad y de mortalidad, para redimirlo desde; dentro y llevarlo a la forma de vida inmortal, incorruptible, bienaventurada, divina (divinización): los segundo situaron la pasión eminentemente sobre el trasfondo del pecado como caída moral responsable del hombre, de la que es levantado mediante la restitución del honor debido a Dios y por tanto en el orden de la justicia (Tertuliano, Cipriano, Agustín, Gregorio Magno). Esta visión encontró su forma más completa en la doctrina anselmiana de la satisfacción (satisfactio): la pasión/muerte de Jesús tiene valor salvífico en cuanto que constituye el acto supremo de libre obediencia al Padre del Hijo hecho hombre, capaz de reintegrar a la humanidad en la amistad salvífica de Dios (cf Cur Deus homo?).

La teología medieval se movió en la línea trazada por san Anselmo, aunque subrayando más la libertad de Dios al decidir este orden de salvación. La piedad popular y la espiritualidad medieval y de la época moderna dieron un gran relieve a la pasión de Cristo como modelo que representar y que imitar.
La Reforma (especialmente en M. Lutero y en Calvino) privilegió la reflexión sobre la pasión/muerte en la cruz de Jesús (theologia crucis), haciendo de ella no solamente el argumento central de su espiritualidad y de su teología, sino también el principio interpretativo de la revelación y de las intenciones salvíficas de Dios en la historia, así como de la autenticidad de la vida de la Iglesia y del cristiano.
La teología contemporánea por su parte ha integrado adecuadamente en su reflexión el alcance salvífico de la pasión/muerte de Jesús. Esta teología se distingue del pasado por algunas operaciones de recuperación y de reelaboración del significado . de este acontecimiento; pone más atención en las causas de su concreción histórica, la inserta con mayor claridad en la trama histórica de la vida de Jesús y la ilumina a la luz de su resurrección: en particular prefiere verla, a la luz del Nuevo Testamento, como consecuencia del servicio (pro-existencia) que Jesús prestó al hombre hasta el don de su vida para gloria de Dios/Padre. Algunos teólogos (especialmente Moltmann, H. U. von Balthasar, E. Jüngel) han intentado señalar las raíces últimas de la pasión/muerte de Cristo en la misma realidad divina de Dios como amor radical, que se manifiesta así precisamente al asumir y compartir con el hombre el sufrimiento del mundo. La teología del Tercer/Cuarto Mundo prefiere ver en la pasión/muerte de Jesús el fruto de la violencia y del pecado del hombre y basar en ella (a la luz de la resurrección de Cristo) el compromiso de lucha contra las causas de la violencia y del sufrimiento de los pobres por el establecimiento del Reino como mundo de auténtica fraternidad en Cristo y en Dios.
G. Iammarrone

Bibl.: Moltmann, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1977; AA, VV Teologia de la cruz, Sígueme, Salamanca’-1979, D, Wiederkehr, El acontecimiento de la salvación a la luz de la experiencia de salvación, en K, H. Neufeld (ed,), Problemas y perspectivas de teologia dogmática, Sígueme, Salamanca 1987 166-194; Sobrino, Jesús en América Latina, Sal Terrae, Santander 1982.

PAZ

Diversos factores históricos y culturales, como el Humanismo, la -Ilustración, las guerras, la independencia y la autodeterminación de los pueblos, los movimientos pacifistas, los objetores de conciencia y los medios de comunicación social han contribuido a crear un ethos, en el que la paz ocupa un 1ugar decisivo. La Iglesia por su parte ha percibido este signo de los tiempos Pablo VI se sintió » solicitado» a proclamar la paz » desde la madurez de la conciencia moderna, desde la evolución progresiva de los pueblos, desde la necesidad intrínseca de la civilización moderna» (Jornada de la Paz, 1 de enero de 1975). Desde los tiempos de León XIII la Iglesia ha acentuado la importancia de la paz y los valores Sobre los que está fundada. La Pacem in terris, la Gaudium et spes y las intervenciones papales durante fa crisis del golfo pérsico, son otras tantas piedras miliares en el desarrollo de su misión,

1. A pesar de los varios matices que encierra su significado, en la base de la palabra hebrea shalom en el Antiguo Testamento está siempre el concepto de benevolencia, de bienestar, de prosperidad y fortuna. Esta paz es un bien religioso, un estado bueno, querido por Dios; en concreto, se trata de la vida. A lo largo de su historia Israel fue aprendiendo cada vez mejor que la paz sólo viene de Dios. Es él el que la crea (1s 45,7) y se la ofrece quienes le sin en (Sal 4,9-‘35,27). El hombre pierde la paz por culpa de su pecado y Dios pide su colaboración para restablecerla. David libera al país de sus enemigos (2 Sm 7 1) y Salomón (= el Pacífico) hace vivir en concordia a su pueblo. Pero otros soberanos no son fieles y «curan las heridas de mi pueblo a la ligera, diciendo: ¡paz, paz:, siendo así que no hay paz» (Jr 6,14). Isaías sueña con el principe de la paz (9,5), que concederá una paz sin fin: la naturaleza se someterá al hombre y las naciones vivirán en paz (1s 2,2). – Aunque los acontecimientos parecen desmentirlo (Sal 73,3), la paz está destinada a los que aman la Ley (Sal 119,165). Sólo la fe en la vida eterna resuelve el problema: «Parecen estar muertos…, pero gozan de paz» (Sab 3,1-3). En el Nuevo Testamento llega finalmente a su cumplimiento esta espera. Lucas traza el retrato del rey de la paz (2,14). Siendo «nuestra paz», Jesús crea la paz, reconcilia a los dos pueblos unificándolos en un solo cuerpo (Ef 2,14-22), Con la frase «vete en paz», Jesús devuelve la salud (Lc 9,48), perdona las culpas (Lc. 7 50), obtiene su victoria final sobre el poder de la enfermedad y del pecado.
Sin embargo, mientras no sea derrotado el pecado en todos los hombres y venga el Señor en el último día, la paz definitiva seguirá siendo un bien por realizar (2 Pe 3,13-14).

2. Como comunidad de «operadores de paz» (Mt 5,9), la Iglesia, que no atiende a distinciones de raza, de sexo ni de clase (Gál 3,28), es el lugar, el signo y la fuente de la paz entre los pueblos. La paz se basa en la soberanía de Dios, quitando así al hombre la tentación de erigirse en dueño de su hermano. La paz se hace tangible a través del perdón, de la acogida, de la solidaridad con todos los hombres, porque no hay paz verdadera donde algunos carecen todavía de espacio para vivir y expresarse. La verdadera paz no es una «cierta tranquilidad», fruto de compromisos, de situaciones que se procura eludir, ni nace del silencio de las cosas que habría que decir. Es el fatigoso diálogo del pluralismo y de la confrontación, en donde se conserva intacto el respeto al hombre y la acogida, incluso en medio de las tensiones y en la diversidad de opciones. El hombre es un peregrino siempre en camino, va que Dios lo renueva constantemente y lo purifica con su perdón, sin violar nunca su dignidad y su autonomía. Por consiguiente, la paz surge del perdón, porque pone a los hombres en la ocasión de perdonarse mutuamente las propias deudas, lo mismo que Dios sigue dispensando su vida y su perdón.
Las tensiones y los conflictos, en vez de ser un obstáculo, son pasos hacia adelante para los que participan de la resurrección de Cristo. El anuncio de la Palabra de Dios y la celebración de los sacramentos crean y hacen crecer el perdón y la paz.

3. La base de la paz es la hermandad universal de los hombres, vista como «la ley, el principio, el criterio dominante» (Pablo VI, Jornada de la paz, 1 de enero de 1971). Se trabaja por la paz cuando se camina hacia el bienestar de la humanidad entera: el que obra por la paz es cosmopolita, participa de toda acción de paz, ya que cualquier paz es también la suya, lo mismo que todas las familias son su familia y todo hermano asesinado o toda hermana violentada es su hermano y su hermana. Los ciudadanos tienen que preocuparse del bien de toda la familia humana y no por los intereses nacionales (GS 55). El deber del ciudadano no puede separarse de su misión cristiana (GS 76). «La paz no es pacifismo, no esconde una concepción vil y perezosa de la vida, sino que proclama los más altos y universales valores de la vida: la verdad, la justicia, la libertad, el amor» (Pablo VI, 8 de diciembre de 1967 al anunciar la Jornada anual de la paz para el 1 de enero). «No hay verdadera paz ni auténtica democracia sin un respeto total a la vida» (Juan Pablo 11, Jornada por la vida, 2 de febrero de 1992).

4. La paz está en el corazón de todos, independientemente de las propias convicciones políticas y religiosas.
Hoy más que nunca aparecen en el horizonte signos positivos en favor de la paz: el sistema global de las comunicaciones, la preocupación colectiva por los derechos humanos, el acercamiento de las naciones, la educación no formal a través de la televisión y la informática, la reducción de armamentos, el interés por el medio ambiente y la difusión de los métodos de no-violencia. No faltan tampoco, por desgracia, los nubarrones: el vacío cada vez más amplio entre los ricos y los pobres, el paro laboral, el hambre y la pobreza, la difusión de la urbanización, los prófugos, el fundamentalismo religioso, el racismo, los sistemas opresivos, las torturas, los abortos, la eutanasia, la discriminación religiosa y social, la desintegración de la familia, las deudas internacionales y la destrucción del medio ambiente. El mundo reconoce a Francisco de Asís y a Máhatma Gandhi como los grandes promotores de la paz.
B. Vadakkekara

Bibl.: N. M. Loss, Paz, en NDTB, 14191428; G, Mattai, Paz y pacifismo, en NDTM, 1337-1347; Conferencia episcopal española, Constructores de la paz, Edice, Madrid 1986; AA, VV , Educar para la paz, educar para el conflicto, San Pablo, Madrid 1988; A. Pérez Esquivel, La lucha no violencia por la paz, DDB, Bilbao 1983,

PECADO

El concepto de pecado se configura de manera peculiar dentro del panorama propio de las categorías morales, debido a la consideración de tipo religioso que generalmente lo contextualiza. Por esta razón, aunque en la tradición griega clásica no falla el concepto de transgresión, no se encuentra en ella el concepto técnico de pecado. Presente en la casi totalidad de las tradiciones religiosas del mundo, posee un papel decisivo en la comprensión de la salvación inherente a todas las religiones, así como en la autocomprensión del individuo religioso.

En el hebraísmo y en el cristianismo la reflexión teórica y existencial sobre el pecado se hace más compleja y puntual. En el Antiguo Testamento es evidente el esfuerzo por expresar progresivamente la multiforme realidad de la transgresión, del fallo y de la culpa en sus elementos profanos, jurídicos, teológicos y religiosos, como atestigua la misma riqueza de la terminología que se emplea. En los Setenta se percibe el intento de profundizar en la condición fundamental de pecado, más allá de cada acto pecaminoso, mientras que en el judaísmo posterior prevalece el aspecto legal de la transgresión de los preceptos de Dios contenidos en la Torá.
En el Nuevo Testamento el término (amartía) indica no sólo el acto pecaminoso, sino la condición del hombre y finalmente una fuerza personificada (Mc 2,5; Lc 11,4. Rom 3,9. 3,20; Gál 3,22; 1 Tim 5,22~24; 2 Tim 3,6; 1 Pe 4,1). También está presente la idea de la salvación del pecado, realizada por Cristo y ofrecida a todos (Lc 5,8; Lc 737. 1 Jn 2,2), y la idea de la conversión, que expresa el cambio de vida, la nueva orientación del hombre hacia Dios (Mt 3,2; Hch 3,19). El pecado (y sus consecuencias) es perdonado por el sacrificio de Cristo, que en la vida sacramental da al hombre una nueva vida (Rom 1,24-31; 5,21.6,2; 8,3).
La reflexión teológica posterior hasta nuestros días se ha esforzado en precisar y presentar estas características fundamentales de la revelación. El elemento religioso y moral revelado, que representa la revelación sobre la esencia del pecado, no puede separarse de la dimensión antropológica del hombre. Por tanto, toda la reflexión posterior lleva a cabo una clarificación progresiva de la naturaleza del pecado de la relación que existe entre el pecado y la persona (tanto en sus opciones puntuales como en la orientación global de su vida), de las formas diversas que asume el pecado en la historia de la humanidad.

Las distinciones que se suelen establecer entre el pecado como acto y el pecado como condición del hombre:
entre pecado actual y pecado original (este último muy discutido en la actualidad, sobre todo en relación con la responsabilidad del individuo); entre pecado material (considerado en su objeto) y pecado formal (considerado en la conciencia que tiene el agente de haber cometido un pecado); entre pecado venial, mortal y de muerte (Mt 6,12; 25,41-46. Rom 1,24-32; 1 Cor 3,10-15; 6,9-1Ó); entre pecado individual y social (entendido este último como estructura de pecado de determinadas realidades); entre pecado de comisión y pecado de omisión; entre pecado contra Dios, contra uno mismo y contra el prójimo; entre de pensamiento, de palabra y de obra; entre pecado espiritual y carnal…, atestiguan, más allá de su valor intrínseco, el largo camino de reflexión que se ha llevado a cabo para determinar los elementos estructurales del pecado según diversas formalidades teoréticas y experienciales. La multiplicidad de los puntos de referencia permite una pluralidad de definiciones descriptivas, según el fundamento que se tome en consideración (relación con la ley, relación con la voluntariedad de la persona, relación con el los fines del hombre, etc.). Entre las definiciones más comunes de la tradición encontramos las dos de san Agustín: «Algo que se hace, se dice o se desea contra la ley eterna (factum vel dictum vel concupitum aliquid contra legem aetemam)» (Contra Faustum, 1, XXII, c. 27) y «alejamiento de Dios y orientación hacia las criaturas (aversio a Deo et conversio ad creaturas)» (De libero arbitrio 1, 1, c. 6).
El pecado se configura de manera peculiar como un acto humano, estructuralmente desordenado, que tiene, por consiguiente, una cualificación moral negativa. El aspecto del desorden (inordinatio), subrayado con sagaz insistencia en la sistemática de santo Tomás (S. Th. 1-11, qq. 71 -81), expresa tanto la voluntariedad y la intención del acto humano como e1 carácter objetivo de la realidad que constituye el objeto de dicho acto, calificándole) como desorden.

En nuestra época parece ser que, mientras que se va perdiendo el sentido del pecado, se acrecienta el sentido de culpa: fenómeno que podría interpretarse como una consecuencia de la pérdida de sentido que se deriva de la secularización de la vivencia existencial.
Recientemente se ha venido afirmando igualmente la idea de que existe una orientación de fondo de la vida del individuo (opción fundamental) que implicaría una valoración menor de la gravedad de cada uno de los actos pecaminosos.
Aun admitiendo que, por definición, la opción fundamental como actitud que ha ido madurando a lo largo de los años de vida moral no queda anulada por un acto concreto, parece que puede afirmarse que un pecado, en cuanto que se realiza en cada ocasión libre y deliberadamente, sigue siendo una carencia objetiva de bien, ligera o grave.
Según la tesis original de santo Tomás, el pecado grave se distingue del venial por la ruptura de la orientación finalizadora de la vida hacia Dios (S. Th. 1-11, q.88).
T Rossi

Bibl.: w GUnther, Pecado, en DTNT 111, 314-328; ‘L. Scheffczyk, Pecado, en CTT 111, 387-398; 5. Virgulin, Pecado, en NDTB, 1428-1449’ D. Lafranconi, Pecado, en NDTM, 1 3~7 – 1 369; p, Schoonenberg, El poder del pecado, Lohlé, Buenos Aires 1968; Íd., Pecado y redención, Herder Barcelona 1972; B. Haring, Pecado y secularización, SP Madrid 1974; X. Thévenot, El pecado hoy, Verbo Divino. Estella 1989.

PECADO ORIGINAL

1. Los datos de la fe.- Los textos explícitos de la sagrada Escritura que se refieren a la realidad del pecado original son Gn 3 y Rom 5,12-21. El relato de Gn 3 pertenece al género sapiencial y etiológico, cuya finalidad es la de explicar la condición humana actual, indicando sus causas. Su enseñanza es que la miseria actual de la humanidad tuvo su origen en el pecado, presente en la humanidad desde sus comienzos: pero este pecado fue igualmente superado desde los comienzos por la misericordia divina que perdona. En Rom 15,12-21, el apóstol Pablo, para demostrar la universalidad y la eficacia de la redención de Cristo, fuente única de vida, instituye un paralelismo entre la obra de Adán pecador y la de Cristo. La primera establece el réino del pecado y de la muerte: la segunda, el de la gracia y la vida. El paralelismo entre los dos. Adanes tiene que considerarse en función de la eficacia y de la sobreabundancia salvífica de Cristo, respecto a la que puede considerarse como la eficacia del reino del pecado. Así pues, la sagrada Escritura constituye el fundamento del dogma del pecado original, en cuanto que presenta una imagen de la condición humana que no corresponde a la intención creadora de Dios, De esta condición de pecado el hombre puede liberarse sólo por medio de la ayuda de Dios.

En la doctrina patristica preagustiniana sobre la condición de la que Cristo nos libera, considerada en su conjunto y no en sus autores concretos, se encuentran algunos elementos teóricos y una tradición práctica. Los elementos teóricos son las consideraciones sobre la «corrupción hereditaria», sobre el «dominio de la concupiscencia», sobre el hecho de que «todos hemos pecado en Adán ». En la práctica tradicional se recurre al bautismo de los niños, admninistrado para sumergirlos en el misterio de la muerte y resurrección de Cristo, y por consiguiente para santificarlos- y consagrarlos, pero también para librarlos de un pecado no personal. San Agustín acuñó el término técnico de «pecado original» y expuso su doctrina de manera sistemática con ocasión de la controversia antipelagiana, apelando a Rom 5, a la praxis del bautismo de los niños y a otros testimonios de la Tradición. E1 desarrollo de la reflexión sobre el pecado original llevó a Agustín a subrayar más bien el aspecto negativo (universalidad del pecado) que el positivo (la universalidad del ofrecimiento de la salvación). El Magisterio eclesiástico se pronunció sobre el pecado original en el concilio de Cartago (418), que condenó los errores de Pelagio; en el concilio de Orange (529), que acabó con la controversia semipelagiana; en el concilio de Trento que, en la quinta sesión ( 1546), recogió los contenidos anteriores de los concilios y los completó teniendo en cuenta las exigencias de la época. Los datos dogmáticos que se deducen de los textos de los concilios se pueden resumir de esta manera: a) la condición de existencia del hombre se hizo peor, no sólo respecto a su realidad física (el cuerpo y, por consiguiente, la muerte), sino también respecto a su vida moral (muerte del alma, herida de la libertad, etc.); b) el responsable de esta condición es el hombre, no Dios. Efectivamente, el concilio de Orange afirma que, si no se admitiese que el pecado mismo de Adán fue contraído de alguna manera por todo el género humano, sino que sólo se incurrió en la pena (la muerte física), se atribuiría a Dios una injusticia; c) esta condición se transmite por generación o propagación, y no por simple imitación. En contra de la teoría luterana de la atribución extrínseca, se precisa que el pecado original está en cada uno de los seres humanos como «algo propio suyo» y se insiste en la necesidad absoluta de Cristo para la salvación; d) la condición pecadora, causada por el pecado de Adán, «uno en su origen», queda borrada por el bautismo, que borra y no solamente hace que no sea imputable la culpa contraída.

2. La teología.- A la luz de los datos de la Sagrada Escritura y de la Tradición, se pueden hacer las siguientes reflexiones de carácter teológico. El fundamento del dogma es una afirmación cristológica y eclesiológica, según la cual el hombre, que tiene absolutamente necesidad de la gracia, concedida en el sacramento por la Iglesia, queda verdaderamente liberado del pecado por esta gracia. Esta afirmación es totalmente válida por sí misma, mientras que lo demás se pronuncia en función de ella. Por consiguiente, esta afirmación puede considerarse como el núcleo central de la doctrina sobre el pecado original.
En segundo lugar deben colocarse las afirmaciones antropológicas sobre el pecado: la muerte del alma de la que nos libera la gracia, el pecado uno por su origen, transmitido por generación y que afecta a cada uno como algo propio suyo. Estas afirmaciones antropológicas encierran un mensaje, expresado en un lenguaje teológico, elaborado históricamente dentro de la polémica con las desviaciones de los herejes. Por eso mismo se resiente inevitablemente de las contingencias históricas.

En tercer lugar deben colocarse las afirmaciones etiológicas que caracterizan a este pecado, en relación con el relato de su origen. Utilizan el lenguaje del libro del Génesis, dentro del supuesto tácito de que tiene que ser interpretado en clave histórica. Pero este problema no se planteó expresamente, ya que en tiempos del concilio de Trento no se formuló el problema de la hominización ni el de la interpretación del Génesis. En este tercer nivel hay que colocar todas las cuestiones que s. e refieren a la especie del pecado inicial y a la singularidad histórica de Adán, Desde el punto de vista teológico, la fe en el pecado original no ha encontrado todavía un reflexión conceptual suficiente. La formulación agustiniana es muy problemática, dado el ocaso del horizonte cultural en que maduró. Las nuevas formulaciones de los teólogos contemporáneos todavía son inciertas y carecen de un reconocimiento magisterial explícito. Pero, según una inteligencia creyente de la condición humana, hay que observar que el dato primario de la experiencia cristiana no es el pecado, sino la «gracia», es decir la bondad gratuita de Dios que se nos dio por medio de Cristo y que se nos sigue dando por medio de la sacramentalidad de la Iglesia. Es posible comprender la gravedad del pecado por la grandeza del amor divino que se vio rechazado. Una vez afirmado este dato primordial, el pecado se presenta inevitablemente como lo que se contrapone al « misterio de elección n, como la otra cara de la medalla, que copia las líneas, al revés, del misterio de la gracia. Se presenta como «ruptura con Dios», como estado de alejamiento del amor divino, y como «ruptura humanan, ya que el hombre anda dividido dentro de sí en sus instintos de posesión y de dominio, en sus egoísmos. La perspectiva cristocéntrica de la historia humana tiene como consecuencia directa un optimismo salvífico. En efecto, si es verdad que los hombres nacen en un mundo marcado por el pecado y por sus consecuencias, es igualmente verdad que nacen en un mundo en el que está presente la gracia de Cristo que, como dice san Pablo, es más fuerte que el pecado.

En la predicación y en la catequesis no está contraindicado designar el pecado original originado como una alienación de Dios, como una incapacidad de orientar la existencia hacia Dios, etc.; y el pecado original originante como pecado de la humanidad y pecado del hombre. Estas expresiones dejan en la sombra las cuestiones que no han sido resueltas por la revelación y que designan acertadamente la catástrofe que pesa sobre todos los hombres, incluso antes de su toma de posición original.
I Sanna

Bibl.: p, Schoonenberg, El hombre en pecado, en MS. 11, 946-1042; P Grelot, El problema del pecado original, Herder, Barcelona 1970; H. Haag, El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia, FAX, Madrid 1969; M. Flick – Z. Alszeghy, El hombre bajo el signo del pecado. Teología del pecado original, Sígueme, Salamanca 1972; L. Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, BAC, Madrid 1993, 55-131.

PEDRO

Primero en el grupo de los Doce, fue puesto por Jesús como su vicario en la Iglesia hasta el cumplimiento escatológico.
En el Nuevo Testamento hay muchos datos sobre Pedro, desde su llamada al seguimiento del Maestro (Jn 1,35-42), hasta su cambio de nombre de Simón a Pedro-Roca, su participación en el grupo de los tres privilegiados que siguen a Jesús en el Tabor (Mt 17 1), y su reconocimiento en nombre de todos de la mesianidad de Jesús (Mc 8,29).
En la primera profesión de fe se indica a Pedro como el primero a quien se apareció Jesús resucitado ( 1 Cor 15); no hay duda de su primado entre los Doce en el día de Pascua (Gál 1, 18), y es él mismo el que busca el mejor camino para que se anuncie a todos el Evangelio (Hch 10-15; Gál 2). Es llamado por Jesús resucitado para que le siga sin hacer preguntas, signo de un amor que se abandona por completo y que sabe amar más que los demás en virtud de la misión que se le ha confiado (Jn 21,15-23).
El conjunto de los datos del Nuevo Testamento nos presenta a Pedro como una personalidad fuerte y combativa, capaz de grandes entusiasmos y de grandes cobardías; capaz de reconocer su propio pecado, pero consciente además de haber sido puesto por Jesús como guía de la comunidad. Como tiene que confirmar en la fe a sus hermanos (Lc 22,31), su misión es continuada por sus sucesores, hasta el retorno del Señor.
R. Fisichella

Bibl.: J Schmid. Pedro, en CFT 111, 410417; R. Fabris, Pedro, en NDTB, 1449-1459′ O. Cullmann, San Pedro. Ediciones 62, Madrid 1967; A. Penna, San Pedro. FAX, Madrid 1958; B. Rigaux, San Pedro y la exégesis contemporánea, en Concilium’ 27 (1967) 149-177. H. U von Balthasar El complejo antirromano, BAC, Madrid 1981; C. Vidal Manzanares, Diccionario de Jesús y los Evangelios, Verbo Divino. Estella 199S

PELAGIANISMO

Este término se deriva de Pelagio, oriundo de Gran Bretaña (por el 354), bautizado en Roma (por el 380/384), donde vivió muchos años como uno de los maestros más apreciados de la época. El pelagianismo ha sido leído casi por completo dentro de la óptica de san Agustín (t 430), que lo presentó como «la nueva herejía». Estudios recientes, a partir de los que hizo G. Plinval ( 1943), permiten redefinir la realidad del movimiento que agitó a la cristiandad occidental durante unos veinte años (410-430), liberando además el pensamiento de san Agustín de algunos planteamientos antropológicos extraños a él, pero que se le atribuyeron impropiamente, en vez de aislarlos del contexto polémico en que se situaban. Los veinte años de polémica pelagiana se suelen distribuir en tres momentos, por motivos de análisis de contenido :
a) Hasta el 41l : es el período más sugestivo, pero también el más difícil de analizar dada la escasez de elementos concretos. Se atribuve a esta época el De induratione cordis Pharaonis, que constituye el manifiesto de Pelagio por la herménéutica del cristianismo, discutida todavía fuertemente entre los círculos intelectuales, y en donde Pelagio, por encima de toclo predestinacionismo, capta en la libertad del hombre el fundamento de su destino.
b) 411-418: en este período estalla y se concluye la polémica pelagiana con tomas de posición por parte de los diversos concilios y sínodos de las Iglesias locales, que unas veces condenan a Pelagio y otras lo absuelven.
c) 418-430, es decir, hasta la muerte de Agustín, que polemiza con Julián de Eclana sobre el traducianismo, a saber, sobre cómo conciliar la bondad del matrimonio con la transmisión del pecado original. Esta confrontación le permite a Agustín la producción de sus conocidas obras sobre la libertad humana, mientras que el pelagianismo se va convirtiendo de herejía en visión del mundo y del hombre (antropología); la fertilidad de la discusión se advierte en la influencia que tuvo en los monasterios de África y de la Provenza. Al morir Agustín, el nombre de pelagianismo sirvió para indicar a todos los que, acentuando la libertad humana, resultaban sospechosos de no comprender plenamente el papel de la gracia.
G. Bove

Bibl.: H. Rondet. Pelagianismo, en SM, Y 379-383. Ch, Baumgartner, La gracia de Cristo, Herder, Barcelona 1969; G, Plinval, pélage. Ses écrits, sa vie et sa réferme, Lausana 1943: Y. Grossi, Pelagio-Pelagianos-Pelagianismo. en DPAC, 11, 1741-1745: L. Ladaria, Teología del pecado original – y de la gracia, BAC, Madrid 1993, 79-93.

PENA

Sufrimiento y castigo consiguiente a la realización del pecado. No es sólo una realidad extrínseca, sino una expresión intrínseca y un síntoma del mal cometido.
En el Antiguo Testamento, en Gn 3 la pena del pecado se manifiesta en el alejamiento de Dios, en la aparición de la concupiscencia, en la conflictividad de las relaciones humanas, en el cansancio del trabajo sobre la creación, en los dolores de parto y finalmente en la muerte. Toda la existencia se ve golpeada por la pena del pecado. Las calamidades, las enfermedades y la muerte se consideran a menudo como castigo del pecado (Dn 3,27ss). Pero ya el Antiguo Testamento tiende a superar el carácter punitivo de la pena y la considera como llamada a la conversión (2 Mac 6,12).

En el Nuevo Testamento la pena manifiesta la justicia y el amor de Dios, que desea restituir al hombre su dignidad de hijo (Lc 15,11-32). En Jesucristo, cordero inocente » que no conoció pecado», pero al que «Dios trató como al propio pecado para que, por medio de él, nosotros sintamos la fuerza salvadora de Dios» (2 Cor 5,21), ha sido definitivamente derrotada la pena de la muerte y se ha convertido en ocasión de salvación. Para los que endurecen el corazón, la pena es la anticipación de la condenación definitiva (Heb 1,26-29), La teología escolástica distinguió entre la poena damni y la poena sensus. La poena damni consiste en estar privado de la visión de Dios: la poena sensus es el «fuego» como sufrimiento que afecta al hombre en su corporeidad.
El Magisterio de la Iglesia ha definido que las penas del infierno son perpetuas (DS 801). El Vaticano II no habla de pena, pero se refiere a la «desesperación final» (LG 16), al «fuego eterno», a las «tinieblas exteriores» (Mt 22,13 y 25,30) (LG 48). La teología contemporánea, cuando trata el tema de la pena, lo considera fundamentalmente en su dimensión antropológica, como aislamiento radical y fracaso de la existencia.
E. C Rava

Bibl.: T Goffi, Pena, en DE, 111, 130-133; J Ramos-Regidor. El sacramento de la penitencia, Sígueme, Salamanca 1979; J L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Sal Terrae, Santander 1986.251-271

PENITENCIA

Del latín paenitentia (en griego, metánoia), significa la conversión del pecador y designa el conjunto de actos interiores y exteriores dirigidos a la reparación del pecado cometido. Pero la penitencia es también un sacramento, el cuarto, instituido por Cristo para devolver al cristiano pecador la gracia perdida con el pecado. El fundamento del sacramento se puede encontrar en el poder de perdonar y retener los pecados (Jn 20,23) o de atar y desatar (Mt 18,18), concedido por Cristo a sus apóstoles.
La conversión (metanoia) había sido el tema central de la predicación del Bautista, así como de los otros profetas anteriores a él. Pero incluso toda la predicación de Cristo se centró en la proclamación de la penitencia y . de la conversión como condición para ser acogidos en el Reino (Mt 4,17. Lc 5,32:
13,3-5). También los apóstoles fueron enviados por Cristo para anunciar a todas las gentes la penitencia y el perdón de los pecados (Lc 24,47-4-8), Y éste fue el contenido de su mensaje desde el comienzo (Hch 2,38: 3,19). La metánoia consiste en una conversión profunda, total, definitiva, en un cambio de la vida del hombre, en un distanciamiento absoluto del pecado y del mal para volverse a Dios y a Cristo en la fe. El arrepentimiento en realidad sigue siendo una iniciativa divina, va que tiene su fuente en el don de Jesucristo y proviene de la misericordia del Padre.. Pero es también y sobre todo respuesta del hombre que, iluminado por Dios, toma conciencia de estar en situación de pecado y decide un cambio en su existencia.

La penitencia, como los demás sacramentos, es un signo que atestigua la fe en sus contenidos histórico-salvíficos. Por eso el fiel, al «celebrar la penitencia», confiesa la gratuidad del perdón de Dios, su misericordia preveniente, la confianza en su palabra y en su gracia que hace posible el compromiso cristiano. Hay dos elementos que se impregnan mutuamente en el penitente: los « actos » (es decir, aquella actitud personal, hecha de contrición interior, de confesión de los pecados, de propósito de la enmienda, de satisfacción en la reparación de los daños ocasionados) y la gracia sacramental (como medicina eficaz dada por Cristo).
Ambos elementos tienden a dar un estilo penitencial cotidiano a toda la vida, para que se convierta en testimonio del misterio de la cruz en su doble aspecto de expiación y de profecía de la misericordia, participación permanente del misterio pascual.
La vida cristiana es vida de conversión. Y el sacramento de la penitencia, vivido con plenitud e intensidad, constituye la meta de un camino de fe y de conversión; es el signo mediante el cual el que ha acogido el anuncio salvífico de la Palabra de Dios, movido por el Espíritu Santo, reconociéndose pecador y necesitado de la misericordia divina, vuelve a Dios pidiéndole perdón, de manera que pueda celebrar con los hermanos la reconciliación. Si no se escucha la Palabra que ilumina la situación de pecado del hombre, no es posible que salte el dinamismo de la conversión. Y esta íntima conversión de su corazón es expresada por el pecador mediante la confesión que hace a Dios y a la Iglesia. junto con la debida satisfacción y enmienda de vida.

Así pues, el sacramento (las cuatro partes del sacramento, según el Ritual de la penitencia, 6) está constituido por la contrición, la confesión, la satisfacción y la absolución. Pero el hecho de la conversión es profundamente unitario en cuanto que expresa y actúa la decisión fundamental del «corazón» de la persona de apartarse de los « ídolos vanos y vacíos» ante los que se había inclinado, para volverse a una relación sincera y profunda con el » Dios vivo y verdadero» (cf. 1 Tes 1,9). La unidad se arraiga en la fe como opción fundamental por Dios, como alma de todo el itinerario de la conversión.
Por eso, cada uno de los actos del penitente, por muy sinceros que sean y por muy ordenados que estén, no alcanzan su autenticidad a no ser en la medida en que se personalizan. La unidad de la conversión se configura en términos de complejidad, de múltiple riqueza de sentimientos, de opciones, de decisiones, de acciones concretas: la contrición, la confesión, la satisfacción no son otra cosa más que la misma conversión del corazón en su realización concreta.
En el lenguaje común suele llamarse « penitencia » de manera particular el tercer acto que se le exige al penitente, el de la satisfacción. « La verdadera conversión resulta plena y completa cuando se expresa por médio de la satisfacción de las culpas cometidas, por la enmienda de la vida y por la re paraci6n de los daños causados a los demás» (Ritual 6). En efecto, la aceptaci6n de obras penitenciales como reparaci6n de los pecados es signo y manifestaci6n de que el cristiano se ha apartado de su propio pecado. De lo contrario llegaría a faltar una parte importante a la manifestaci6n eclesial de la conversi6n interior que incluye el empeño por corregir y destruir el pecado y la lucha esforzada por liberarse de él. A través de la penitencia que recibe y que acepta, el penitente puede tomar conciencia de la injusticia que ha cometido contra Dios, contra los demás hombres y contra la creaci6n entera. Y debería procurar con un coraz6n nuevo renovarse a sí mismo y su propio ambiente, colaborando mejor con todos los hombres de buena voluntad y dando testimonio de caridad y de unidad, de justicia, de prudencia y de fortaleza.
R. Gerardi

Bibl.: A. Molinaro, Penitencia, en NDTM, 1391-1403; P. Visentin, Penitencia, en NDL, 1601-1625; F Sottocomola, Penitencia (sacramento de la), en DTI, 111. 765-786; P. Adnes, La penitencia, BAC, Madrid 1981; D. Borobio, Reconciliación sacramental, DDB, Bilbao 1988; J Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, Sígueme, Salamanca 1979; J Burgaleta, Problemas actuales de la celebración de la penitencia, SM, Madrid 1986.

PENTATEUCO

1. El término griego «Pentateuco», traducido luego al latín por el adjetivo Pentateuchus (sobrentendido el substantivo liber) indica los cinco primeros libros de la Biblia, que correspondían en su origen a cinco rollos guardados (del vocablo teuche, caja, custodia). El término hebreo empleado para designar a estos cinco libros es Torá, que significa «ley» y antes todavía «enseñanza».
Esta denominaci6n está ya presente en el pr61ogo del libro del Sirácida, pero se hace habitual en el Nuevo Testamento con la expresión «la ley (y los profetas)» (cf. Mt 5,17; Lc 10,26; 24,44).
El término Pentateuco con la división en cinco libros es anterior a la misma tradición de los Setenta. Pero no es posible señalar una fecha que pueda orientarnos sobre el origen de esta división.
A finales del siglo pasado empez6 a utilizarse también el término « hexateuco», es decir, seis libros. En nuestro tiempo han utilizado a veces esta misma terminología algunos importantes exegetas. Esto se debe al hecho de que el arco de acontecimientos hist6ricos anunciados por las promesas a los patriarcas en el Génesis tiene su conclusi6n en el libro de Josué, con lo que se llega a formar un conjunto de seis libros.

Por otra parte, generalmente se re conoce en la actualidad, desde el punto de vista literario, la oportunidad de considerar los cuatro primeros libros (Génesis, Éxodo, Levítico, Números) como una unidad independiente (aparece entonces el término Tetrateuco), atribuyéndose al Deuteronomio una vinculaci6n literaria evidente con los posteriores libros históricos (Josué, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes).
De todas formas, el Pentateuco, más allá de la discusi6n sobre la agrupación de los diversos libros, se presenta como una gran obra hist6rico-literaria que va temáticamente desde la creaci6n del cosmos y del hombre a la ya inminente entrada del pueblo de Dios en Canaán, constituyendo un pueblo basado en la alianza con Dios y en el culto, que habita finalmente en la tierra prometida. El contenido esencial de estas narraciones es el que se propone en las dos formulaciones más conocidas del llamado « credo hist6rico» de Israel: Dt 26,5-10 y Jos 24,2-13.

2. Los cinco primeros libros se convirtieron para Israel en la parte más importante de las Escrituras, en la Palabra por excelencia.
Tradicionalmente se les atribuyó a Moises. Encontramos expresamente esta atribuci6n en Eclo 24,22-39; la expresi6n «Libros de Moisés» aparece en 2 Cr 30,16; Esd 10,3 y Neh 8,3; podemos tener igualmente presentes los textos de 2 Cr 25,4; 35,12 y de Neh 13,1.
En el Nuevo Testamento se atribuye el Pentateuco a Moisés en Mt 19,3-8 y en Mc 12,26. Pero en realidad só1o se presenta a Moisés como escritor en algunos versos del Pentateuco: Éx 17 14; 24,4; Nm 33,2 y Dt 31,9.24.
En la actualidad, aun comprendiendo que es importante y significativo, para Israel la atribución de una gran obra a un profeta y guía del pueblo, calificado carismáticamente por Dios, no es ya posible afirmar la intervenci6n directa de Moisés como autor y escritor de todo el Pentateuco.

Baste señalar la presencia de estilos y de lenguajes muy diversos entre una narraci6n y otra, a pesar de su estrecha conexión. Lo cierto es que tenemos, por ejemplo, dos narraciones de la creaci6n distintas tanto por la ordenaci6n de los seres creados como por el mensaje teo16gico y no s61o lingUístico que nos presentan (Gn 1,1-2,4a y 2,4b-25).
Reconocemos también tres narraciones distintas para defender a la mujer de un patriarca (Gn 12,10-20; 20,118; 26,1-11); en el libro del Éxodo encontramos dos llamadas de Moisés (Éx 3,1-4.17. 6,2-77); lo mismo hay que decir del manantial de agua salido de la roca, mencionado en Ex 17 1-7 y en Nm 20,1-13; tenemos finalmente dos redacciones del decálogo en Éx 20,1-17 y en Dt 5,6-21.
Es necesario intentar dar una fecha y elaborar hipótesis literarias basadas en las diversas intervenciones y autores que han puesto su mano en el Pentateuco; puede tomarse en seria consideración la hipótesis llamada documental nueva que vuelve a proponer la teoría de Wellhausen (cf. G. von Rad, M. Noth): hay cuatro fuentes o redacciones-tradiciones del Pentateuco: yahvista, elohísta, sacerdotal y deuteronomista. Son cuatro los autores o las escuelas diversas que han puesto su mano en este grupo de libros en siglos distintos; el estilo, la elección de los vocablos, los modos de decir, la preferencia misma que se les da a los diversos géneros literarios, la predilecci6n por unos temas teo1ógicos concretos, nos aconsejan aceptar como útil esta hip6tesis de trabajo para la comprensi6n de la Escritura.

3. La teoría documental no impide la interpretación igualmente oportuna de cada una de las unidades literarias según su propio género literario. Entre los diversos géneros de notable importancia, no s61o cuantitativa, figuran las leyes. Habitualmente, después de los estudios de A. Alt, reconocemos las leyes casuísticas, que comienzan siempre de forma condicional («si…, en el caso de que…, siempre que…), y las leyes apodícticas, que enuncian un mandamiento sin más indicaci6n contextualizante y excusante.
También las leyes son palabras de salvaci6n; nótese c6mo el decálogo se cualifica como «las diez palabras» (cf. Éx 20,2; Dt 5,6). Remitimos a la voz Torá para la lista de los cuerpos legislativos más importantes contenidos en el Pentateuco.
L. Pacomio

Bibl.: A. Bonora, Pentateuco, en NDTB, 1472-1484; J. Briend, El Pentateuco, Verbo Divino, Estella 31993; W G. Heidt, Introducción al Pentateuco, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1972; L. Alonso Schokel, Pentateuco, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1970; A. González Lamadrid, Teología de las tradiciones yavista y sacerdotal, Casa de la Biblia, Madrid 1970; N. Negretti, Yahvista y Elohísta, en DTI, IV 701-743.

PENTECOSTALISMO

El pentecostalismo es un fenómeno que ha aparecido en el ámbito de muchas comunidades cristianas durante el siglo xx. Expresa la convicción de que los cristianos contemporáneos pueden y tienen que gozar del fervor y de los dones que el Espíritu Santo concedió a la comunidad primitiva en Pentecostés. La renovaci6n carismática en el ámbito del catolicismo romano y de otras comunidades de las más antiguas puede considerarse como parte de este fen6meno. El pentecostalismo hizo surgir además una rama separada en el cristianismo, que se deriva de las renovaciones de tipo espiritual que se llevaron a cabo en el Bethel Bible College (Topeka, Kansas) en 1901 y en la Azusa street Mission (Los Ángeles, California) en 1906. Una característica distintiva de estos movimientos de renovaci6n espiritual era el don de la glosolalia o del hablar en lenguas (cf. Hch 2,4.27-18; 10,46; 19,6; 1 Cor 12,10). De estos dos movimientos surgieron muchas pequeñas congregaciones que sucesivamente se organizaron en Iglesias como las Asambleas de Dios, fundadas en 1914.
Posteriormente se form6 un gran número de Iglesias pentecostales, muchas de las cuales no utilizan el nombre «pentecostal» en sus títulos, por lo que resulta difícil determinar cuántos cristianos pentecostales existen a nivel mundial.
El movimiento pentecostal centraba su atención en la necesidad de una segunda experiencia de conversión después del bautismo, en la cual se renueva y transforma la persona gracias a los dones del Espíritu Santo. Esta experiencia era llamada la «segunda bendición» o «bautismo en el Espíritu Santo». El signo principal de la recepción auténtica de esta segunda bendición es el don de hablar en lenguas, aunque también son característicos de este movimiento los dones de profecía, de interpretación y de curación de enfermos (cf 1 Cor 12,8-lO).

Desde el punto de vista doctrinal, las Iglesias pentecostales aceptan la Biblia como Palabra inspirada de Dios, Esta Palabra es la única y suficiente fuente de verdad cristiana y es interpretada por la mayor parte de los pentecostales de una forma relativamente literal. Los pentecostales aceptan las doctrinas trinitaria y cristológica del cristianismo tradicional y celebran el bautismo de los adultos por inmersión y la cena del Señor, aun cuando sobre esta última hay varias interpretaciones, Algunos practican el lavatorio de pies (cf- Jn 13,14) y . , entre las comunidades más aisladas y rurales, el uso de . las serpientes (cf. tomar en las manos Mc 16,18), La conversión religiosa personal ocupa el centro de la atención.
La generación espiritual descrita en el Nuevo Testamento es normativa para todos los cristianos. El culto pentecostal tiende a ser informal, espontáneo y emocional, favoreciendo el canto de himnos, la intercomunicación de testimonios personales y la predicación sobre la salvación concedida por el sacrificio de Cristo en la cruz.
Algunos grupos e individuos pentecostales colaboran en el movimiento ecuménico, como por ejemplo los que han participado en la Conversación internacional pentecostal-católico-romana. Sin embargo, muchos pentecostales ven con sospechas la unidad con otros cristianos que no comparten sus convicciones sobre la regeneración posbautismal en el Espíritu Santo.
W Henn

Bibl.: AA, vv . Iglesias pentecostales, en J García Hernando (ed.), Pluralismo religioso, Atenas, Madríd 1981, 209-231; p, Damboríena, Sectas pentecostales, en Fe católica e iglesias y sectas de la Reforma, Razón y Fe, Madríd 1961, 755-806; J Suenens, Un nuevo Pentecostés, DDB, Bílbao 41976,

PERDÓN

El perdón, por parte del que ha sufrido un daño o una injusticia, es propiamente el acto de olvidar quién ha sido su autor, Toda la Biblia pone de relieve particularmente la generosidad del perdón de Dios, su actitud de paciencia, de indulgencia, de misericordia: Dios olvida y deja tras de sí el recuerdo del pecado, perdona la deuda no imputa la culpa, Pero el perdón e s posible sólo con la condición de que el hombre pecador vuelva a encontrar la contrición del corazón, consciente de haber ofendido a Dios: se trata del «corazón contrito y humillado» que es al principio de una novedad de vida, premisa necesaria para que Dios otorgue su perdón.

En el Nuevo Testamento se nos presenta a Jesús como «el cordero que quita el pecado del mundo», consiguiendo con el sacrificio de su vida el perdón de todos los pecados de la humanidad, Reivindica para sí el poder de perdonar los pecados y perdona a sus mismos enemigos. Dice que hay que perdonar « setenta veces siete » y en la oración que enseñó a los discípulos les enseña a decir: «perdona nuestras ofensas, así como nosotros perdonamos a los que nos ofenden» (Mt 6,12) El perdón no es solamente un elemento fundamental de la historia de la salvación, sino también «un elemento» indispensable para plasmar las mutuas relaciones entre los hombres, en el espíritu del respeto más profundo a lo que es humano y a la fraternidad mutua, Es imposible obtener este vínculo entre los hombres si se quieren regular las relaciones mutuas únicamente con la medida de la justicia. Ésta, en cada una de las esferas de las relaciones interhumanas, tiene que sufrir por así decirlo una notable «corrección» por parte de aquel amor que -como proclama san Pablo- es paciente y benigno, o, en otras palabras, lleva en sí los caracteres del amor misericordioso, que tan esencial es para el Evangelio y para el cristianismo. El perdón atestigua que en el mundo está presente el amor más poderoso que el pecado. El perdón es además la condición fundamental de la reconciliación, no solamente en la relación de Dios con los hombres, sino también en las relaciones mutuas entre los hombres. Un mundo del que se eliminase el perdón sería solamente un mundo de justicia fría y falta de respeto, en nombre de la cual cada uno reivindicaría sus propios derechos respecto al otro…» (Juan Pablo 11, Dives in misericordia, 14).

El perdón no puede ciertamente entenderse como complicidad con el mal, como acto de condescendencia, de tolerancia o de resignación. El perdón es rechazo de la venganza; es el acto gratuito que restituye la libertad a aquel que se acusa, en cuanto que le abre un porvenir nuevo, dándole la posibilidad de cambiar. El perdón es conceder crédito a la libertad del otro, rechazando tanto la actitud de connivencia con el mal como la de venganza. El perdón es don, gracia, pero a un precio caro. Más aún, el perdón es más costoso que el don, va que el obstáculo que hay que superar requiere un esfuerzo dé más amor. Es por consiguiente un acto exigente, que tiende por su propia naturaleza a la conversión y al cambio del otro. Con el perdón se pone de manifiesto la caridad de Dios y su justicia misericordiosa. Para el hombre consiste, en último análisis, en ver el mal antes dentro de sí mismo, y luego en los demás supone la conciencia del propio pecado y de la propia precariedad, vivida no en términos de desesperación, sinó de apertura hacia la posibilidad del cambio,
R. Gerardi

Bibl.: D. Borobio, Perdón, CFC, 1019-1030; J Scharbert, Perdón, en CFT 111, 434-444; AA, VV El misterio del pecado y del perdón, Sal Terrae, Santander 1972; B Haring, Shalom: paz, Herder Barcelona 1970;
S. Sabugal, Pecado » reconciliación en el mensaje de Jesús, Palermo 1985

PERFECCIÓN

Del latín perficere, indica cumplimiento: la perfección puede considerarse como la posesión plena del propio acto, es decir, como actualidad en oposición a potencialidad y virtualidad. En este sentido Dios es perfección infinita, por ser Acto puro, Ser subsistente sin limitación alguna. En teología espiritual la perfección se define como la meta del camino de los principiantes y de los proficientes hasta el grado de perfectos, en correspondencia con los estados expresados como vía purgativa, iluminativa y unitiva.
Otros subdividen el camino hacia la perfección en vía común y vía extraordinaria o mística. Cada una de estas vías recoge en torno a sí notables experiencias, de tal manera que su utilización y su práctica llegan a designar también a las diversas escuelas teológicas y espirituales relacionadas con ellas.
G, Bove

Bibl.: N Silanes, Perfección, en DTVC, 1295-1310; A, Dagnino, Perfección (grados de) en DE, 111, 149-153; A, Royo Marín, Teología de la perfección cristiana, BAC, Mlidrid 1968; p, Garrigou-Lagrange, Las tres edades de la vida interior, palabra, Madrid 1980,

PERSECUCIÓN

La persecución es una acción violenta que se lleva a cabo contra la Iglesia cristiana y sus miembros. En la historia son conocidas las persecuciones romanas (siglos 1-1V), las de los bárbaros que comienzan con el paso del Rin por parte de los vándalos (406) que se dirigieron a la península ibérica y al África, las persas (370-379) con Sapor 11, las vejaciones de los regímenes comunistas a partir de la revolución de 1917 las persecuciones durante la guerra de España (1936-1939), Y toda una serie de situaciones persecútorias que sigue registrando la 1glesia en varias regiones de la tierra.

De todas formas, el término, en su apelación general, se suele referir a las persecuciones que experimentó la lglesia en los tres primeros siglos de su existencia, en contacto con la realidad del lmperio romano, por lo que se habla de persecuciones romanas. Éstas, como las posteriores, se justificaron por motivos legislativos, por lo que se plantea el problema de su fundamentación jurídica: a los ojos de los paganos el cristianismo era una «superstitio nova», y sus seguidores unos » molitores rerum novarum», ya que vivían de un modo totalmente distinto, a veces antitético al suyo, y por tanto como enemigos del género humano, identificado con la organización socio-cultural y religiosa de Roma y del lmperio, Si se prescinde del episodio que tuvo lugar bajo el emperador Claudio, que el año 49 expulsó de Roma a los judíos y a los cristianos debido a sus disputas en torno a la persona de Cristo, todos los antiguos autores cristianos están de acuerdo en designar a Nerón como el primer perseguidor, empezando por el incendio del 64 que devastó a diez de los catorce barrios de Roma, El segundo perseguidor es Domiciano, que amplió las vejaciones a todo el lmperio; entre sus víctimas figuran Flavio Clemente, con su esposa Domitila y el cónsul Acilio Glabrión. A Trajano 198-117) se debe el conocido rescripto a Plinio el Joven que, a pesar de prohibir la caza a los cristianos, afirmaba su punibilidad tras una acusación pública: esta norma de Trajano siguió vigente bajo Adriano (1 17-138) y Antonino pío (138-161), sin que faltaran las víctimas. El reinado de Marco Aurelio (161-180) señaló un recrudecimiento de la persecución: se multiplicaron las invectivas de los intelectuales y las agitaciones populares de sabor anticristiano. En Roma murió Justino, en Esmirna Policarpo, en Galia los mártires de Lyón: esta misma situación prosiguió bajo Cómodo y se cuentan nuevos mártires en África, en Roma y en Oriente, especialmente por obra de algunos gobernadores locales. El siglo 111 marca un paso cualitativo en el sistema persecutorio: de ocasional y geográficamente diferenciado se convierte en intencional y generalizado. El lmperio se da cuenta de la importancia y de la organización de la 1glesia y la ataca abiertamente.

Septimio Severo ( 193-21 1) prohibió las conversiones al cristianismo y en consecuencia se cerró el Didaskaleion de Alejandría: en África hubo mártires como Perpetua y Felicidad y sus compañeros. Maximino Tracio (235-238) se ensañó con la jerarquía eclesiástica. Pero la persecución más violenta fue la de Decio (249251), continuada por Galo (251-253), mientras que la regencia de Valeriano se abría con un período de paz (253257). La persecución volvió a encenderse en el 257. en este período padecieron el martino Cipriano de Cartago, el papa Sixto 11, Fructuoso de Tarragona y otros muchos. Con Galieno (260268) se tuvo un largo período de paz, tras el cual estalló la más sangrienta y sistemática de las persecuciones: por obra de Galerio, en el 297 los cristianos fueron depurados del ejército y en el 303 se publicó un primer verdadero edicto con el que se ordenaba la destrucción de las iglesias y la entrega de la abdicación los libros sagrados. Con de Diocleciano y Maximiano en el 305 y el gobierno sUcesivo de Constancio Cloro, Majencio y Constantino, cesó la persecución en 6ccidente. En Oriente, sin embargo, tan sólo en el año 311 Galerio, poco antes de morir concedió a los cristianos el derecho a existir aunque su decreto quedó sin ejecutar todavía algunos años, debido a Maximino Daya. El 313, tras las victorias de Constantino y de Licinio, se promulgó definitivamente la paz con el edicto de Milán.
G. Bove

Bibl.: w H. c. Frend, Persecuciones, en DPAC, 11, 1759-1766; W Post, Persecuciones contra los cristianos, en SM, Y 439-444. P Allard, El martirio, FAX, Madrid 1943;’ C: Gallino, Los mártires de los primeros siglos, Lumen, Barcelona 1945; A, Montero Moreno, Historia de la persecución religiosa en España 1936-1939, BAC, Madrid 1961.

PERSONA Y VIDA MORAL

Se habla aquí de persona, no como unidad psicológica del hombre, sino como individuo moral y espiritual, unidad de ser, conocimiento y voluntad, como persona ontológica.
Como tal, forma parte de una comunidad jurídica y moral, dentro de la cual se convierte en sujeto de deberes y de derechos y por tanto de responsabilidad, imputabilidad, mérito y demérito. Cuando decimos «dignidad de la persona», «carácter absoluto de la persona», hemos transcrito ya la designación ontológica en términos de valores, es decir, en términos propios del lenguaje moral.
En la consideración del lenguaje moral, la persona no es sin embargo un término de valor, ni siquiera el primero de una serie: es el sujeto de los valores, de todos los valores. Sólo se la capta a través de los valores, pero es al mismo tiempo aquello en lo que se insertan los valores; las expresiones 1ingiiísticas de los valores designan efectivamente características ontológicas de la persona. En la típica expresión kantiana el carácter absoluto de la persona se basa en el hecho de que ella sólo puede ser fin y nunca medio. El fundamento de esta absoluta «finalidad», aun frente a la evidente fragilidad ontológica y de comportamiento de la persona, consiste en haber sido creada por Dios a su imagen y semejanza. Lo cual significa que ha recibido un ser capaz de conocimiento y de autogobiemo, que sin embargo conserva en sus estructura más profunda el finalismo divino, absoluto e indeleble, que lo hace responsable de su propio «retorno» a Dios.

Cuando Mt 5 43-47 enseña la máxima de Jesús so6re el amor a los enemigos, dice que el enemigo (el que me quiere mal) no es distinto del amigo (el que me quiere bien); es igual en cuanto criatura de Dios, antes y más allá de su comportamiento. Es decir, su dignidad para ser amado se basa en unas características ontológicas (previas al obrar y a la misma posibilidad de obrar), implícitas en la estructura del ser, y del ser semejante a Dios.
La persona en la vida moral es el primer sujeto y el último de referencia: actúa, es responsable, escoge, peca y sobre todo es el primer analogado del término «bueno ». Bueno sólo puede decirse de una persona: la intención es buena si el agente tiene la actitud de imparcialidad/generosidad para con la persona en la que termina la acción de la que forma parte la intención; el acto será bueno si, además de proceder de una buena intención, está dotado de aquella corrección/correspondencia en relación con la persona en la que termina; finalmente, el acto moral positivo es específicamente aquel que, además de hacer bien al destinatario, hace bueno al agente, en sentido absoluto, como hombre. El fenómeno moral se basa en la relación real entre personas reales, aunque sólo sea entre mi individualidad histórica y mi personalidad ontológica. La misma realidad de la libertad depende de la realidad de la persona como ser autónomo, absoluto, como estructura/semejanza divina que hay que realizar responsablemente. Así pués, la persona humana es el único agente capaz de realizar una bondad absoluta en la relatividad del tiempo. Lo esencial, por consiguiente, es que el hombre se realice a sí mismo y ayude a los demás a realizarse.

De la ilustración liberal hemos heredado el concepto de los derechos del hombre: pre-estatales, irrenunciables, medida de toda civilización contemporánea. Hoy la teología y los cristianos están llamados a traducir todas sus implicaciones en la vida social e individual y a defenderlos en todas las latitudes.
Los derechos del hombre constituyen actualmente la nueva universalidad de la reflexión moral, la forma concreta de considerar al hombre solamente como fin; de reconocer por tanto su origen divino, su unicidad histórica y su destino individual. Hasta hace dos siglos, a pesar de los muchos esfuerzos hechos en la antigüedad tardía y en la época de los descubrimientos, los graves límites del occidente cristiano estaban representados por la esclavitud; hoy, desgraciadamente, están representados por el «derecho al aborto». Los hombres y las mujeres cristianas se comprometieron a superar la esclavitud; ahora nos toca superar el aborto. Con la esperanza de que no vuelva a surgir tampoco socialmente el desprecio del hombre que supone el «derecho a matarlo»‘
F Compagnoli

Bibl.: J Gómez Caffarena, Persona y ética teológica, en CFET 167-183; X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid 1986; E. Coreth, ¿Que es el hombre? Herder Barcelona, 1974; A. J Ayer El concepto de persona, Seix Barral, Barcelona 1969; A Cortina, Razón comunicativa y moral solidaria. sígueme, Salamanca 1985,

PERTENENCIA

En eclesiología se plantea la pregunta sobre la pertenencia a la Iglesia. En época reciente trató esta cuestión la encíclica Mystici Corporis, de pío XII (1943). El texto establece en el bautismo, en la recta fe y en la pertenencia a la unidad jurídica- de la Iglesia las condiciones para que una persona pueda considerarse realmente (reapse) perteneciente a la Iglesia (cf. DS 3802). Respecto a los que no han sido iluminados todavía por la verdad evangélica y respecto a los que se han separado del organismo visible de la Iglesia, pío XII habla de una posible ordenación de los mismos al Cuerpo Místico de Cristo «por una especie de deseo inconsciente o voto» (DS 3821; cf. 3870-3872). En el Vaticano II aparece una solución más articulada, dentro de la perspectiva de la noción de «Pueblo de Dios». El punto de referencia son particular mente los nn. 8.13-16 de la constitución dogmática sobre la Iglesia. El texto conciliar afirma en primer lugar que la única Iglesia de Cristo, proclamada por el Símbolo como una, santa, católica y apostólica y constituida y organizada en este mundo como sociedad, «subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él» -(n. 8). A la unidad católica del Pueblo de Dios «pertenecen y están ordenados de alguna manera tanto los fieles católicos como los otros creyentes en Cristo y, finalmente, todos los hombres llamados por la gracia a la salvación» (LG 13).

Inmediatamente después, en el n. 14, el texto afirma que «están plenamente incorporados a la sociedad de la Iglesia aquellos que, teniendo el Espíritu de Cristo, aceptan íntegramente su estructura y todos los medios de salvación instituidos en ella, y en su cuerpo visible están unidos a Cristo que la dirige mediante el sumo pontífice y los obispos por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos, del régimen eclesiástico y de la comunión». Se atiende luego a la condición de los cristianos no católicos, que no profesan íntegramente la fe o no conservan la unidad de comunión bajo el sucesor de Pedro. A la luz de lo que se escribe también en Unitatis redintegratio 3, para éstos el Vaticano II se expresa en términos de «comunión imperfecta» con la Iglesia católica; ellos « pertenecen ya de alguna manera al Pueblo de Dios» (Ib.).

Como se ha advertido, la gran novedad del Vaticano II se percibe precisamente en esta introducción de la doctrina de la pertenencia a la Iglesia por grados o de la comunión verdadera, aunque imperfecta. Por otra parte, respecto a los que no han recibido el Evangelio, LG 16 afirma que «están de varias maneras ordenados al Pueblo de Dios». La diferencia entre pertenecer a la Iglesia y estar « ordenados» a ella distingue fundamentalmente al bautizado del no bautizado. Sólo de los bautizados puede decirse, en sentido verdadero aunque diferenciado, que « pertenecen» a la Iglesia. Otra pregunta que puede plantearse es sobre la pertenencia a la Iglesia de sus miembros que han caído en pecado.
M. Semeraro

Bibl.: S. Dianich, Pertenencia a la 1g1esia, en DTI, 111, 800-811; J Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972; Ch, Duquoc, Iglesias provisionales Ensayo de eclesiología ecuménica, Cristiandad, Madrid 1986; F. A. Sullivan, ¿Dónde «subsiste» la Iglesia de Cristo?. en R. Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y perspectivas. Sígueme, Salamanca 1989. 607-616.

PIEDAD

El término piedad puede tomarse en diversos significados: como sinónimo de devoción, como compasión y misericordia («ten piedad de nosotros»), como una virtud derivada de la justicia, como uno de los dones del Espíritu Santo. Gracias a este don el fiel, con el convencimiento íntimo de ser una criatura, hijo de Dios, redimido por Cristo, se siente movido a amar a Dios como Padre misericordioso con afecto filial y a cumplir los deberes religiosos con celo y solicitud. Resulta entonces claro el sentido de la expresión «prácticas de piedad» (con la que se entienden de ordinario las oraciones y devociones) y la de «libros y opúsculos de piedad» – También se hábla de «ejercicios piadosos»: expresión de oración comunitaria o individual, que se desarrolló en la piedad de la Edad Media y de la época moderna para cultivar e1 sentido de la fe y de la devoción al Señor, a la Virgen María y a los santos, en unos tiempos en que el pueblo permanecía lejos de las fuentes de la Biblia y de la liturgia. Entre estos piadosos ejercicios podemos mencionar el Vía crucis, la oración del Ángelus, el santo rosario y las letanías de la Virgen…
Pero en los manuales de teología moral la piedad sirve también para indicar una virtud que es «parte potencial de la justicia», que inclina a rendir el amor y el honor debido, no solamente a Dios, sino a los padres, a la Iglesia y a la patria. Esta virtud está impuesta en el cuarto mandamiento del Decálogo, que asienta las bases de la vida familiar y social. Los autores especifican en particular los deberes de piedad: de los padres con los hijos, entre los hermanos, entre los esposos, de los hijos con los padres, con las personas de servicio, con la patria, con los difuntos.
R. Gerarai

Bibl.: B, Neunheuser, Piedad, en DE, 111, 167-169; E. Ruffini, Ejercicios de piedad, en NDE, 406-415; AA. VV , Compasión, Sal Terrae, Santander 1985; F KOnig, El hombre y la religión, en Cristo y las religiones de la tiérra, 1, BAC, Madrid 1960, 16-76; R. Álvarez Gastón, La religión del pueblo: defensa de sus valores, BAC, Madrid 1976

PLATONISMO

El platonismo es la enseñanza filosófica de Platón (427-347 a.C.) y la escuela fundada por él, conocida como la Academia. Esta filosofía tuvo un nuevo florecimiento en el neoplatonismo (Plotino), en Agustín y ejerció un influjo notable sobre todo el pensamiento occidental. Su doctrina está contenida en los Diálogos, que en su mayor parte son auténticos. Platón completa la doctrina de los conceptos, propuesta por su maestro Sócrates, dándole un fundamento metafísico.
Los conceptos son realidades subsistentes en un mundo divino ( « el mundo de las ideas»), separado de la mente del sujeto cognoscente y de las cosas contingentes. El verdadero conocimiento filosófico consiste en la aprensión de las Ideas, como realidades absolutas, inmutables y eternas («el mito de la caverna», República). Consciente de que la verdadera felicidad consiste en la contemplación del mundo de las ideas, el alma anhela ardientemente conseguir esta meta. Este anhelo, especialmente por la idea del Bien y de la Belleza, se lleva a cabo a través del amor («el mito del eros», Ba,.lquete).

En oposición al mundo de las ideas existe el Caos : el espacio lleno de materia prima y privado de toda forma o determinación. El «Demiurgo», como realidad intermedia, es el artífice divino que infunde las formas en la materia y construye el cosmos, tomando como modelo las ideas. El mundo visible es el resultado de dos elementos: la determinación (el elemento racional o la forma que se deriva del mundo de las ideas), y la materia (el elemento irracional y la raíz del mal). La presencia de la forma en la materia se explica o por participación (metexis) o por imitación (mímesis): las cosas corruptibles participan de las ideas o las imitan (Timeo). Para explicar el conocimiento de las ideas por parte del alma, Platón recurre a la teoría pitagórica de la preexistencia. Las almas existen desde toda la eternidad junto con las ideas; expulsadas del mundo de las ideas debido a cierta transgresión, las almas llevan dentro de sí mismas el conocimiento de las ideas. Desde el momento de su unión sucesiva con el cuerpo, este conocimiento cavó en un estado de sueño profundo. Será tarea de la sensación despertar al alma y hacerla nuevamente consciente de la presencia de las ideas en ella misma (anámnesis = reminiscencia). Además del alma racional, existe el alma irracional dividida en una parte irascible y otra concupiscible, La ética de Platón es la aplicación práctica de su metafísica: la meta de la vida humana es hacerse semejantes a Dios, la Idea perfecta del Bien. Las condiciones para alcanzar este objetivo suponen una adecuada formación y educación dentro de y por medio de una comunidad organizada según la razón. Esta comunidad o Estado es el que se describe detalladamente en la República. Puesto que son múltiples las necesidades de la sociedad, los miembros tienen que organizarse en tres clases: a) los filósofos, que dirigen el Estado; b) los guerreros, que defienden el Estado; c) los productores, que proporcionan los bienes materiales del Estado. El Estado concebido de esta forma es eminentemente aristocrático. La filosofía es esencialmente la vida del espíritu: el anhelo de la visión del Absoluto y de lo Divino a través del amor profundo a la sabiduría.
I Tonna

Bibl.: S. Vanni-Rovighi, Platonismo, en DTI, 111, 812-818: E, von lvanka, Platonismo y neoplatonismo, en CFT 111, 457-469, F Ricken, Platón, en SM. Y 469-475: M L López, El problema de Dios en Platón, CSIC, Madrid 1963; J Vives, Génesis y evolución de la ética platónica, Gredos, Madrid 1970: F Copleston, Historia de la filosofía, Ariel, Barcelona 1978, 139-269,

POBREZA

1. La pobreza en el Nuevo Testa,.).lento – La pobreza de Jesús no es carencia . bienes, va que vive en la casa de su de padre Jose .- (Mt 2.23): ejerce un oficio remunerado (Mc 6,3); su grupo está sostenido por la ayuda de los amigos, sobre todo de las mujeres acomodadas de la burguesía (Lc 8,1-3); posee una ropa más que decorosa (Jn 19,23). Su pobreza equivale a libertad (Mt 8,20), a mansedumbre, a humildad de corazón (Jn 11,29), a disponibilidad a la voluntad del Padre (Jn 4,34) hasta la muerte en la cruz (Flp 2,8), a aceptación consciente del sufrimiento.

Cristo de rico se hizo pobre para enriquecer a los demás (2 Cor 8,9). La pobreza de Cristo es cumplimiento de las profecías, adhesión plena y total al proyecto del Padre. No faltan las persecuciones políticas, el destierro (Mc 2,14-15; cf Os 11,1), la sencillez que oculta la majestad (Mt 21,4-5; cf. 1s 62,1 1; Zac 9,9- 10), la traición por parte de un apóstol y amigo (Jn 13,18; cf. Sal 41,10; Lc 22’48), el despojo total (Jn 19,24; cf. Sal 22,19; 15 52,13-53,12).
Jesús es pobre porque como Mesías evangeliza a los pobres (Mt 11,5; Lc 4,18; cf 1s 61,1), a los que anuncia la salvación. Jesús se solidariza con los pobres hasta tomar sobre sí los pecados de todo el mundo (Jn 1,29. cf. 1s 53,7-12). Jesús comparte el afán de los pobres, llena sus esperanzas, los proclama «bienaventurados» (Lc 6,20-21).
Para Jesús son pobres los pecadores, los enfermos, los indigentes, los extranjeros, a los que dirige no una palabra de consuelo, sino de salvación.

Pablo sintetiza así el («misterio» de la pobreza de Jesús: «Él, siendo de condición divina, no consideró como presa codiciable el ser igual a Dios. Al contrario, se despojó de su grandeza, tomó la condición de esclavo y se hizo semejante a los hombres» (Flp 2,6-7), y «siendo pobre, se hizo rico por vosotros, para enriqueceros con su pobreza» (2 Cor 8-9).
Jesús ofrece como «signo» del cumplimiento de las promesas mesiánicas la evangelización de los pobres (Mt 11,5; Lc 7 22) y sintetiza el dato existencial de la pobreza integral: « Las zorras tienen madrigueras y los pájaros del cielo nidos, pero el hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza» (Mt 8,20). Jesús se pone de parte de los pobres (93 veces en el evangelio), los felicita en la primera bienaventuranza (Mt 5,3; Lc 6,20); los exalta en la parábola del rico epulón y del pobre Lázaro (Lc 6,19-31) y en el «óbolo de la viuda» (Mc 12,41-44); quiere hacer que participen de la vida social (Lc 14,21), compartiendo los bienes con los demás (Mt 19,21). Advierte y exhorta a no preocuparse por las riquezas (Mt 6,19-21.25-33), resalta los peligros de las riquezas (Lc 12,16-21; Mc 10,17-25) e invita al joven rico a renunciar a todo lo que tiene. La condición esencial para seguir a Jesús es «hacerse pobre».
Jesús preveía que no faltarían nunca pobres. Su palabra no institucionaliza la pobreza, sino que intenta despertar en los discípulos el esfuerzo por eliminar un malestar, un sufrimiento, una indigencia a través de la justicia social (Mt 23,23), el reparto de la propia riqueza (Mt 19,21; Lc 12,33; 19,8), la distribución generosa y purificadora (Mt 6,2; Lc 1 1,41; 12,33134), la ayuda tangible y real (Mt 23,31-46), sin interrupción. Los pobres en la dimensión del evangelio son « sacramento». En ellos se oculta el mismo Cristo y se le sirve o se le desprecia (Mt 10,4’2; 25,40-45), Ellos simbolizan la realidad del reino celestial (Lc 14,15-24; 15,1 1-32; 16,1931). Los pobres constituyen la prueba de la fidelidad de Dios, que les promete mediante la palabra de Jesús el reino de los cielos y al mismo tiempo la satisfacción de su hambre y de su sed (Lc 6,20-23). Otros personajes del evangelio atestiguan esta pobreza: Juan Bautista, José, María de Nazaret

2. La pobreza en los Padres.- La Didajé, san Justino, san Cipriano, Clemente de Alejandría y Orígenes ofrecen claros testimonios sobre la pobreza. Con Antonio y con Pacomio este hecho se hace colectivo y se organiza.
Es la espiritualidad del desierto como medio principal de perfección; la pobreza produce frutos copiosos : abandono filial a la providencia, libertad y gozo de espíritu, trabajo material y moral, santidad y apostolado.
Y esto tanto en la expansión geográfica en Oriente (Egipto, Palestina, Siria, Grecia) y en Occidente, como en su evolución organizativa (anacoretismo inicial, cenobitismo pacomiano).
Con san Basilio llegamos a la renuncia pública y con san Cesáreo a la fórmula jurídica: «venditionis chartanl faciat» (Regula ad monacos, y PL 67 1099) y a la clausura, como -cautelas para la pobreza efectiva e integral. En la Regla de san Benito no aparece la palabra pobreza, pero ordena la expropiación individual y permite la propiedad colectiva (es el monasterio el que posee). Algo parecido es lo que ocurría en la Iglesia de los Hechos. Contra los abusos y la relajación surgieron las diversas reformas benedictinas : Císter Fonte Avellana, Grandmont, Camáldula, Valleumbrosa, Monteoliveto y otras. Respecto a la vida monacal femenina, hay que reconocer que durante unos diez siglos (empezando por san Cesáreo, que fundó un monasterio para su hermana Cesárea) recurrió «a la propiedad sobre la base de una seguridad material perfectamente garantizada por medios humanos» (Duval).
La pobreza entró en la fórmula de los votos en 1148, adoptándola luego los frailes menores y los trinitarios.

3. La pobreza voluntaria es el fundamento del Reino de Dios.- La pobreza interior requiere la participación de la conciencia en una opción libre. La pobreza voluntaria es el fundamento del Reino de Dios. San Clemente escribe en el 101 : «Cristo pertenece a los humildes». Orígenes identifica la humildad con la justicia, la templanza, la fortaleza, la sabiduría. La verdadera pobreza es una dimensión que brota del espíritu.
a) La pobreza en los documentos del concilio Vaticano II – El concilio Vaticano II reconoce en la pobreza una opción voluntaria para concretar el seguimiento de Cristo. El concilio habla de practicar una pobreza interna y externa no sólo como dependencia cíe los superiores en el uso de los bienes; de compartir la ley . común del trabajo; de dar un testimonio comunitario de pobreza, de apoyo a los pobres y de comunión de biénes; de reafirmar el derecho de los Institutos a poseer, pero advirtiéndoles que eviten toda apariencia de lujo, de lucro excesivo y de acumulación de bienes. El concilio ha confiado a la responsabilidad de cada Instituto la búsqueda y la recuperación de aquella pobreza evangélica que pensaron y vivieron sus fundadores.
La Íglesia se propone ser ella misma pobre, como Cristo (LG 8; AG 5, 12). En la Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975) se desarrolla este mismo tema. Se insiste en la ejemplaridad de Cristo: evangeliza a los pequeños y a los pobres, que se convierten en discípulos suyos.

b) comunión de bienes.- La Iglesia primitiva asentó sus fundamentos en el evangelio de Jesús. La comunidad primitiva vive y actualiza la koinonía en la comunión de bienes. « Muchos de los que habían oído la predicación de los apóstoles creyeron, y la comunidad de creyentes aumentó en número hasta unas cinco mil personas» (Hch 4 4).
Esta comunión no se limita a los bienes de consumo, sino que requiere una comunicación existencial, el ponerlo todo en común: los carismas personales, las aspiraciones, la afectividad, etc., es decir, toda la propia personalidad
A,A. Rozzi

Bibl.: J Lois, Oración por el pobre, en CFET 635-655; P. Richard – Ellacuría, Pobíeza/Pobres, en CFC. 1030-1057. P Christophe, Para leer la historia de la pobreza, Verbo Divino, Estella 1989; A, Gelin, Los pobres de Yahvé Nova Terra, Barcelona 1970; R, Fabris, La opción por’ los pobres en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1993; J. 1. González Faus, Vicarios de Cristo, Los pobres en la teología y espiritualidad cristianas, Trotta, Madrid 1991 .

PODER

El poder es un fenómeno general que se manifiesta en todos los sectores de la sociedad. Con Max Weber se puede definir el poder como « toda oportunidad de imponer la propia voluntad en el contexto de una relación social, aun encontrando oposiciones, independientemente del fundamento en que se base esta oportunidad». El poder como oportunidad de imponer la propia voluntad se ve facilitado además por la amenaza de una sanción (pena).

Hay diversas formas de poder. económico, espiritual, religioso. Merece una consideración especial el poder político, porque con su potencialidad de violencia se puede convertir en la amenaza más peligrosa para la existencia del individuo. Por esto se impone el control a fin de impedir todos los abusos. Las posibilidades de control se concretan en el reparto de poderes, en la vinculación del poder a un sistema jurídico y especialmente en la intervención de los súbditos, a los que habría que estimular para una continua vigilancia crítica respecto a los titulares del poder. En la sociedad de masa, los medios de comunicación son los coeficientes determinantes en la formación de la opinión; les corresponde por tanto un papel importante de control del poder político, económico y . social. Por otra parte, respecto al enorme poder de los medios de comunicación social y de su constante tentación de manipular a la opinión pública, se plantea una pregunta acuciante : ¿quién controlará a los controladores? La respuesta tendrá que buscarse una vez más en el reparto de poderes en los medios de comunicación, insistiendo en su pluralismo, procurando vincularlos por medido de leyes y de prescripciones jurídicas y fomentando el sentido crítico de los consumidores. En otras palabras, exhortando a una continua verificación de lo que se ha oído, visto y leído, en orden a su objetividad y a una información razonablemente completa.
En la relación entre el poder y el derecho se trata de observar el justo medio entre los dos extremos: el derecho desautorizado y el poder ilegal, dos situaciones extremas que, con el correr de los años, están condenadas al fracaso. Desde el punto de vista de la ética cristiana, hay que observar que el poder se le ha concedido al hombre para que lo ejerza en subordinación al amor de Dios y del prójimo; el impulso al poder puede degenerar en ansia de poder y convertirse en un demonio de destrucción. El poder, en cuanto tal, sólo puede resultar sensato si se pone al servicio del crecimiento de la persona y de la sociedad de las personas.
L. Lorenzetti

Bibl.: G. Piana, Poder en DTI, 111, 819-830; R. Hauser, Poder, en’CFT 111, 483-500; K. Hemmerle, Poder, en SM, Y 489-493; R. Guardini, El poder, GuadaFrama, Madrid 1963: G. Ritter El problema ético del poder, Madrid 1972; AA, VV , Poder dominio y servicio, en Concilium 90 ( 1973), número monográfico.

POLITEÍSMO

Término empleado en las ciencias de las religiones para aludir a los cultos y creencias que admiten la existencia de una pluralidad de divinidades. Los datos de la fenomenología de la religión y de la psicología religiosa demuestran que no está documentado un politeísmo absoluto, en el sentido de la afirmación de una mera pluralidad de seres divinos. Al contrario, a nivel de la conciencia individual, se encuentra siempre cierta preferencia por una divinidad, mientras que en el plano de la reflexión doctrinal se establece a menudo cierta jerarquía entre los seres divinos. En el culto concreto (colectivo e individual), el politeísmo asume entonces las características del henoteísmo, sin que este culto excluya la veneración de otras divinidades como protectoras de ciertos lugares, o en las diversas situaciones de la vida, o mediante la asunción de divinidades de otras culturas (ver sincretismo).
Para una idea correcta del fenómeno del «politeísmo» hay que tener presente la distinción entre » ser divino supremo» y «ser numinoso»
A. Roest Crollius

Bibl.: J Martínez Cortés, Politeismo, en DAP, 355-367; J Martín Velasco, Politeismo, en DCDT 1115-1118; Íd., Introducción a la fenomenologia de la religión, Cristiandad, Madrid l987 216-226: 1d., Dios en la historia de las religiones, SM, Madrid 1985

POLÍTICA

El término política hace referencia a dos realidades distintas, pero relacionadas entre sí: la teoría del Estado y el arte o la ciencia de gobernar. La política como teoría del Estado se fijó, ya a partir de Aristóteles, una doble tarea: la de describir la forma de un Estado ideal y la de determinar la forma del Estado mejor posible teniendo en cuenta las circunstancias concretas.
En realidad, la política siguió o bien el camino de la utopía en la descripción del Estado perfecto, según el ejemplo de la República de Platón, o bien el camino más realista de los modos y maneras de mejorar la forma del Estado. Pero estas dos funciones no siempre se distinguen con facilidad, y de hecho se han confundido con frecuencia. La política, como teoría del Estado, ha sido muchas veces una teoría del Estado como fuerza; éste es realmente el significado de toda divinización del Estado. La política, como arte o ciencia del Gobierno, corresponde a lo que Aristóteles considera como la tercera función de la política: » Una tercera rama de nuestro estudio es la que considera de qué modo surgió un Gobierno y de qué modo, después de surgir, puede conservarse durante el mayor tiempo posible » (Aristóteles, política , 1V, 1,1288b 27). Y ésta es la ciencia o arte política a la que nos referimos de ordinario en el discurso común. Refiriéndose a este concepto, Kant afirma: «Aunque la máxima «la honradez es la mejor política» implica una teoría que por desgracia la práctica se encarna muchas veces de desmentir, sin embargo la máxima igualmente teórica «la honradez es mejor que toda política» está por encima de toda objeción e incluso es la condición indispensable de la política» (Um ewigen Frieden, Apéndice 1). Y Hegel, por otro lado, escribía: » En otros tiempos se discutió mucho sobre la antítesis entre la moral y la política y sobre la exigencia de que la segunda esté en conformidad con la primera. A este propósito conviene solamente señalar en general que el bien de un Estado tiene un estatuto totalmente distinto del bien del individuo, y que la substancia ética, el Estado, tiene su existencia, es decir su derecho, inmediatamente en una existencia no abstracta, sino concreta, y que sólo esta existencia concreta, no ya una de las muchas proposiciones generales, consideradas como preceptos morales, puede ser principio de su obrar y de su comportamiento. Más aún, la visión del presunto error que debe tener siempre la política en esta presunta antítesis se basa todavía en la superficialidad de las concepciones de la moralidad, de la naturaleza del Estado y de sus relaciones desde el punto de vista moral» (Filosofía del derecho, § 337). Esta tesis de Hegel no es más que la confirmación del principio del maquiavelismo. Lo que Hegel llama la existencia del Estado no es más que la realidad efectiva de Maquiavelo, que la política debería tener siempre presente.

Aunque Hegel declaraba superada la antítesis entre política y moral, el contraste entre las dos exigencias sigue estando vivo en la política y en la conciencia común, y las formas de equilibrio que se han alcanzado siguen siendo provisionales e inestables. La crisis política en que se debaten actualmente las sociedades de Occidente es sobre todo una crisis moral, una crisis de los valores y de las exigencias éticas colectivas a las que debería obedecer toda política para obtener de nuevo su dignidad y el consenso de todos. La política es sinónimo de poder: y el poder (todo poder) es insensato en sí mismo, encontrando sentido solamente en ser promoción y garantía del bien colectivo. La única justificación del poder político consiste en estar al servicio de la colectividad, y no va de unos intereses corporativos. Acertadamente dice R. Guardini que «el poder está esperando ser dirigido» y sólo puede tener la dirección justa – en relación con el bien común. La «gran política», es decir, la que responde a la » demanda política » de la sociedad en su conjunto, consiste en hacer que prevalezcan los intereses generales sobre los particulares y que sean preferidos los más débiles. y marginados en nombre del principio de solidaridad.

Hoy es difícil hacer política en el sentido indicado, La sociedad se muestra fragmentada, dividida por intereses corporativos : la política se convierte en instrumento de mediación entre los diversos intereses en juego, en vez de trazar soluciones globales que superen las visiones particularistas y elitistas. La crisis de los sistemas democráticos de Occidente está en la incapacidad de decidir según el bien común. «Las demandas que se elevan de la sociedad no se examinan a veces según criterios de justicia y de moralidad, sino más bien según la fuerza electoral o financiera de los grupos que las sostienen.., De aquí se deriva la incapacidad creciente de encuadrar los intereses particulares en una visión coherente del bien común. En efecto, éste no es la simple suma de los intereses particulares, sino que implica su valoración y composición hecha sobre la base de una jerarquía de valores equilibrada y en último análisis, de una comprensión exacta de la dignidad y de los derechos de la persona» (Centesimus annus 47). La enseñanza social de la Iglesia cualifica a la actividad política como «forma eminente, aunque no única, del servicio al prójimo»; recuerda el deber de participar en la política como solicitud inteligente y amorosa por la ciudad del hombre: apela insistentemente a la unidad de los católicos en la política, no va para confesionalizar la política, sinó para moralizar la política en relación con los valores basados en la dignidad de la persona y en sus derechos,
L. Lorenzetti

Bibl.: L, Lorenzetti, Política. en DTI, 111, 831-861: M, Hattch, Política, en SM, Y 494499: H. E. Pretto, Política, en DTVC, i3621393; O. Massing, Política. en CFF 111, 90) 1 ); O, H, von Gablentz, Introducción a la ciencia política, Herder Barcelona )974: B. Spinoza, Tratado teológico-político, Sígueme, Salamanca 1976,

PRECEPTO FESTIVO

Con este término se indica la obligación moral que tiene el cristiano de conferir al día del Señor un carácter especial de gratuidad y de memoria salvífica. Tradicionalmente el precepto implica la doble obligación de participar en la misa y de abstenerse de aquellas ocupaciones que hasta hace poco tiempo se solían llamar « trabajos serviles» El origen de este precepto se relaciona con la teología veterotestamentaria del sábado, el día consagrado al Señor (pero que para los judíos observantes se caracteriza por el reposo absoluto, no por el culto). En la Iglesia primitiva la observancia del sábado se fue sustituyendo gradualmente por la del «primer día después del sábado», memoria de la resurrección de Jesús, sobre todo a medida que el cristianismo se fue liberando de sus raíces judías. En los primeros tiempos, cuando el cristianismo no era todavía religio licita, el día del Señor era un día laboral como los demás, en el que se celebraba sin embargo el culto eucarístico (al amanecer o al anochecer para no interferir con las obligaciones normales de cada día). Varios escritos patrísticos de los primeros siglos insisten en la necesidad de apartarse aquel día de las actividades acostumbradas y de las preocupaciones mundanas, de forma que el cuerpo y el espíritu estén libres para la oración. Tras el edicto de Constantino (313) empiezan a prohibirse gradualmente las actividades remunerativas en el «venerable día del sol».
Esta prohibición, junto con la obligación de participar en la eucaristía, vuelve a aparecer con gran frecuencia en la legislación medieval, tanto eclesiástica como civil, dejando vislumbrar indirectamente que eran frecuentes las transgresiones contra ella. Hay que subrayar que en la Edad Media era muy alto el número de fiestas de precepto extradominicales. En la Summa Theologiae de santo Tomás (11-11, q. 122, a, 4), el tratado del precepto dominical fundamenta autorizadamente los equívocos teológicos en este sentido que duran hasta nuestros días. El vínculo entre el domingo y la Pascua es totalmente fluido; el cristiano está obligado a santificar el domingo «ex constitutione Ecclesiae et consuetudine popul i christiani» y esta obligación forma parte de la virtud de la religión: «Ad religionem autem pertinet cultum Deo exhibere».

Se trata de una concepción naturalista-legalista que contribuye además a fomentar el individualismo en este terreno. El concilio de Trento no añade nada significativo a la teología y a la disciplina del precepto festivo respecto a lo que había hecho santo Tomás. En la Edad Moderna comienza a desarrollarse una minuciosa casuística moral sobre las maneras de cumplir el precepto festivo y sobre las posibilidades de dispensar del mismo. La atención se dirige sobre todo al problema de los trabajos serviles. Tampoco aquí se advierte ningún avance en la reflexión respecto a los primeros siglos de la Edad Media: se consideran serviles todos los trabajos del campo y en general los que requieren algún esfuerzo muscular. Sin embargo, comienza va a dibujarse en estos siglos el problema de ciertas actividades que resulta difícil adscribir con claridad a una u otra categoría (baste pensar en la actividad intelectual y en la artística, en sus diversas formas). Varios moralistas parecen advertir cierto malestar ante la injusticia manifiesta de una distinción que de hecho resulta discriminatoria para los más pobres, prescindiendo de la evidente inexactitud de la ecuación material=servil.
En el siglo XIX el descanso semanal se difunde cada vez más, aunque no universalmente, como práctica civil, y comienza a surgir también un nuevo problema pastoral: el de una manera exclusivamente secular de vivir el domingo y el «descanso».
En nuestro siglo aparecen varios indicios de la voluntad de reavivar y renovar la espiritualidad dominical. Se empieza a comprender que la santificación del domingo y el precepto del descanso dominical (reducido necesariamente a « recomendación» va que existen diversos tipos de trabajo que no permiten interrupciones regulares cada semana), sólo se puede comprender a partir de la memoria pascual y del sentido teológico de la fiesta.

La constitución conciliar Sacrosantum Concilium sobre la sagrada liturgia (n. 106) subraya la importancia del domingo como fiesta primordial y como momento de reunión de los fieles en asamblea; presenta, además, sin absolutizar las normas, la abstención del trabajo en los domingos en relación con los temas escatológicos del descanso y . de la alegría cristiana.
L. Sebastiani

Bibl.: G, Barbaglio – E, della Torre, Día del Señor, en NDT, 358-375; AA. W El domingo, Estela, Barcelona 1968: J Azpitarte, Sentido pastoral del domingo, DDB, Bilbao 1966; Secretariado Nacional de liturgia, El día del Señor, Documentos episcopales sobre el domingo, PPC, Madrid 1988

PRENSA

La prensa fue, cronológicamente hablando, el primer instrumento de comunicación social. Tuvo su mayor desarrollo en la época moderna, sobre todo con el nacimiento de los diarios n publicaciones periódicas, que fueron por mucho tiempo -hasta la invención de la radio y luego de la televisión- los órganos habituales de información. Lo que se intenta comunicar ante todo a través de la prensa es el panorama de las noticias de actualidad, sin especiales preocupaciones de carácter formativo.
Estimulado por el uso de tecnologías cada vez más refinadas, el periodismo moderno corre el peligro, por un lado, de sufrir un proceso de grande homogeneización en virtud de la dependencia de un número restringido de agencias informativas y, por otro lado, de verse fuertemente condicionado por interpretaciones rígidamente ideológicas, dictadas por la presión del poder económico y/o político. Los capitales necesarios para sostener las estructuras de la prensa, de suyo raramente autosuficientes, y la importancia que asume el control de la información en el terreno económico son las razones de la concentración cada vez mayor de las cabeceras, con consecuencias gravemente negativas para la formación de la opinión pública.

El derecho a la información, que se refiere tanto a los individuos como a los grupos sociales, lleva consigo la posibilidad de desarrollar una opinión libre, el control de las fuentes y el respeto a los valores fundamentales, como la veracidad y la integridad de las noticias. El compromiso profesional del periodista se desarrolla hoy dentro de un sistema complejo en el que entran en juego factores diversos que tienen una repercusión concreta en el terreno de la ética: desde el macrosistema de los medios de comunicación social hasta la empresa periodística y las cuestiones inherentes al lenguaje.- Pero la cuestión éticamente más importante es la que se refiere al uso que se hace de la información en el contexto de una sociedad mundial. En efecto, la situación actual está abierta tanto a la posibilidad de una información universal, que rompa las fronteras y favorezca una comunicación cada vez mayor entre los hombres y los pueblos, como al riesgo de un control global de la información, mediante una gestión concentrada y manipuladora de los diversos instrumentos de que dispone la humanidad.
G. Piana

Bibl.: G. A. Palo, Comunicación, en DTI, 11, 51-63; P Barroso Asenjo, Periodista, en NDTM, 1’41 1 -1427; Íd., Códigos deontológicos de los medios de comunicación, San Pablo Verbo Divino, Madrid Estella 1984; AA, VV , Introducción a los medios de Comunicación, San Pablo, Madríd 1990; Comisión episcopal de medios de comunicación, La Iglesia ante los medios de comunicación, Madrid 1978.

PRESBITERIANOS

Los presbiterianos toman el nombre de la palabra neotestamentaria presbyteros, que significa «anciano»: Juan Calvino ( 1509- 1564) hizo de esta función una de las estructuras fundamentales de su reforma de la Iglesia, La estructura de la Iglesia presbiteriana es de naturaleza colegial. Son elegidos unos laicos distinguidos, llamados ancianos, para que gobiernen la Iglesia junto con los pastores ordenados, formando una serie de cuerpos representativos: local (la «sesión»), regional (los «presbíteros y sínodos») y nacional (la «asamblea- general»). Cada una de las congregaciones locales tiene además una comisión de diáconos, responsables de la actividad caritativa, y de fiduciarios, encargados del mantenimiento de las propiedades de la Iglesia. Las Iglesias presbiterianas a través del mundo están unidas a otras Iglesias de inspiración calvinista en la Asociación mundial de las Iglesias reformadas (WARC), fundada en 1875 y que aumentó notablemente su número de fieles con la admisión del Consejo congregacional internacional en 1970. La forma de gobierno eclesiástico característica del presbiterianismo fomenta la participación de todos, incluso de los laicos, Estas Iglesias, que se llaman ordinariamente presbiterianas, tienen su origen en la tradición calvinista de las islas británicas; las comunidades calvinistas del continente europeo se llamaban en general simplemente « Iglesias reformadas» .

Los presbiterianos han crecido dentro de una tradición de severidad moral y de austeridad litúrgica. Era una práctica común recurrir a los ancianos para controlar una disciplina rígida en el ámbito de la congregación. La Iglesia y el Estado eran considerados como fuerzas complementarias que trabajan juntas para formar, en la medida de lo posible, el Reino de Dios en la tierra. Empezó a verse como un signo del favor divino una vida de duro trabajo recompensada con una prosperidad material, dándose origen de este modo a la llamada «ética protestante del trabajo». El ethos calvinista pone generalmente el énfasis en la providencia de Dios y en la obligación cristiana de hacer la voluntad de Dios.
John Knox (1513-1572), que vivió durante algún tiempo en la Ginebra de Calvino, es el padre del presbiterianismo en Escocia, el país con el que éste es comúnmente asociado. La influencia del elemento reformado en Inglaterra bajo Cromwell en el siglo XVIII llevó a la promulgación de la Confesión de Westminster (1643), que sigue siendo la declaración doctrinal de base de los presbiterianos hasta hoy La Iglesia presbiteriana se convirtió en una de las mayores confesiones protestantes en los Estados Unidos, en donde tuvo períodos de expansión, de decadencia, de renovación, de división y de reunificación. En el siglo xx los presbiterianos se han mostrado muy activos en el movimiento ecuménico, participando en proyectos por la unidad de la Iglesia, en diálogos teológicos y en los Consejos mundiales y nacionales de las Iglesias.
W Henn

Bibl.: Presbiterianos, en ERC, VI, 206-208; P Damboriena, Fe católica e Iglesias y sectas de la Reforma, Razón y Fe, Madrid 1961. 755-806.

PRESBÍTERO

De la palabra griega presbyteros, que significa «el más anciano», sirve para indicar en el Nuevo Testamento a los colaboradores del apóstol en un servicio particular.
En las fuentes de la época apostólica no es fácil distinguir la figura del «presbítero» de la del «obispo»), ya que ambos desempeñan funciones « especiales », reservadas a los ministros consagrados (predicación, administración de los sacramentos, dirección de la comunidad, vigilancia sobre la doctrina recta). Pero ya en el siglo 11, el obispo no aparece nunca sin su presbiterio, asociado a él en cada una de las eucaristías y en el oficio pastoral. Los presbíteros son «(sacerdotes secundi ordinis». Con la organización de las parroquias adquieren luego mayor importancia y se percibe con mayor claridad su figura en la Iglesia.

La relación entre los obispos y los presbíteros queda trazada sinteticamente en LG 28: «Los presbíteros, aunque no han llegado a la cumbre del pontificado y dependen de los obispos en el ejercicio de su potestad, con todo están unidos a ellos por el honor del sacerdocio y, en virtud del sacramento del orden, son consagrados como verdaderos sacerdotes del Nuevo Testamento, a imagen de Cristo, sumo y eterno sacerdote, para predicar e1 evangelio y apacentar a los fieles y para celebrar el culto divino». Aquí el punto de partida es el obispo, que se define a su vez a partir de la figura de Cristo y del apóstol; se ve y se presenta al presbítero como el colaborador del obispo y en cierto modo como la extensión sacramental y pastoral de su presencia en la comúnidad cristiana local. En la oración de ordenación de los presbíteros, el obispo dice que tiene necesidad de su ayuda, debido a sus propias imitaciones,- en el ejercicio de su ministerio, de la misma manera que los apóstoles recibieron la ayuda de los discípulos en la predicación del Evangelio. Así pues, el presbítero se define a partir del obispo. El obispo, a su vez, se define como continuador de la obra de los apóstoles. De esta manera la identidad misma del presbítero se define como participación y prolongación en la comunidad de la tarea y de la misión de los apóstoles de Cristo.
El ministerio propio de los presbíteros es el de ayudar al obispo en la dirección de la Iglesia local. La formula más común de esta colaboración es el servicio pastoral en una parroquia. De manera particular el presbítero sustituye y representa al obispo en la presidencia de la eucaristía, en la reconciliación sacramental de los penitentes, en la predicación de la Palabra de Dios, en la dirección y animación de la comunidad que se le ha confiado, en la promoción de la actividad caritativa del testimonio.
R. Gerardi

Bibl.: L. Coenen, Anciano, en DTNT 1, 1 22129; J. Gewiess, Ministerio, en MS. IV/l, 489ss; J M, Castillo, Los ministerios en la, Iglesia, Fundación Santa María, Madrid 1983; E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial, Responsables en la comunidad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983; J Equiza – G Puhl, Para vivir el ministerio, Verbo Divino, Estella 1988; R. Gerardi, El misterio pastoral del presbítero, Comercial. Valencia 1989

PRESENCIA REAL

Por presencia se entiende generalmente la relación real que existe entre dos o más seres que están cerca uno del otro por cualquier título o fundamento real. Las presencias reales son tantas cuantos son los fundamentos reales de la cercanía; esas presencias son tanto más reales y perfectas cuanto más perfecto es el fundamento de su relación de contacto o de cercanía. La presencia de Cristo en las diversas acciones litúrgicas es una presencia real, en el sentido propio y verdadero del término, y es fundamentalmente única (por ser del Cristo glorioso), aunque se realiza de muchos y diversos modos.

En efecto, son diversos los signos litúrgicos que aparecen en las acciones litúrgicas: la asamblea, el ministro, la proclamación de la Palabra, la oración, los elementos que constituyen los sacramentos y los sacramentales. El signo fundamental de base es la asamblea litúrgica: se trata de una comunidad de fieles, constituida jerárquicamente, que se reúne legítimamente en un lugar determinado para una acción litúrgica y en la cual se realiza una presencia salvífica particular de Cristo.
Cristo está ya presente con la gracia en los fieles que vienen a la asamblea litúrgica, pero su reunión conjunta en el nombre de Jesús produce, en virtud de la fe y de la caridad común, una intensificación de la presencia de Cristo en ellos. Cada uno de los cristianos es va templo de Dios. La asamblea que los reúne es de manera particular el templo de Dios, el templo del nuevo culto.
Cristo, ministro principal e invisible de los sacramentos, está presente además en la persona del «ministro», su signo, instrumento y vicario. Más aún, es precisamente la presencia de los ministros jerárquicos la que da su rostro verdadero y completo a la asamblea litúrgica, ya que éstos no hacen más que realizar litúrgicamente la presencia de Cristo como Cabeza de la Iglesia.
Cristo está igualmente presente en la palabra que se proclama, «ya que es él el que habla cuando se lee en la Iglesia la sagrada Escritura» (SC 7). La proclamación de la Palabra del Señor es un memorial, un anuncio eficaz, en el que se hace presente la realidad anunciada: la palabra es signo eficaz de la presencia operativa de Cristo.

Cristo y su Espíritu están presentes en la plegaria que hacen los cristianos, bien sea en privado, pero sobre todo en común (Mt 18,20). Se da por tanto una presencia particular en la oración litúrgica y especialmente en el Oficio Divino (oblación pública y común del pueblo de Dios).
Cristo está presente con su virtud en los sacramentos, «de manera que cuando uno bautiza, es Cristo mismo el que bautiza» (SC 7). Los sacramentos deben considerarse en el ámbito del sacramento fundamental que es Cristo, como extensión de este sacramento fundamental a todos los tiempos, como actualización del misterio pascual de Cristo. La virtud fontal de Cristo, de quien participan instrumentalmente los sacramentos, es el mismo poder de la obra salvífica de Cristo. Pero en el sacramento eucarístico la presencia operativa de Cristo está directamente ligada a su presencia substancial bajo las especies de pan y vino.
Se trata de una presencia especialísima, real y substancial, ya que en ella «se hace presente todo entero Cristo, Hombre-Dios» (Pablo VI, M – vsteriu~71fidei 20). Por consiguiente, esta presencia es superior a la presencia operativa de Cristo. Sólo en el sacramento eucarístico el signo sacramental está sujeto a aquella transformación particular que el Magisterio de la Iglesia y la teología llaman » transubstanciación ».
R. Gerardi

Bibl.: E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Dinor, Pamplona 51971; M. Gesteira, La eucaristía, misterio de comunión, Sigueme, Salamanca 21992; A, G, Martimort, Los signos de la nueva alianza, Sígueme, Salamanca 1967

PRIMADO

Con este término se designa la potestad en la Iglesia que la doctrina católica reconoce al obispo de Roma, sucesor de Pedro. La doctrina sobre cl primado fue enunciada dogmáticamente en la Constitución Pastor aeternus del concilio Vaticano I ( 1870). Se reconoce la institución del primado en la elección que hizo Cristo de Pedro como primero entre los Doce (cf Mt 16,16-19; Jn 21,15-17). Se reconoce su superioridad sobre todos y sobre cada uno de los Doce y . se expresa en términos de un primado no solamente de honor, sino de ‘»verdadera y propia jurisdicción», término que en el lenguaje eclesiástico indica la potestad, recibida inmediatamente de Cristo, de apacentar y de gobernar su grey y en todo lo que atañe a su vida cristiana. También pertenece a la fe de la Iglesia católica el hecho de que Pedro tiene que tener perpetuos sucesores en el primado por derecho divino y que concretamente el sucesor de Pedro en el primado es el obispo de Roma. Esta sucesión se realiza por vía jurídica: por esto los sucesores de Pedro reciben de Cristo todo aquello que fue él el primero en recibir de Cristo como transmisible a sus sucesores. Considerando la naturaleza del primado de jurisdicción que se reconoce al romano pontífice, el dogma indica sus características. En primer lugar, se trata de una potestad «plena y suprema»: se entiende que la potestad del obispo de Roma no puede limitarse por ninguna otra potestad eclesiástica que le sea superior, sino solamente por el derecho natural y por el derecho divino: y . que el papa posee esta potestad respecto a toda la vida de la Iglesia en todo lo que ésta lleva consigo. La potestad del romano pontífice incluida en la doctrina del primado es igualmente «universal», ya que se ejerce sobre toda la Iglesia y sobre todas las personas, pastores y fieles. De aquí se sigue que todos los miembros de la Iglesia, tomados singular y globalmente, están ligados al papa por un vínculo de obediencia religiosa y jerárquica: además, que el papa puede comunicar libremente con toda la Iglesia Y hacer que se apliquen sus decretos sin interferencia alguna de los poderes seculares. La potestad incluida en el primado se llama también «ordinaria», en cuanto que va unida al mismo oficio de sucesor de Pedro: por consiguiente, no es una potestad delegada, ya que el papa la ejerce en nombre propio y sin que esté limitada sólo a las situaciones excepcionales o de emergencia en la vida de la Iglesia. En cuanto «inmediata, la potestad del papa no solamente se deríva inmediatamente de Cristo, sino que puede ejercerse sin que se interponga ningún intermediario. Finalmente, al suponer la mismo función pastoral de los obispos, la potestad del papa se llama también «episcopal».

Dada la naturaleza Y el alcance del primado en los términos que acabamos de describir, se plantea la pregunta de si una potestad semejante del sucesor de Pedro no hará inútil y simplemente nominal la de los obispos en sus propias Iglesias particulares. A esta cuestión va el texto del Vaticano I responde en estos términos: «Ahora bien, tan lejos está esta potestad del sumo pontífice de dañar a aquella ordinaria e inmediata potestad de jurisdicción episcopal por la que los obispos que, puestos por el Espíritu Santo, sucedieron a los apóstoles, apacientan y rigen, como verdaderos pastores, cada uno la grey que le fue designada, que más bien esa misma es afirmada, robustecida y vindicada por el pastor supremo y universal, según aquello de san Gregorio Magno: «Mi honor es el honor de la Iglesia universal; mi honor es el sólido vigor de mis hermanos: entonces soy yo verdaderamente honrado, cuando no se niega el honor que a cada uno es debido»» (DS 3061).

Puede encontrarse una explicitación ulterior en la carta colectiva del episcopado alemán de enero-febrero 1875, en respuesta al canciller Bismark, alabada y . confirmada por pío IX en dos ocasiones, en marzo de aquel mismo año.
El concilio Vaticano II, en el capítulo tercero de su Constitución dogmática sobre la Iglesia (Lumen gentium), volvió a proponer la doctrina definida por el Vaticano I, pero quiso completarla dentro de un marco eclesiológico más amplio. Al inaugurar el tercer período conciliar ( 14 de septiembre de 1964), Pablo VI, después de recordar el dogma sobre el primado. añadió: «,Este reconocimiento pudo parecer a algunos que limitaba la autoridad de los obispos, sucesores de los apóstoles, y . que hacía superflua e innecesaria la convocatoria de un concilio ecuménico posterior al que sin embargo el derecho canónico reconoce una autoridad suprema sobre toda la Iglesia. Este sínodo se dispone a confirmar ciertamente la doctrina anterior sobre las prerrogativas del romano pontífice; pero tendrá igualmente como principal objetivo el de describir y honrar las prerrogativas del episcopado». Al prepararse luego, el 21 de noviembre de 1964, a promulgar una cum patribus el texto de la Lumen gentium, el mismo Pablo VI afirmaba que de esta manera «se completaba la obra doctrinal del concilio ecuménico Vaticano I». La doctrina expuesta por la Lumen gerltium sobre el colegio episcopal y su autoridad plena y . suprema no va ni mucho menos en contra, sino que «concuerda justa y constitucionalmente» con la doctrina sobre el primado del obispo de Roma, que es cabeza del colegio episcopal. Esta relación íntima y esencial hace del episcopado un cuerpo unitario que encuentra en el obispo sucesor de Pedro, no ya una potestad diversa y extraña, sino su centro y su cabeza.
M. Semeraro

Bibl.: G. Alberigo – S Dianich, Papa, en NDT, 1279-1296; J. M. Tillard, El obispo de Roma, Sal Terrae, Santander 1986; y. Congar Eclesiología, Ed. Católica. Madrid 1976; K. Rahner – J. Ratzinger, Episcopado y primado, Herder, Barcelona 1965; A. Antón, Primado y colegialidad, Ed. Católica, Madrid 1970. .

PROFANACIÓN

En sentido estricto, es la acción con que se hace profana una realidad considerada como sagrada (lugar, tiempo, persona). En sentido antropológico e histórico-religioso, profanar una cosa significa hacerle perder su carga de poder, hacerla inadecuada para mediar la relación con el orden de la realidad percibido como «otro».
Desde el punto de vista de una fe cristiana adulta, esta definición es hoy menos segura, va que, aunque la experiencia de lo sagrado sea en cierto modo propedéutica a toda auténtica experiencia religiosa, el acontecimiento de Jesús ha deslegitimado en su raíz toda distinción de principio entre lo sagrado y lo profano, por lo que en la realidad humana va no hay nada sagrado, si por sagrada hay que entender algo separado, trascendente, reservado: y ya no hay nada profano en el sentido de extraño o de opuesto a la salvación más que el mal, que es una realidad que hay que combatir; sólo existen realidades que evocan más inmediatamente el misterio de la salvación y otras en las que este misterio todavía no resulta tan visible y operante, por lo que requieren una fuerte inversión en términos de amor y de inteligencia salvífica.

Es muy difícil que una realidad totalmente aferrada por la salvación pueda ser «profanada».
En sentido amplio, se entiende también por profanación un acto culpable, que se hace todavía más grave por ir en contra de una ley particular de amor y de respeto: y también cualquier uso indebido de ideas o realidades o referencias propias del orden de la salvación.
Al menos desde el punto de vista del sujeto que actúa, la profanación puede ser, por consiguiente. cualquier comportamiento que desconozca deliberadamente la dignidad y la realidad profunda del ser humano.
L. Sebastiani

Bibl.: H. E. Cox, La ciudad secular, Barcelona 1973: J, B. Metz, Teología del mundo, Sígueme, Salamanca 1970; T, Luckmann, La religión invisible, Sígueme, Salamanca 1973; M. Benzo, Hombre profano – hombre sagrado, Cristiandad, Madrid 1979; J Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1983,

Forma peculiar de revelación que, y el manteniendo unidas las palabras signo, permite captar la dialéctica entre el desvelar y el velar del contenido revelado. Con esta definición se intenta recuperar los datos de la Escritura, superando la concepción común que la identifica como anuncio del futuro. Concebir la profecía con lo pre-videncia no deja de ser una herencia de una comprensión falsa y no coherente con los textos sagrados; se basaba en la concepción de que la profecía era un milagro de orden psicológico que manifestaba la omnisciencia de Dios. Puesto que Dios lo conoce todo, incluso el futuro y los futuribles, puede realizar el milagro de hacer que participe el hombre de este conocimiento suyo: en el momento en que esto sucede, estamos en presencia de una profecía.

Esta perspectiva, consolidada durante varios siglos en toda la teología. ha quedado superada por los nuevos análisis bíblicos y teológicos. El profeta, en el Antiguo Testamento, debe considerarse a la luz de una llamada particular que Dios hace de una persona para confiarle una misión: el hombre se siente sometido a ella y obedece hasta dar su vida en el empéño. La profecía constituye el signo de Dios, que habla con su pueblo que le escucha: se construye entonces una especie de dialéctica entre el hablar del profeta en nombre de Yahveh y el escuchar de Israel. De la acogida o del rechazo de la palabra del profeta depende la suerte de felicidad o de desventura del pueblo. El profeta recurre también a los signos para imprimir más valor significativo a sus palabras : sin embargo, muchas veces no se le comprende. El profeta entonces pone el oráculo como una palabra que acompaña y explica el signo que ha puesto.
En tiempos de Jesús había desaparecido la profecía tal como había existido en tiempos del destierro; lo atestiguan los diversos textos rabínicos que afirman: ‘,Se ha apagado el espíritu de profecía y se ha consumado en Israel con Ageo, Zacarías y Malaquías». De todas formas, se habra mantenido una presencia profética a través de la lectura de los textos sagrados y de su comentario; además, se le reconoce una dote profética al sumo sacerdote, en virtud de su oficio. La persona de Juan Bautista y su predicación son capaces, en algunos aspectos, de suscitar en 1srael la esperanza de que Dios envíe de nuevo sus profetas. Su estilo de vida, los contenidos de su predicación y su misma muerte deben leerse en ésta perspectiva.

También Jesús de Nazaret, a pesar de que no se definió como profeta -hay tan sólo dos textos en que él habla explícitamente de sí mismo en este sentido: Mt 13,5 y Lc 13,33- fue comprendido por sus -contemporáneos como un profeta. Los textos neotestamentarios muestran un doble modo de referirse a él: un profeta y el profeta: con el primero se hace referencia a uno de tantos profetas que habían aparecido en Israel; con el segundo, se piensa en el cumplimiento de la profecía de Dt 18,15-18. Se puede explicar esta impresión suscitada en la gente y en sus mismos discípulos si se piensa en algunos hechos que no podían ser interpretados de otra manera: 11 Jesús interpretaba las Escrituras: esta actividad era considerada como una forma profética peculiar. además, pensemos en que Jesús «actualizaba» en su propia persona algunas imágenes proféticas, como por ejemplo la del Siervo de Yahveh. 2) Jesús hacía profecías: su lenguaje era un lenguaje profético típico, hecho de » bendiciones» y » maldiciones», de anuncios de desgracia y de provocaciones contra el templo; dentro de este estilo, no se puede negar que habló también de acontecimientos futuros, como por ejemplo la destrucción del templo (Mc 13,]-2).3) Jesús realizaba gestos proféticos: pensemos en algunos de sus milagros como la curación del ciego y la multiplicación del pan, pero sobre todo en la maldición de la higuera (Mt 21,18) o cuando se puso a escribir por tierra ante las acusaciones contra la mujer adúltera (Jn 8,1-11). 4) Jesús anunciaba su muerte y su resurrección; también esto debe considerarse a la luz de un destino que veía delante de sí como fidelidad a la misión recibida. 5) Jesús tenía visiones; entre las más importantes, pensemos en la que se narra en Lc 10,18.
Estos cinco elementos permiten justificar la impresión del pueblo ante la persona de Jesús; la cristología neotestamentaria debió tenerlo en cuenta, pero comprendió también que el título de «profeta» era reductivo y no expresaba totalmente el misterio de su persona. Por eso son de gran importancia los textos en los que se dice que Jesús «es más que Jonás» (Mt 12,41); efectivamente, Jesús es el Hijo y sólo analógicamente puede ser llamado también profeta.

La Iglesia primitiva conoció también profetas. Eran hombres y mujeres (Hch 13,1; 21,3.11) que desempeñaban en la comunidad un papel fundamental: el de proponer de nuevo las palabras del Señor, movidos por la acción del Espíritu, durante la acción litúrgica. Son muchos los textos que hacen referencia a la presencia de los profetas y a su función en la comunidad cristiana (cf. 1 Cor 12-14); vale la pena recordar especialmente dos: 1 Cor 12,28-30 y Ef 4,1 1. En estos textos se pone a los profetas al lado de los apóstoles, como aquellos que desempeñan un ministerio institucional en la comunidad; se les considera como los fundamentos de la Iglesia, ya que estimulan ~ y dan enseñanzas concretas a la comunidad para que viva coherentemente la fe.
La profecía, al surgir los textos sagrados, asumió otras expresiones: se llama también profetas a los confesores y a los mártires. De todas formas, la Iglesia ha tenido siempre en el curso de su historia diversos ejemplos de profetas que propusieron a la comunidad la actualización de la palabra del señor: Julián de Norwich, Catalina de Sena, Juan Bosco, Adrienn von Speyr… son sólo un pálido ejemplo de la lista innumerable de nombres que podríamos citar. La profecía, más que mirar al futuro, habla al presente; es una palabra que, basándose en la del Señor conduce a la comunidad a lo largo de la historia frente a los gozos y preocupaciones que experimenta, La profecía debe considerarse como una forma permanente de memoria que obliga a no asumir nunca en la vida ninguna realidad creada como absoluta, sino más bien a relativizar todas las cosas ante lo único necesario, Es la expresión que garantiza que la revelación se ha dado va a la humanidad para que se conviérta y crea en el amor del Padre.
A la luz de la profecía neotestamentaria, y con sus características, deben leerse las eventuales profecías ulteriores que acompañan a las visiones. Este género de profecías requieren un discernimiento particular con una criteriología severa que la Iglesia no ha tenido nunca miedo de aplicar con tal de defender al pueblo de Dios de eventuales falsos profetas y sobre todo, para garantizar la única profecía verdadera: la Palabra de Dios que se le ha confiado a la Iglesia.
R. Fisichella

Bibl.: R. Fisichella, Profecía, en DTF, 10681081. R. Latourelle, Teologia de la revelación,’ Sígueme, Salamanca 1982; AA, vv,. Profetas verdaderos, profetas falsos, Salamanca 1976; L, Monloubou, Profetismo y profetas. Profeta. ¿quién eres tú?, FAX, Madrid 1971; E. Hernando, La contestación profética, Edicabi, Madrid 1979; J, L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992.

PROFESIÓN DE FE

Fórmula que adopta una comunidad religiosa para que sea normativa de los contenidos de lo que cree. Se dan diferentes terminologías para expresar la misma realidad: en Oriente se utilizaron primero las palabras símbolo y homologia; en Occidente se habló de credo, símbolo y profesión.

Una larga história acompaña a la profesión de fe cristiana; hunde sus raíces en el Nuevo Testamento, en el que se reconocen tres diversas estructuras de profesión de fe que se clasifican como: simples, estereotipadas y complejas. «Tú eres el Cristo» (MC 8,29), «Jesús es el Señor» (1 Cor 12,3) son las fórmulas primitivas simples, que se van ampliando sucesivamente y se hacen cada vez más complejas: «Confesarás con tu boca que Jesús es el Señor y creerás con tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos » (Rom 10,9). Lo que es importante advertir para las profesiones de fe es que ponen siempre en el centro el acontecimiento de la muerte y resurrección del Señor (cf. Hch 2,23-~4); a partir de aquí, se elaboraron las fórmulas trinitarias, como demuestra la conclusión del evangelio de Mateo: » bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19).

A partir del siglo 11, hasta llegar a las profesiones de fe de los concilios de Nicea y Constantinopla, se advierte un desarrollo progresivo de las profesiones neotestamentarias que se expresan tanto en las fórmulas bautismales como en la elaboración de las fórmulas complejas. Hay algunos textos importantes en los que podemos valorar la praxis de la Iglesia primitiva: Hch 8,37 es una glosa posterior en la profesión de fe del eunuco antes de recibir el bautismo, donde el texto revela una praxis ya existente; en la Apologia de Justino se encuentra una formulación digna de atención por su estructura ternaria: «Dios, Padre de todas las cosas; Cristo, salvador y crucificado bajo Poncio Pilato; el Espíritu Santo que por boca de los profetas anunció de antemano lo que se refiere a Jesús (Ap. 1, 61); Tertuliano es el primero que nos da a conocer la existencia de una responsio que el catecúmeno tiene que dar antes de recibir el bautismo, donde por primera vez se encuentra la mención de la Iglesia.
El primer texto «completo» y más antiguo de profesión de fe es el que se encuentra en la Traditio apostolica, escrita por Hipólito en tomo al año 215, donde se describe la praxis bautismal de la Iglesia de Roma. La estructura es interrogativa y el catecúmeno tenía que confesar por tres veces que conocía y aceptaba la fe, afirmando: «yo creo». La praxis de la Iglesia de los primeros siglos suponía para los catecúmenos un doble momento de la profesión de fe: la traditio y la redditio symboli. Con la traditio sé les entrega el texto del credo, como signo de su ya próxima recepción del bautismo, para que lo aprendiesen de memoria; con la redditio lo profesaban en público ante la comunidad reunida para celebrar su bautismo. Agustín, en el libro VIII de las Confesiones, nos ofrece una sugestiva descripción de este momento.

Todas estas profesiones tenían su contexto significativo en la liturgia bautismal; sin embargo, las fórmulas del símbolo no se limitaban a esto, sino que se extendían también al testimonio de los contenidos de la fe, sobre todo cuanto acechaba algún error. En este horizonte es donde hay que reconocer los símbolos de fe mas evolucionados, que muestran ya una verdadera elaboración dogmática.
El primer texto que hay que mencionar es el Símbolo romano o Símbolo apostólico, va que una tradición legendaria hacía remontar su composición a los Doce antes de que se dispersaran para ir a evangelizar el mundo. Lo encontramos en el texto de Rufino, Expositio in symbolum apostolicum, y se subdivide en 12 artículos.
Entre los símbolos más importantes está el de Nicea (325), construido sobre el texto que había propuesto el obispo de Cesarea contra los errores de Arrio, afirmando que en aquella profesión de fe lo habían instituido como catecúmeno y que seguía estando obligado a mantenerla como presbítero y obispo. A partir de la profesión de fe de Nicea, el símbolo adquiere un valor declarativo; la Iglesia empieza a considerarlo como signo expresivo de la fe de toda la Iglesia y como forma de la comunión intereclesial, convirtiéndose así en la regula fidei de la comunidad cristiana.

En el siglo 1V, la Iglesia conoce al menos dos símbolos oficiales: el romano y el niceno-constantinopolitano;
mientras que el primero sigue estando anclado en la liturgia bautismal, el segundo va ocupando progresivamente un puesto en la eucaristía: en el siglo y lo encontramos presente en los textos litúrgicos de Antioquía, en el siglo VI en todo el rito bizantino, en el VIII en Francia y en la Iglesia de Milán; en 1014, finalmente, se le pide también a la Iglesia de Roma que se acomode a la praxis de toda la Iglesia, A lo largo de los siglos se multiplicaron las profesiones de fe; se encargaron de escribirlas las Iglesias particulares, algunos sínodos (Orange y Toledo), el concilio 1V de Letrán y varios papas, a medida que lo exigían las circunstancias: pío 1V al concluir el concilio de Trento, pío X contra el modernismo, Pablo VI al concluir el Año de la fe.
En la actualidad, la profesión de fe se utiliza para expresar diversas funciones de la vida eclesial: la liturgia, la ortodoxia y la fidelidad de algunas personas llamadas a desempeñar un ministerio particular en la comunidad;
sin embargo, no hemos de olvidar que manifiesta sobre todo la fe personal y eclesial en el Señor muerto y resucitado, centro de la fe y sentido de la existencia.
R. Fisichella

Bibl.: J. Wicks, Símbolo de la fe, en DTF, 1380-1384; J, N, D. Kelly Primitivos credos cristianos Secretariado Trinitario, Salamanca 1980; H. de Lubac, La fe cristiana. Secretariado Trinitario, Salamanca 1980; S. Sabugal, Credo, La fe de la iglesia, Zamora 1986; O. Cullmann, La fe y el culto en la iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971, 63-122.

PROGRESO

Proceso que lleva al hombre y a la sociedad a la conquista de verdades científicas y técnicas y a la posesión de mejores medios y condiciones de vida, En sentido más amplio, puede indicar el desarrollo integral del hombre. En la Biblia, en el Antiguo Testamento, Dios confía al hombre la tarea de someter la tierra. Este dominio sobre la creación no significa una explotación de la misma, sino una colaboración en la obra creadora de Dios. Sin embargo, la concepción hebreo-cristiana de la historia no tiene como meta el progreso, sino la esperanza en el Mesías y la espera escatológica de Jesucristo en la parusía.
En la edad moderna, la idea de progreso se desarrolló particularmente en la Ilustración y luego bajo la influencia del idealismo (Hegel), del positivismo (Comte), y del evolucionismo (Darwin) hasta hoy sustituyendo la idea bíblica de la espera escatológica por la fe en el progreso intramundano.

El concilio Vaticano II considera el progreso en una perspectiva bíblica. El esfuerzo del hombre por mejorar las propias condiciones de vida corresponde al designio de Dios, manifiesta las perfecciones divinas y profundiza las responsabilidades personales y sociales del hombre. La Iglesia reconoce que el progreso puede llevar a la tentación de olvidar la soberanía de Dios sobre la creación y recuerda la importancia de ordenar la actividad humana al servicio de Dios y del hombre.
Actualmente, la fe en el progreso y el optimismo fundamental que lo acompañaba ha dejado sitio a una fundada preocupación por el destino de la humanidad. El progreso técnico y científico se dirige contra el hombre y plantea nuevos problemas que tienen que ver con la ecología. con la demografía, con la paz, con la manipulación genética, etc. El Magisterio de la Iglesia se esfuerza cada vez más por indicar el camino del verdadero progreso humano en la recuperación de una visión integral del hombre (encíclicas Sollicitudo rei socialis de 1987 y Centesimus annus de 1991).
E. C Rava

Bibl.: L. Oeing, Progreso, en CFF 111, 198 211; J Splett, Progreso, en SM, Y,’ 576-581; J Alfaro, Hacia una teologia del progreso humano, Herder, Barcelona 1974; J B. Bury, La idea del progreso, Alianza, Madrid 1971; K. Lówith, El sentido de la historia, Aguilar, Madríd 1959. Ch. Duquoc, Liberación y progresismo, sal Terrae, Santander 1989.-

PROMESA

Según la Biblia, es el compromiso de conceder bienes a ciertas personas, instituciones o grupos que Dios asume libremente y que mantiene con su poder y fidelidad. La promesa es correlativa al amor de Dios y a la fe que quiere suscitar en el corazón del hombre.
En el Antiguo Testamento no hay un término específico que corresponda a prometer o a promesa. El hebreo recurre para expresar esta idea a varias palabras: juramento, herencia, palabra, o a fórmulas como «cumplir las palabras de la alianza», «mantener la palabra».
Los juramentos de Dios pueden indicar no sólo bendiciones, sino también maldiciones o amenazas. Las promesas divinas van unidas a la idea de alianza o de pacto. Dios es fiel a las promesas hechas a los Patriarcas, aun cuando sus herederos no cumplan las exigencias de la alianza. Sin embargo, Dios puede restringir o volver a proponer las promesas sobre nuevas bases.

El primer depositario de la promesa (una descendencia numerosa y la posesión de la tierra de Canaán) es Abrahán; este hecho marca el comienzo de una nueva relación entre Dios y el hombre después del pecado original (Gn 17 7). Las exigencias de la promesa se extienden, a través de la ley, de Abrahán a todo el pueblo de Israel (Heb 19,5-6). La monarquía davídica es objeto de nuevas promesas: un descendiente de David (2 Sam 7 5- 16) será mediador de la nueva alianza (1s 9,117. 11,1-5). La herencia de la promesa no depende de la descendencia camal de Abrahán, sino de la fidelidad a la bendición divina. En virtud del incumplimiento de la alianza, los profetas amenazan a Israel con el juicio de Dios. Cuando Israel pierde todo papel político, Dios despierta la fe de su pueblo con nuevas promesas. A través de los profetas, las promesas se espiritualizan; se trata de una nueva relación interior con Dios y de la esperanza de un salvador príncipe de la paz (1s 9,61, de un nuevo pastor de su rebaño (Ez 34,23), de un Hijo del hombre, que es el representante de todos los herederos de la promesa (Dn 7).

En el Nuevo Testamento aparece el término griego evangelía para indicar la palabra dada. No es una casualidad que posea cierta afinidad con euangelion, la buena nueva. En los sinópticos, Jesús es el Mesías prometido y el anunciador de nuevas promesas (Mt 1,1 17). Para Mateo, las promesas de Jesús comienzan va en este mundo: Jesús permanecera con los suyos (28,20), la roca de su Iglesia nunca se quebrará (16,18); sin embargo, los bienes serán poseídos substancialmente en una era escatológica. Para Pablo y Lucas, la promesa se ha cumplido ya desde ahora a través de Cristo y los creyentes están ya en posesión del Espíritu Santo, prenda de la salvación futura. Pablo subraya que por la incredulidad de 1srael los paganos han heredado ahora la promesa (Rom 1 1,11), pero cree en la fidelidad de Dios para con su pueblo.

Para Juan, Jesús es la presencia viva de las promesas de Dios (Jn 5,39), aunque prosigue la esperanza de participar del triunfo pleno de Cristo y de su Iglesia: ésta es la substancia del Apocalipsis, La epístola a los Hebreos se refiere a las promesas hechas a los padres como 6gura de una herencia eterna (6,13; 11,32). En la 2 Pe, los bienes prometidos tienen un carácter escatológico y se retrasan en el tiempo, aguardando la conversión de todos (3,9).
El esquema promesa-cumplimiento es la ley propia de la historia de la salvación.- Dios cumple sus promesas y esto es garantía de porvenir hasta e1 momento de la parusía.
En la teología contemporánea el tema de la promesa vuelve a presentarse fundamentalmente con la Teología de la esperanza, de J Moltmann ( 1964). El Dios de la revelación es el Dios de la promesa, « poder del futuro», en cuanto que promete, mediante la resurrecci6n de Cristo, un mundo nuevo. La promesa se convierte en resorte de la historia y conduce a una fe crítica. También en la teología de W Pannenberg, J B. Metz y Schillebeeckx el Dios de la promesa se convierte en la fuerza transformadora de la sociedad.
E C Rava

Bibl.: E. Hoffmann, Promesa, en DTNT, 111, 421-425; R. Bultmann, Profecía y cumplimiento, en Creer Y comprender 11,- Studium, Madrid 1976, l35-155: J Moltmann, Teologia de la esperanza, Sígueme, Salamanca 1969, esp. 123-179. J Vermeylen, El Dios de lapromesa y el Dios de la alianza, Sal Terrae, Santander – 1990; AA, VV , Tratados Y Juramentos en el Antiguo Oriente Próximo, Verbo Divino, Estella 1994,

PROTESTANTISMO

PROVERBIOS

El género literario – «Proverbios» es la traducción del hebreo meSalim, plural de maSal , y del griego paroimiai. Un maSal es una expresión de sabiduría: puede tratarse de un dicho popular simple y difundido entre la gente, de una sentencia construida con paralelismos más refinados, de un enigma e incluso de pequeños poemas numéricos y de acrósticos. Toda esta gama de formas literarias se encuentra en el libro bíblico de los Proverbios, que recoge una parte importante de la sabiduría israelita elaborada desde la época monárquica hasta el siglo 111 a.C. Los sabios actuaron en Israel seguramente desde los tiempos de Salomón (de ahí la atribución pseudoepigráfica de todo el libro al rey sabio por excelencia) y se resintieron mucho de las influencias de la sabiduría egipcia y mesopotámica. Tuvieron una función importante en los ambientes de la corte y de la escuela, lo cual explica el carácter didáctico de gran parte de los Proverbios.

La sabiduría hebrea se muestra mucho más atenta a la praxis que a la teoría: no quiere hacer del hombre un filósofo, sino que intenta guiarlo en las opciones concretas de la vida. Por este motivo los Proverbios toman en consideración un gran número de situaciones de la vida, y sobre todo de las relaciones humanas fundamentales : con los padres, con el prójimo, con las autoridades, con Dios. Precisamente por su apelación a Dios, que subyace a todas las invitaciones a la sabiduría, este libro tiene la prerrogativa de integrar lo sagrado y lo profano, poniendo de manifiesto cómo el mundo del hombre y el mundo de Dios se encuentran necesariamente en una relación mutua y no es posible pensar en uno prescindiendo del otro.
En cuanto a la estructura de este libro hemos de destacar que esta obra no es unitaria, ni por su aspecto formal, ya que se presenta él mismo fraccionado en varias colecciones -cada una con su título-, ni desde el punto de vista de sus contenidos, que abarcan una enorme variedad de situaciones.
Así pues, presentamos aquí una estructuración del texto que ha obtenido un amplio consenso entre los estudiosos. 1,1 -7. Título y programa de todo el libro.
1,8-9,18. Primera colección. El elemento característico de esta colección, que parece tardía, es la forma de consejos «paternales» dirigidos al hijo para exhortarlo a buscar la sabiduría y a evitar los peligros de la locura.
10,1-22,16. Segunda colección. Se titula Proverbios de Salomón. Son sentencias, compuestas de versos cortos, de estilo sencillo, probablemente de época antigua. Hablan de muchos aspectos de la vida sin orden ni criterio alguno.
22,17-24,22. Tercera colección. Se presenta como «palabras de sabios», consejos dirigidos a quien tiene que adquirir todavía experiencia en la vida.

La parte 22,17-23,11 muestra estrechos vínculos de dependencia de la Enseñanza de Amenemopé, de Egipto (por el 1000-600 a.C.).
24,23-34. Cuarta colección. Análoga a la anterior: sólo se distingue de ella por tener título propio (24,23a).
25,1-29,7 Quinta colección. Otros Proverbios de Salomón, pero recogidos bajo el rey Ezequías. Se observan claras semejanzas con 10,1-22,16. Los capítulos 25-27 tienen una belleza especial; los capítulos 28-29 se caracterizan por su continua referencia al Señor y a su ley 30,i-14. Sexta colección. Palabras de Agur hijo de Yaké, el massita. Tanto el título como el contenido de esta colección dan a entender su origen extranjero.
30,15-33. séptima colección. Serie de sentencias numéricas (que no son muy frecuentes entre los proverbios).
31,1 -9. Octava colección. Palabras de Lemuel, rey de Massa. Se trata de consejos dirigidos por la madre del rev a su hijo.
31,10-31. Novena colección. Composición poética en forma de acróstico (cada verso empieza por una letra distinta en sucesión alfabética): traza el elogio de la mujer ideal.
P. Papone

Bibl.: G. Ravasi, Proverbios, en NDTB, 1538-1549; L. Alonso Schokel – J Vílchez, Proverbios, Cristiandad 1984; R, Michaud, La literatura sapiencial Proverbios y Job, Verbo Divino, Estella 1985; G. von Rad, Sabiduría en Israel, Cristiandad, Madrid 1985; L, Diez Marino, Targum de Proverbios, CSIC, Madrid 1984; Y Morla, Libros sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella 1994

PROVIDENCIA

En latín providentia, en griego pronoia, indica el plan de desarrollo presente en la mente de Dios en relación con todos los seres creados y que su amor lleva a cumplimiento. Este plan abarca también la acción libre de las criaturas consideradas en su conjunto y en su singularidad.

En la cultura griega se desarrolló la convicción de un orden intrínseco al cosmos: la presencia de la necesidad, del hado, de la fortuna, tal como ocurre en el pensamiento de Parménides y Demócrito. Falta en ella un verdadero concepto de providencia, al no existir la noción de un Dios personal. Entre los trágicos, Sófocles admite intervenciones divinas en favor de los mortales. Platón parece ser que fue el primero en distinguir entre los hechos que suceden según la providencia y los que ocurren por necesidad: concibe el universo como un organismo unificado por el anima mundi. También los estoicos se sitúan en esta línea y afirman la existencia de un logos inmanente al cosmos que garantiza la armonía del todo. La doctrina de la providencia es un punto sólido del estoicismo, defendido por Crisipo, Séneca, Cicerón y puesto en discusión por los académicos. Su concepto de providencia es inmanente, cósmico, identificado con la necesidad de la naturaleza y de la razón: no deja espacio a la libertad del hombre. La confianza en la providencia debe conducir al sabio a afrontar los dolores de la existencia y la muerte con serena imperturbabilidad.

La Biblia presenta una perspectiva más profunda de la providencia en la medida en que afirma la absoluta omnipotencia y trascendencia de Dios Padre y la plena libertad del hombre. El Antiguo Testamento no da una definición de providencia, pero toda la historia de Israel está impregnada de la solicitud de Dios con sus criaturas. La experiencia de la providencia divina se deriva no tanto del orden cósmico como de las intervenciones de Dios en la historia, desde la creación hasta la elección de Abrahán (Gn 22,14), la liberación de Egipto y el camino por el desierto (Éx 6,15-18), el anuncio de los profetas (1s 45,7: Jr 27 5). Esta experiencia se recuerda y profundiza en los libros sapienciales (Éclo 42,15ss), abrazando no sólo al pueblo, sino también al individuo, En el Nuevo Testamento, la fe en la providencia encuentra en Jesucristo su plena manifestación. Jesús enseña a fundamentar la propia existencia en Dios y en la búsqueda de su Reino (Mt 6,33í: a no temer las persecuciones (Mt 10,28-31): a no buscar la seguridad en los bienes que perecen, ya que Dios se preocupa de sus criaturas (Lc 12,22-34). El vértice de esta confianza en la providencia se nos enseña en el Padre nuestro. Toda la enseñanza de Jesús va orientada a revelar que el hombre vive bajo la mirada providencial y amorosa del Padre, que está cerca de él. Ni siquiera el mal se escapa de la providencia divina, sino que está al servicio del plan de salvación. La certeza que guía la existencia del cristiano es que todo concurre al bien de los que aman a Dios (Rom 8,28).
Los Padres de la Iglesia defendieron la doctrina de la providencia contra los errores de su época (fatalismo, maniqueísmo, gnosticismo) y afirmaron la absoluta omnipotencia de Dios que se extiende a todas las criaturas y la intangibilidad de la libertad humana.
Agustín trató el tema de la providencia en el De civitate Dei, donde considera el desarrollo temporal en una perspectiva teológica con vistas al juicio como una lucha entre el bien y el mal, la fe y la incredulidad. Las vicisitudes históricas revelan la actuación de la providencia como acción benéfica y misteriosa de Dios, que no suprime la libertad.
Santo Tomás considera la providencia como el plan eterno que Dios tiene sobre el mundo, «la razón del orden de las cosas a sus fines» (5. Th. 1, q. 22, a. 1). La providencia abraza a todos los seres en su conjunto y en su singularidad, en cuanto que nada se escapa del conocimiento divino: sin embargo, Dios no actúa directamente en la ejecución de sus planes, va que quiere hacer que las criaturas -participen de su causalidad. Por este motivo, las causas necesarias producen efectos necesarios y las causas contingentes producen efectos contingentes. De esta manera la providencia divina no impone una necesidad a las cosas.
En el pensamiento moderno se ha perdido el significado de providencia y se le ha ido sustituyendo progresivamente por el concepto de » armonía pre-establecida» (Leibniz), de «astucia de la razón» (Hegel), del determinismo materialista del progreso. Frente a estas concepciones el mal se presenta como escándalo y el hombre reacciona en defensa de su libertad y autonomía; la casualidad ocupa el puesto de la providencia.

El Magisterio de la Iglesia afirmó la realidad de la providencia en el concilio Vaticano I ( 1870) contra el fatalismo pagano, el deísmo y el materialismo: «Dios protege y gobierna con su providencia todo lo que ha creado. Esta providencia se extiende con fuerza de un confín al otro y gobierna con bondad excelente todas las cosas» (DS 3003). La definición magisterial subraya la trascendencia de Dios contra todo inmanentismo y su soberanía y poder operante en la historia, contra el deísmo ilustrado.
La fe en la providencia está atestiguada en la vida cristiana en la oración de petición y en el abandono confiado en Dios Padre. La teología contemporánea subraya que la fe en la providencia no implica ninguna pasividad frente al cosmos y frente a la historia; al contrario, exige del creyente su colaboración activa con Dios para llevar todo lo creado a su cumplimiento.
E, C Rava

Bibl.: E, Niermann, Providencia, en SM, y 630-635: R, Garrigou-Lagrange, La provindencia y la confianza en Dios, Palabra, Madrid 1979; R, Guardini, Libertad gracia , destino, Dinor San Sebastián 1954: Ruiz de la Peña, Teología de la creación, Sal Terrae, Santander 1986, 124.128,

PRUDENCIA

La prudencia (en griego frónesis, de fronéo. «tengo juicio, pienso rectamente, aconsejo»; en latín prudentia, de providens) es, desde la antigUedad, una habilidad ligada a la praxis, la capacidad virtuosa de regular de manera conveniente y ordenada las acciones para llegar a un fin establecido. El esfuerzo especulativo de los filósofos antiguos llegó a distinguir la prudencia de la ciencia y de la política (Platón, Prot. 352c; Aristóteles, Eth. ad Nic. 6, 8). En el mundo latino se destaca sobre todo la racionalidad de la prudencia, su conexión con la sabiduría.

En el Antiguo Testamento aparecen términos equivalentes a la frónesis que indican la comprensión, la perspicacia, la inteligencia. En el Nuevo Testamento la prudencia se describe en términos de comportamiento adecuado a la razón, de observancia de la voluntad de Dios, de discernimiento (dokimazein) (Mt 7 24-27′ , Lc 16,1-9. Rom 8,5; 1 1,25: 12,16. 1 Cor 1,17-21; 1’4,20; Flp 3,19), En la reflexión occidental posteriór la prudencia conserva su característica de virtud que dirige la acción de manera adecuada hacia un fin; por eso se trata de una virtud intelectual, va que perfecciona la razón, y moral, en cuanto que perfecciona a la razón práctica (Santo Tomás, S. Th. 11-11, q. 47, él, 4c va, 1 3).

Sucesivamente, la división de la filosofía en teórica y práctica se resolvió fundamentalmente en una infravaloración cada vez mayor de la prudencia considerada como un medio extrínseco para dar eficacia a la acción.
La tradición anglosajona (Hume) comprende la prudencia en relación con la observancia de las leves; se la aprecia además por su papel de reprimir las pasiones humanas, En los pensadores posteriores, la prudencia tiene’ todavía un papel importante en la sistemática moral (Kant la relaciona con el imperativo hipotético), es decir mantiene una semántica de referencia moral.
La prudencia, en cuanto virtud que perfecciona a la razón práctica (de ahí la definición tradicional de la prudencia como recta ratio agibilium: recta razón de las cosas que hay que hacer»), no tiene un objeto propio, como las otras virtudes, pero está presente en todo acto virtuoso con sus circunstancias (juicio moral en particular), POI esta su fisonomía particular, la prudencia se coloca dentro del dinamismo de toda la génesis de la decisión moral, La estructura discursiva del conocimiento humano hace necesaria una virtud de discernimiento objetivo del bien moral, del bien verdadero del hombre; exige una disciplina virtuosa de la actividad de la razón práctica que valore las circunstancias de un acto moral y efectúe la jerarquización de los bienes. Por tanto, se la puede definir como «la connaturalización de la razón con las condiciones del bien humano» (D. Mongillo).
Hay varias virtudes secundarias que forman parte de la prudencia: la circunspección, la deliberación, la cautela, la sagacidad, la docilidad, etc.
En la discusión moral actual la prudencia aparece en términos de racionalidad que determina el comportamiento (ética normativa), pero -especialmente en el mundo anglosajón- se homologa también a una racioanalidad instrumental de culto típicamente moderno, que atiende a los módulos de comportamiento del obrar humano consciente (intencional y no sólo finalizado) en cualquier ámbito (filosofía de la praxis y ética normativa).
T Rossi

Bibl.: Tomás de Aquino, Summa Theologiae, De Prudentia, 11-11, qq 47-56; D Mongillo, Prudencia, en NDTM 1551-1570; D Tettamanzi, Prudencia, en DTI, 111, 936-960: J Pieper Prudencia y templanza, Madrid 1969

Por adolescencia se entiende, etimológicamente, la edad del crecimiento. Es la edad que sucede a la infancia y que comienza con los primeros signos de la pubertad. Mientras que la pubertad es esencialmente un fenómeno biológico, la adolescencia es un proceso psico-social, aunque estos dos hechos se entrecruzan e interactúan entre sí, Sobre la edad de aparición de la pubertad existe una gran variabilidad entre los individuos. La cronología media se situaría a los 1 1-12 años para las niñas, con la aparición de las primeras reglas, y a los 13 años para los niños con las primeras emisiones espermáticas. También los límites cronológicos de la adolescencia resultan difíciles de señalar con precisión: puede aceptarse la edad entre los 12 y los 19 años, aunque en la actualidad a una más pronta maduración física, debida a las mejores condiciones higiénicas y alimenticias, corresponde a veces un retraso en el desarrollo psicológico y social. Es posible reconocer una diversidad ulterior dentro de diferentes momentos de la adolescencia: «primera adolescencia’ (alrededor de los 12 y los 14- 15 años), «verdadera y propia adolescencia» (alrededor de los 15- 16 años hasta los 20).
En la adolescencia se asiste al desarrollo gradual de la personalidad, a través de modificaciones biológicas y psicológicas sumamente importantes.
Muchos órganos y sistemas corporales son objeto de transformaciones que conducen, mediante la aceleración más marcada del crecimiento del esqueleto y del desarrollo de los órganos y caracteres sexuales secundarios, a la plena madurez sexual. En paralelismo con la maduración física comienza un proceso de desarrollo mental y psicosocial, durante el cual el adolescente asume una mayor conciencia de la propia individualidad y, a través de nuevas identificaciones, pasa del estado de dependencia a la independencia psicológica y socio-económica.
Estos profundos cambios se llevan a cabo en medio de cierto desconcierto y contribuyen con otras causas a crear aquel sentido de incertidumbre y de desequilibrio que caracteriza a la llamada crisis de la pubertad o de la adolescencia, que hay que seguir con especial atención en el terreno educativo.
G. Cappelli

Bibl.: Z. Trenti, Adolescentes (catequesis de), en DC, 19-22; G, Rodríguez, Adolescentes: experiencia humana y mensaje cristiano, Sígueme, Salamanca 1971; L. Montero, Psicologia evolutiva y educación en la fe, Ave María, Granada 6í981; P. Castelví, Psicologia del adolescente y del joven, Fac. Teológica, Barcelona 1980

PUDOR

El pudor en general puede defínirse como «temor a la desaprobación de los demás». Para evitarla, el individuo se ve instintivamente llevado a ocultar todo lo que puede ser causa más o menos directa de la misma, Lógicamente, esto puede ocurrir por diversos motivos, en cuanto que el temor por la desaprobación de los otros puede referirse a todo lo que de negativo puede afectar a la propia persona, a nivel físico, moral, intelectual, social, etc. El pudor se relaciona con los sentimientos de verguenza, de recato, de reserva en general de todo lo que atañe al respeto de la esfera íntima del individuo. El pudor afecta de manera especial a la esfera sexual, por la reserva que la caracteriza y por la importantísima y delicada función que desempeña en la vida humana. Y esto sucede, aunque de maneras diversas, en todos los pueblos, incluso primitivos, como atestiguan la historia y la antropología cultural. La realidad del pudor aparece ya en las primeras páginas del Génesis, donde se narra el pecado de Adán. Después de la creación «el hombre y la mujer estaban desnudos, pero no se avergonzaban» (2,25); pero, después del pecado, se manifíesta en ellos el sentido del pudor como verdadero pudor sexual («se dieron cuenta de que estaban desnudos»: 3,7) y como vergUenza, y más en general, como sentido de culpabilidad («tuve miedo porque estoy desnudo y me escondí,». 3,10). Así pues, en la per-spectiva bíbli~a el pudor aparece dirigido esencialmente a la protección de la esfera sexual del desorden introducido en ella por el pecado. Sin embargo, se vislumbra también (como en el episodio de la desnudez de Noé que se narra en Gn 9,22) una finalidad distinta y más profunda del pudor, como delimitación y al mismo tiempo como respeto de una zona de intimidad y de reserva de la persona, que a nadie le es lícito traspasar.

El aprecio del pudor continúa en toda la tradición cristiana, que ve en el pudor un baluarte y una custodia de la castidad. Santo Tomás distingue entre el movimiento natural del pudor (verecundia: 11-11, q. 144) y el pudor como virtud (pudicitia: 11, q. 151, a. 4). Para guardar la castidad, aunque sea de gran ayuda, no basta el sentimiento natural del pudor, sino que se necesita la virtud del recato (pudicitia). El pudor, convertido en recato, hace al hombre muy sensible a los peligros contra la castidad tanto en ciertas actitudes interiores (pensamientos, deseos, imaginaciones) como en la conducta externa.
Tras la negación del valor y del significado del pudor que se ha llevado a cabo en los dos últimos siglos por parte de la cultura dominante en Occidente, que vio en él no un dato natural sino un dato adquirido y, por tanto, con un significado esencialmente relativo y convencional, el pensamiento contemporáneo, gracias sobre todo a la aportación del personalismo, ha llegado a descubrir de nuevo el sentido del pudor como «revelación del ser». Se ve el pudor como un elemento esencial constitutivo de la persona y revelador del misterio de la misma, más allá de toda reducción de la persona a una corporeidad cerrada. El pudor es la negativa a presentarse ante los demás totalmente disueltos en la propia corporeidad, de aparecer y de ser para los otros todo y solamente corporeidad, ofrecimiento total sin velos ni misterios. Ofrecerse a la mirada de los otros como mera corporeidad, es decir, impúdicamente, significa renunciar a ser persona y hacerse aceptar solamente como objeto.

El pudor, en cuanto que afecta a la relación del hombre consigo mismo, con los demás, con el mundo, adquiere una importancia ética importante. Es un elemento esencial e insustituible del amor, no sólo de lo sexual, hasta el punto de que sin pudor no hay amor El pudor es el guardián vigilante del auténtico encuentro de amor interpersonal, no reducido a la mera dimensión corpórea; permite a la sexualidad desarrollarse armónicamente y hacerse disponible al otro en el amor. La finalidad de toda educación auténtica en el pudor consiste en hacer a la persona capaz de darse al otro en el amor conyugal , en el caso de la virginidad, de Ofrecer el propio cuerpo en el don total a Dios.
G. Cappelli

Bibl.: G, Campanini – A. Autiero, Pudor, en NDTM, 1582-1593; A. Zarri. Pudor, en DTI, 111, 983-994; Y Marcozzi, El sentido del amor, Studium,’Madrid 1959; J Rey, El pudor, Sal Terrae, Santander 1962; K. Wojtvla, Amor y responsabilidad, F AX, Madrid 1969.

PUEBLO DE DIOS

La lengua hebrea indicaba al pueblo israelita sobre todo con ‘am y goy que al principio eran prácticamente sinónimos, a no ser que se quiera ver en goy la presencia de ulteriores elementos, por ejemplo de tipo territorial y político. Los dos términos indican una estructura sociológica estable, que tiene en la sangre el vínculo fundamental.
En el uso veterotestamentario llegan a distanciarse, de manera que el término ‘am conoce una teologización progresiva hasta indicar «el pueblo de Yahveh» (‘am Yahveh), distinto de los goyim, que son los otros pueblos, sobre todo los que no invocan el nombre de Dios y son por tanto impíos y paganos.

Esta distinción se refleja en la traducción de los Setenta, en la que goy se traduce la mayor parte de las veces por ethnos, o sea, io mismo que en el Nuevo Testamento, los «gentiles». A su vez, ‘am se traduce preferentemente por el griego laós, el «pueblo de Dioso hecho tal en virtud de la elección divina y de la alianza pactada con Yahveh. Israel nace como «pueblo de Dios» por la acogida de la Palabra pronunciada por el Señor «en el monte, de en medio del fuego» (Dt9,10; 10,4).Así pues, Dios es el principio unificador de este pueblo.
La expresión afirma además el vínculo estrecho, como de parentesco, con el que Dios se vinculó a Israel. En el Nuevo Testamento esta expresión se aplica a la Iglesia. El texto principal es el de 1 Pe 2,9- 10 (una especie de mosaico de trozos sacados de Isaías y de Oseas), pero se acepta también comúnmente que esta noción está en la base de toda la eclesiología paulina (L. Cerfaux). Se conserva también en la eclesiología patrística, para indicar la dignidad sacerdotal de los cristianos (Orígenes).
Sobre todo los Padres latinos deducen de aquí una concepción dinámica e histórica de la Iglesia: peregrina en la tierra. Sin embargo, después del siglo y, esta expresión sólo quedó en el lenguaje de la liturgia. Más aún, en la Edad Media se llegó a señalar con esta expresión a los fieles laicos como distintos de los clérigos y de la jerarquía.
Sin embargo, el Catecismo Romano hablará de la Iglesia como populus fidelis per universum orbem dispersus.
En el siglo xx la noción de «pueblo de Dios» volverá a afianzarse en eclesiología. Entre los teólogos que más y mejor han contribuido a su formulación está el exegeta L. Cerfaux, al que hay que afiadir a H. Schlier, R. Schnackerlburg y A. Oepke (entre los protestantes). Entre los dogmáticos vale la pena destacar los nombres de A. Vonier, M. D. Koster, H. Schauf M. Schmaus e Y Congar. En el ámbito del derecho, K. MOrsdorf.

La noción de pueblo de Dios es primordial en la eclesiología del concilio Vaticano II y es la noción que guía la Constitución dogmática Lumen gentium, que le dedica un capítulo entero.
Los valores de esta noción eclesiológica pueden indicarse así: la idea de pueblo de Dios expresa con suficiente claridad la continuidad entre Israel y la Iglesia; describe el carácter de historicidad de la Iglesia; contribuye a superar toda forma de individualismo y sujetivismo; contiene un alto valor antropológico «(pueblo mesiánico,»: LG 9); indica a la Iglesia como pueblo entre los pueblos; sirve para aclarar la dignidad común de todos los cristianos (cf. LG 32); hace posible una articulación más adecuada entre Iglesia universal e Iglesias particulares; ayuda a comprender mejor los diversos modos de pertenencia a la única Iglesia.
Lógicamente, lo mismo que todas las nociones e imágenes, tampoco la de «pueblo de Dios» puede expresar adecuadamente el misterio de la Iglesia.

En particular es necesario vincularla a la otra noción de Cuerpo de Cristo, de la que es complementaria. Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo son dos nociones eclesiológicas estrechamente vinculadas entre sí. Por una parte, el ser «Cuerpo de Cristo» especifica la peculiaridad de este pueblo de Dios y, a su vez, el que este Cuerpo sea «puéblo de Dios» defiende esta noción de ciertas tendencias espiritualistas y ~ de lo que se ha denunciado como un «monofisismo» eclesiológico. No puede haber auténtica teología del pueblo de Dios sin teología del Cuerpo de Cristo; pero tampoco la teología de la Iglesia-Cuerpo de Cristo es auténtica cuando se desarrolla sin conexión con la de Pueblo de Dios. Así pues, las dos son la premisa indispensable para una correcta descripción del misterio de la Iglesia como koinonía-communio. Dentro de la teología del pueblo de Dios surge la afirmación del » sacerdocio común de los fieles» (cf. LG 10-12), que debe entenderse como participación en el sacerdocio de Cristo. Es ésta la novedad cristiana radical, que nace con el bautismo, se desarrolla con la confirmación, tiene su apoyo y complemento dinámico en la eucaristía y su expresión en toda la existencia del cristiano. Este sacerdocio es «común» y «universal», ya que afecta a todos los bautizados y compromete su vida entera, expresándose como participación en el triple oficio sacerdotal, profético y real de Cristo. LG 10 recuerda la distinción «por esencia y no sólo de grado» entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial o jerárquico.
La noción de pueblo de Dios tuvo el mérito indudable de ayudar a los cristianos en la autoconciencia renovada que maduró la Iglesia en el Vaticano II.
En el posconcilio se ha lamentado un cierto uso impropio de la misma, debido entre otras cosas a sugestiones políticas y colectivistas: algunos se inclinaban más bien hacia su carácter popular y se mostraban reticentes sobre su origen «del Altísimo» y poco explícitamente cristológico; en otras ocasiones se ha concebido esta noción de forma acentuadamente penumatológica: es lo que observaron algunos durante la 11 Asamblea extraordinaria del sínodo de obispos (1985). Sin embargo, la solución a estas dificultades difícilmente puede encontrarse en una nueva marginación de esta noción, sino más bien en su articulación con otras muchas, junto con las cuales expresa la realidad y la misión de la Iglesia.
M, Semeraro

Bibl.: 1. Ellacuría, Pueblo de Dios, en CFC, 1094- 1 1 12; O. Semmelroth, La iglesia, nuevo pueblo de Dios, en G. Baraúna (ed.), La Iglesia del concilio Vaticano JJ 11, Barcelona 1966, 456-461; J A. Estrada, Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Sígueme, Salamanca 1988; J Ratzinger El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972,

PURGATORIO

Realidad escatológica, que implica la purificación del hombre después de la muerte. El desarrollo del dogma ha llevado a aclarar algunos puntos que permiten distinguir entre lo que constituye el dato esencial de la fe y su elaboración teológica a lo largo de la historia.
La sagrada Escritura no habla directamente del purgatorio, pero contiene textos que permiten deducir su existencia. La tradición de la Iglesia acude particularmente a 2 Mac 12,40-45, que se refiere a la oportunidad de recurrir a la oración como fuente de perdón por el pecado de los que se durmieron en el Señor. No dice nada sobre el cómo de la acción purificadora de esta oración, ni sobre un «estado intermedio» de los que murieron en pecado. Es explícita la fe en la resurrección. Otro texto que se cita es el de Mt 5,26, donde se ha visto en la pena temporal de la cárcel un estado de expiación temporal en la vida futura. En Tertuliano, este intervalo entre la muerte y la resurrección es ocasión de purificación para todos, excepto para los mártires (De anima, 58), Algunos autores apelan a 1 Cor 3,10-15 (san Agustín, De civitate Dei 21,26,21, Con Agustín la fe en el purgatorio se configura definitivamente : después de la muerte el destino del hombre queda fijado para siempre, la purificación se refiere solamente a aquellos que, a pesar de su apego a los bienes creados, han puesto en Cristo el fundamento de su vida; el fuego se ve substancialmente como tribulación temporal que se deriva de las malas inclinaciones adquiridas.

Además de la Escritura y de la tradición de los Padres, el dato más importante de los primeros siglos (1-1111 es la práctica de los sufragios, como se deduce de las inscripciones funerarias, las actas de los mártires, etc.
En el período escolástico es importante la distinción que introduce santo Tomás entre la culpa y la pena (De malo 7 11). La culpa se perdona inmediatamente después de la muerte con un acto de amor y de arrepentimiento, pero la pena no se suprime ni disminuye, sino que ha de ser expiada. En el ámbito magisterial, el II concilio de Lyón (1274) afirma que los que murieron en la caridad de Dios «con verdadero arrepentimiento de sus pecados, antes de haber satisfecho por ellos con verdaderos frutos de penitencia», son purificados después de la muerte con «penas purgatorias». Afirma también la validez de los sufragios (Profesión de fe de Miguel Paleólogo: DS 856). El concilio de Florencia ( 1439) recoge estos mismos principios en el Decreto para los griegos (DS 1304). El concilio de Trento ( 1536) remacha la doctrina sobre el purgatorio (DS 1820) en relación con los reformadores.
Lutero excluye toda posibilidad de purificación personal, como negación de la eficacia universal expiatoria de la muerte de Cristo.
En la teología postridentina, Belarmino y Suárez sistematizan la doctrina. En los sucesivos el interés escatológico decae en cuanto a las realidades que se refieren solamente al final de la existencia terrena.
La teología contemporánea ha vuelto a resaltar la dimensión escatológica de todo el mensaje cristiano y considera el purgatorio en una perspectiva cristológica, antropológica y eclesial.

Cristológica, en cuanto que- el purgatorio se concibe a la luz del » estar con Cristo», del «morir en Cristo». Antropológica, en cuanto que subraya la dimensión subjetiva del arrepentimiento y de la toma de conciencia de sí mismo. Eclesiológica, como expresión de la dimensión penitencial de la Iglesia. Todavía quedan elementos de incertidumbre sobre el estado intermedio y . sobre la subsistencia de un «yo» puramente espiritual después de la muerte.
El concilio Vaticano II insiste en «la solidaridad vital » con los que « todavía se están purificando después de la muerte» (LG 51), y el Documento sobre algunas cuestiones relativas a la escatología de la Congregación para la doctrina de la fe ( 1979) reafirma la permanencia después de la muerte de un «elemento espiritual» y, por lo que atañe a los elegidos, habla de «una eventual purificación de los mismos que es preliminar a la visión de Dios, pero totalmente distinta de la pena de los condenados».
E. C Rava

Bibl.: E, Klinger Purgatorio, en SM, y, 704710; G. Colzani, Purgatorio, en DTI, 111.9951009′ J Ratzinger Escatología, Herder Barcelona 1980; J L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Sal Terrae, Santander 1986, 307-322; C, Pozo, Teología del más allá, BAC, Madrid 1981, 515-533.

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