Sin embargo, el argumento ontológico, llamado así porque pasa de la idea al ser, si en él se reflexiona, entraña una falta muy grave: ésta consiste en su carácter distintivo mismo, el ontologismo. Esta es la gran objeción que le hacen sus adversarios: “¿Del análisis de la idea encasillada se pueden concluir la existencia del objeto pensado?” O en otros términos: ¿Basta pensar en una cosa para estar uno seguro de que ésta existe realmente?’
Esto sería negar la posibilidad de la ilusión.
Antes que nadie, Gaunilon se hizo el “abogado de los insensatos”1 : “De la idea que tenemos del Ser más grande de todos no podemos concluir —-dice él—- su existencia”. Dicho de otra manera, no podemos con tanta facilidad y sin transición pasar del dominio subjetivo, hasta hacerlos casi coincidir. Porque si el espíritu humano es apto para conocer las realidades existentes, ¿quién no sabe que también es capaz de forjar quimeras?
Es cierto que Anselmo, en su respuesta, le reprocha a su contradictor el no colocarse en el mismo plano que él. El punto débil del argumento no debía haberse escapado a tan poderosa mente, ya enamorada, además, de la lógica de Aristóteles.
¿Cuál es pues el plano del Santo Doctor? ¿Será posible unírsele y descubrir ciertas sutilezas geniales o ciertos esclarecimientos divinos que le darían a su argumento un auténtico valor?
El plano sobre el cual construye su sistema San anselmo es un plano superior al de la razón y la filodofía: es el de la fe. Lo explica él mismo en una frase de su libro: “Comprendo (Señor) bajo el efecto de vuestra luz, a tal grado que si yo no quisiera creer en vuestra existencia, no podría dejar de comprenderla” (Proslogios, lV). Evidentemente la iluminación de la Fe revela a Dios simultáneamente existente y dotado de todas las perfecciones: estas dos nociones, aunque distintas, son inseparables. No es posible que Dios exista y no sea infinitamente perfecto: dicho de otra manera, ya no sería Dios.
Por otra parte, siendo la Fe un conocimiento inculcado por Dios y no una construcción de la mente humana, es un conocimiento objetivo que descansa sobre lo real: ese real y tal objeto no es otra cosa que el verdadero Dios.
“Bajo el efecto de vuestra Luz” . . . ¿no puede entenderse esto también de todas las primeras verdades que Dios se digna dispensarnos a los hombres aun fuera de la Fe sobrenatural propiamente dicha, o anteriormente a ella? Ya en el orden natural ¿no es Dios quien por su Providencia pone en ejercicio la inteligencia humana así como acciona a todas las creaturas? Ahora bien, si Dios, no contento con promover el acto de conocimiento natural, se digna esclarecer la inteligencia humana con una claridad suplementaria, esta verdad comunicada por Dios es más cierta que todas las conquistas por el ejercicio natural de las facultades. Consiguientemente, suponiendo que la idea de un Ser infinitamente grande y perfecto no sea una simple lucubración del espíritu humano, sino que viene de Dios, no podría ser errónea. Es cierto, por lo demás, que la noción de existencia está incluida en la idea de grandeza y de perfección, siendo la inexistencia la peor de las imperfecciones, puesto que reduce las mejores cosas al estado de abstracción. Por lo mismo, si la idea del Ser soberanamente perfecto es verdaderamente de inspiración divina, equivale a una revelación de la existencia de Dios.
Pero nadie puede afirmar haber captado el pensamiento de San Anselmo, heber discernido su intención inicial y seguido sus meandros.¿Quiso aportar con su argumento una prueba de la existencia de Dios, una prueba racional, previa a la Fe? O bien, al contrario, ¿no enunció sino una verdad de la Fe de tal manera segura que le parecía indiscutible? O también ¿no se trata seno de una exposición del modo de Ser divino más que de una demostración de la existencia de Dios?
Graves autores contemporáneos se confiesan tan embarazados como los antiguos para contestar estas preguntas (Cf. Gilson. Sens et nature de l’argument de S. Andelme, Archivos de Historia doctrinal y literaria de la Edad Media). Fervientes partidarios, no contentos con adherirse al argumento de San Anselmo, lo desenvuelven además. Como el P. Auriault, antiguo profesor del Instituto Católico de París: “De la idea de Ser infinito se deduce rectamente la existencia del Ser infinito. Porque si el objetode esta idea no existe en el orden real, la idea misma perece. En efecto, ¿qué es, respecto al alma, ese Ser infinito sino el Ser que tiene en sí todas las perfecciones, y por lo tanto la existencia, o mejor todavía la necesidad de existir, el Ser cuya esencia es el existir? Así es que excluye toda posibilidad de recibir de otro su Ser; y si hay alguna cosa quele sea esencial, es justamente la necesidad y la independencia. Ahora bien, un Ser independiente, nesesario, que posea en su esencia misma, y por su sola esencia, la existencia, existe evidentemente en el orden real. Porque si no existe, no hay sino una razón: que él es imposible, un ser de sueño, una quimera. Ahora bien, el Ser infinito, el Ser más perfecto, es al contrario el término supremo del pensamiento; solamente allí reposa éste. Se le aparece como el más posible de todos los seres, el primero posible como el primero pensable.
“¿Cómo dudar de la posibilidad intrínseca de un Ser en que no haya más que el Ser? ¿Qué contradicción podría haber allí, qué choque de cualidades, donde no hay sino una sola nota: el Ser puro? Pero, si El es posible, es: Porque aquí la existencia ideal extraña la existencia real; y si no se da la existencia real, la existencia ideal no puede ser. . . Así es que razonablemente no se puede dudar del valor del argumento. ¿Se podrá discutir solamente para saber en qué lugar hay que ponerlo en la serie de las pruebas de la existencia de Dios, o bien, si no se posee esta idea por pruebas que demuestren por sí mismas la existencia del Ser infinito? Pero esto no impide que el argumento que parte de la sola idea, haciendo abstracción del modo por el cual hemos llegado a ella, sea válido y útil. En resumen: en la cima de nuestra nuestras concepciones está el Ser perfecto, el Ser que tiene por sí mismo su existencia. Luego este Ser existe, porque si no existiera no rería El que está en lo más alto de todas nuestras concepciones” (P. Auriault).
Por el contrario, las objeciones insisten: una existencia ideal no supone necesariamente una existencia real. Que el hombre conciba a Dios como existente, sea; pero eso no prueba que tal concepto corresponda a una realidad. Concebimos una idea de Dios, sí; pero esto no quiere decir que concibamos a Dios mismo. Esa idea puede ser facticia, un simple juego de la mente. A lo sumo esa concepción permitiría considerar a Dios como posible.
Sea lo que sea, estando demostrada la existencia de Dios de otras maneras (las cinco vías de Santo Tomás de Aquino), el argumento de San Anselmo, conforme a la intención primordial de su autor, avuda a mejor comprender la infinita perfección de “El que Es”.
Conocido especialmente por este famoso “argumento” y los debates que ha provocado, sin embargo, es por otras obras de una amplitud y de una elevación notables por las que San Anselmo ha merecido el epíteto de “Doctor Magnífico”.
“La Epístola sobre la Encarnación” es una especie de introducción al libro ¿Por qué el Dios-Hombre?, que el obispo de Cantorbery dedicara al Papa Urbano ll. Pero la introducción misma es un verdadero tratado, dogmático y apologético a la vez. Allí refuta el autor la doctrina de Roselino que sostenía que las tres Personas divinas son como tres almas. Combatiendo al adversario en su propio terreno y con sus propias armas, más por la dialéctica que por los textos escriturarios o los argumentos de autoridad, delimita Anselmo las nociones de naturaleza y de persona, para establecer el doble dogma de la Unidad y de la Trinidad en Dios. La importancia dada a esta cuestión ha llevado a ciertos compiladores a modificar el título de la obra: en lugar de “Epístola sobre la Encarnación” la han llamado “De la Fe en la Trinidad”. Sin embargo, se trata ciertamente de la Encarnación al término de la obra. El autor no habla de la distinción de las Personas sino para mejor demostrar cómo el Verbo, El solo pudo encarnarse, y cómo la Encarnación se efectuó por la unidad de Persona, no por la unidad de naturaleza. Este libro de San Anselmo fue estudiado y aprovechado en el Concilio de Bari, en l098.
“La procesión del Espíritu Santo” sigue la Epístola sobre la Encarnación. Exponiendo claramente la doctrina católica sobre este punto, a saber, que la Tercera Persona de la Santísima Trinidad, el Espíritu Santo, procede a la vez del Padre y del Hijo, Anselmo es llevado muy naturalmente a tratar sobre el conflicto que había opuesto ya tan violentamente a los griegos contra los latinos, conflicto conocido en la historia con el nombre de querella del “Filioque”, porque éstos querían mantener y aquéllos suprimir esta palabra en Símbolo de Nicea: “(Credo) y en el Espíritu Santo Señor y vivificador que del Padre y del Hijo procede”. Lealmente, el autor subraya la unidad de la Fe realizada desde entonces entre los antagonistas.
“¿Por qué un Dios-Homb
re?” anunciado y preparadao por “La Epístola sobre la Encarnación” se divide en dos partes. La primera tiene en cuenta sobre todo a los incrédulos y les muestra la necesidad de la Encarnación, vista la imposibilidad en que está el mundo de salvarse sin Cristo. Exigiendo la Justicia de Dios una satisfacción infinita, y no pudiendo ofrecerla ninguna creatura, se necesitaba un Dios-Hombre. La segunda parte les recuerda a los creyentes que en su Fe en la Persona y en la acción de Cristo nada es superfluo, sino todo indispensable para la conquista de su supremo fin, la eterna bienaventuranza. En el estudio de los motivos de la Encarnación, San Anselmotuvo buen cuidado de descartar los pretendidos derechos del demonio sobre la humanidad, que algunos habían creído tener que reconocer por anticipado, como si Cristo, al rescatar a los hombres, tuviese que pagar su rescate a Satanás, a fin de indemnizarlo por el despojo que se infligía. El demonio no tenía verdaderos derechos sobre la humanidad: aunque los hombres se habían entregado entre sus manos, por error y desidia, no le había conferido por eso mismo una autoridad legítima sobre ellos: su título de “príncipe del mundo” no era sino usurpado; consiguientemente no tenía que reivindicar ningún pago cuando se le quitaran sus esclavos (Cf. J. Rivière, Le dogme de la Redemption au début du Moyen âge, Vrin, l934).
“La concepción virginal y el pecado original”. Historia del primer pecado de la humanidad y de sus repercusiones sobre toda la especie humana, hasta la tranmisión, no solamente de las consecuencias y de las penas que de aquél se desprenden, sino de la falta misma, que hace que el género humano en su conjunto sea no tanto castigado y desdichado cuanto verdaderamente culpable y pecador. Sólo Cristo, por haber nacido de una Virgen, escapa del castigo del pecado original. En cuanto a la Virgen María misma, si San anselmo no enseña explícitamente su Inmaculada Concepción, sin embargo la pone aparte de las demás creaturas: “Convenía que la Virgen brillase con una pureza tal que no se pueda concebir nada semejante, fuera de la de Dios” (De la Concepción Virginal, cap. l8).
“Consonancia de la presciencia y de la predestinación”, y luego “De la Gracia divina con la libertad humana”. “En la inocencia de la seguridad de la Fe, dice Barbey d’Aurevilly, Anselmo planteaba los problemas que la Matafísica agita desde que existe sin jamás resolverlos”.
El moralista se revela en tres trataados conexos, redactados en forma de diálogo entre maestro y discípulo: “De la Verdad”, “Del libre albedrío”, “De la caída del Diablo”. El tema dominante es la rectitud de la voluntad, en el ejercicio del libre albedrío, en las relaciones con la Verdad y la Justicia. “Hay una suprema Verdad subsistente. . .; y no se puede hablar de la Verdad de una cosa sino en la medida en que concuerda con la Verdad primera”. En cuanto al libre albedrío, “No es, como a menudo se cree, la libertad de hacer el mal, sino la facultad de mantener la voluntad en el bien”. En fin, la caída del diablo es la explicación del origen del mal: un abuso que Lucifer hizo de su libre albedrío y las consecuencias que de ello se desprenden.
Estos tres libros se reparten el estudio minucioso de esos difíciles problemas, siempre renacientes, en los cuales, en cada generación, creen encontrar los hombres objeciones nuevas e irrefutables contra la acción y la sabiduría de la Providencia.
Las soluciones propuestas pos San anselmo habían de servir de base a la teología moral de la época escolástica, y siempre son válidas. Más que un curso completo de teología, lo que se halla en San Anselmo son sublimes apreciaciones que enriquecen y aligeran la sequedad de los tratados (Cf. Baudry, Archives d’histoire doctrinale et littéraire au Moyen âge [Vrin, l940]: “La prescience divine chez S. Anselme”).
A estas obras didácticas se agregan una gran cantidad de textos espirituales y de sintencias, luego una abundante correspondencia enla que aparece, más que la virtuosidad del genio, el alma del Santo.
Las “Meditaciones” de San Anselmo han sido comparadas ora a las “Confesiones” o a los “Soliloquios” de San Agustín, ora a las “Elevaciones” de Santa Teresa. En efecto, es estos tres autores la especulación intelectual vaa de consumo con los arranques del corazón; las ideas que llenan la mente del pensador dirigente y alimentan las efusiones del sacerdote y del monje. Una muestra en este solo rasgo en su onceava Meditación sobre la Redención humana: “Señor, os lo suplico, hacedme gustar por amor lo que gusto por el conocimiento; que sienta con el corazón lo que siento con la inteligencia”.
Entre sus numerosas epístolas algunas tienen la amplitud de verdaderos Opúsculos. Pero aunque fuesen simples cartas de dirección dirigidas a particulares, proporcionan siempre luz y animación. Este intelectual de atrevidos vuelos es ante todo un monje benedictino, un contemplativo. Aunque escribe para esclarecer y convencer a los “espíritus que investigan”, se propone todavía más “elevar a los que ya han hallado”. Quisiera darles lo que él mismo llama “la inteligencia de la Fe”, una visión más clara de las grandes Verdades reveladas, una comprensión que gradualmente se acerque a la visión beatífica.
Un encantoparticular se desprende todavía ahora de sus escritos como antiguamente de su persona.
Con una simplicidad exquisita, señal de la verdadera humildad que sabe estimar en sí las ventajas de la naturaleza y de la Gracia como otros tantos dones gratuitos de la Providencia a la que le corresponde toda gloria, San Anselmo tenía conciencia de ser simpático y atractivo: “Cuantas gentes de bien me han conocido me han querido; y más me han querido las que más íntimamente me han conocido”. “Casi todos, les escribía a sus monjes, habéis venido al Bec por mí. Sin embargo, ni uno solo se ha hecho monje por mi causa”. Esta amabilidad se encuentra también en su estilo, siemprecuidado y directo: el escritor traba una especie de diálogo con sus lectores. En lugar de una seca y abstracta exposición de la doctrina, a personas concretas les entrega su pensamiento, tanto para darles un testimonio de interés como para satistacer sus deseos y sus necesidades. Por ejemplo, esta conclusión de su libro sobre “La concordancia de la presciencia con la predestinación, y de la Gracia de Dios con el libre albedrío”: “Pienso poder terminar aquí este tratado sobre tres cuestiones difíciles, que he comenzado contando con el socorro divino. Si he dicho algo que satisfaga al investigador, no me lo atribuyo a mí porque no obro yo sino la gracia de Dios por mí. Digo esto porque en medio de mis investigaciones sobre estas cuestiones, cuando mi espíritu iba de un lado a otro para hallar las respuestas de la razón, se me han dado las que aquí están escritas, por lo cual he dado las gracias y he quedado satisfecho. Así es que lo que yo he podido ver en ello a la luz de Dios, me ha satisfecho mucho más, sabiendo que otros también se sentirían felices si yo lo escribía, y he querido dar gratuitamente a petición suya lo que gratuitamente he recibido”.
San Anselmo se une sobre todo a sus discípulos por el “gozo de comprender” que sabe comunicarles. Este “Padre de la Escolástica” como se le ha llamado, está animado de “la fe que busca a la inteligencia” que caracteriza a la auténtica teología. Partiendo del “dato revelado”, base inquebrantable de certeza, razona, argumenta, demuestra, a fin de probar lo bien fundado de las verdades enunciadas, y en lugar de dejar a los espíritus en la creencia ciega, los conduce al descanso en la luz.
Del gozo de comprender es inseparable la dicha de poseer. Como San Agustín, San Anselmo experimenta y exclama “que amar es ver”. Y los arranques de su corazón no son menos antusiastas que las claridades de su espíritu: “Primeramente se debe purificar el corazón por la Fe; y luego se iluminan los ojos por la fidelidad a los preceptos” (De la Fe en la Trinidad, Cap. ll). . . “En la escuela de Cristo he aprendido lo que sé; por saberlo lo afirmo; al afirmarlo lo amo” (Carta a Lanfranco). . . “Oh, corazón mío, dile ahora a Dios: ‘Señor, yo quisiera ver vuestro rostro’. . . ‘Y Vos, Señor Dios mío, enseñd ahora a mi corazón dónde y cómo buscaros, dónde y cómo encontraros’. . . ‘Dios mío, os lo suplico: haced que os conozca, que os ame, que goce de Vos’.” (Proslogion, cap. l, Cap. 26).
Cronológicamente, San anselmo aparece entre San Agustín y Santo Tomás. Lógicamente también es intermediario entre estos dos grandes genios y apenas inferior a ellos. Teólogo-filósofo, por su estudio racional del dogma, prosiguió lo que el primero había preparado, y así abrió el camino a todo lo ancho para el segundo.
Menos brillante que esos dos astros del firmamento de la Iglesia, sin embargo —-declaró San Pío X—- fue “poderoso en obras y en palabras, y sobre el océano de las almas brilla como un faro de doctrina y de santidad”.
Interesante, gracias. Sugiero que se corrijan todos los errores en el texto.